{"id":33143,"date":"2026-01-29T21:18:20","date_gmt":"2026-01-29T20:18:20","guid":{"rendered":"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/?page_id=33143"},"modified":"2026-01-29T21:18:25","modified_gmt":"2026-01-29T20:18:25","slug":"cordoba-programa-del-congreso","status":"publish","type":"page","link":"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/es\/cordoba-programa-del-congreso\/","title":{"rendered":"Programa del congreso"},"content":{"rendered":"\ufeff\n<style>\nli{list-style-type: inherit;}\n\n\/* Style pour les informations de lieu *\/\n.prog-lieu {\n    font-size: 0.95em;\n    color: #555 !important;\n    margin: 5px 0 20px 0;\n    padding: 10px 16px;\n    background: #f8f9fa !important;\n    border: 1px solid #e0e0e0;\n    border-left: 3px solid #8b4513 !important;\n    border-radius: 10px;\n    display: block;\n    text-decoration: none;\n    transition: all 0.25s ease;\n}\n.prog-lieu:hover {\n    background: #f0ebe6 !important;\n    border-color: #d0c8c0;\n    border-left-color: #6b3410 !important;\n    color: #333;\n    box-shadow: 0 2px 8px rgba(139, 69, 19, 0.1);\n}\n.prog-lieu-icon {\n    margin-right: 8px;\n    transition: transform 0.25s ease;\n}\n.prog-lieu:hover .prog-lieu-icon {\n    transform: scale(1.1);\n}\n\n.page-template-content {\n    padding-top: 0;\n}\n\n\/* Modal pour les traductions *\/\n.cordoue-modal-overlay {\n    display: flex;\n    position: fixed;\n    top: 0;\n    left: 0;\n    width: 100%;\n    height: 100%;\n    background: rgba(0, 0, 0, 0.7);\n    z-index: 9999999; \/* Sup\u00e9rieur au menu sticky (999999) *\/\n    justify-content: center;\n    align-items: center;\n    padding: 20px;\n    box-sizing: border-box;\n    opacity: 0;\n    visibility: hidden;\n    transition: opacity 0.25s ease, visibility 0.25s ease;\n}\n\n.cordoue-modal-overlay.active {\n    opacity: 1;\n    visibility: visible;\n}\n\n.cordoue-modal {\n    position: relative;\n    background: #fff;\n    max-width: 900px;\n    width: 100%;\n    max-height: 90vh;\n    border-radius: 8px;\n    box-shadow: 0 10px 40px rgba(0, 0, 0, 0.3);\n    display: flex;\n    flex-direction: column;\n    overflow: hidden;\n}\n\n.cordoue-modal-header {\n    display: flex;\n    justify-content: space-between;\n    align-items: center;\n    padding: 16px 40px;\n    background: #f5f5f5;\n    border-bottom: 1px solid #ddd;\n}\n\n.cordoue-modal-title {\n    margin: 0;\n    font-size: 1.82rem;\n    font-weight: 600;\n    color: #333;\n    display: flex;\n    align-items: center;\n    gap: 8px;\n}\n\n.cordoue-modal-title svg {\n    flex-shrink: 0;\n}\n\n\/* Desktop : bouton int\u00e9gr\u00e9 dans le header *\/\n.cordoue-modal-close-btn {\n    display: flex;\n    align-items: center;\n    justify-content: center;\n    background: none;\n    border: none;\n    color: #666;\n    font-size: 28px;\n    cursor: pointer;\n    padding: 5px 10px;\n    border-radius: 4px;\n    transition: all 0.2s;\n    -webkit-appearance: none;\n    appearance: none;\n}\n\n.cordoue-modal-close-btn:hover {\n    background: #e0e0e0;\n    color: #333;\n}\n\n.cordoue-modal-close-btn:active {\n    background: #d0d0d0;\n}\n\n\/* Desktop : cacher le texte \"Fermer\", afficher le X *\/\n.cordoue-modal-close-btn .close-text {\n    display: none;\n}\n\n.cordoue-modal-close-btn .close-icon {\n    display: inline;\n}\n\n\/* Mobile : bouton fix\u00e9 en bas \u00e0 droite avec ic\u00f4ne *\/\n@media (max-width: 767px) {\n    .cordoue-modal-close-btn {\n        position: fixed;\n        bottom: 20px;\n        right: 20px;\n        background: #64161b;\n        color: #fff;\n        width: 56px;\n        height: 56px;\n        padding: 0;\n        border-radius: 50%;\n        box-shadow: 0 4px 15px rgba(0,0,0,0.3);\n        text-shadow: none;\n        z-index: 9999999;\n    }\n\n    .cordoue-modal-close-btn:hover,\n    .cordoue-modal-close-btn:active {\n        background: #8b2025;\n        color: #fff;\n    }\n\n    \/* Mobile : afficher l'ic\u00f4ne, cacher le texte *\/\n    .cordoue-modal-close-btn .close-text {\n        display: none;\n    }\n\n    .cordoue-modal-close-btn .close-icon {\n        display: inline;\n        font-size: 24px;\n    }\n}\n\n.cordoue-modal-body {\n    padding: 30px 40px;\n    overflow-y: auto;\n    font-family: \"EB Garamond\", serif;\n    font-size: 23px;\n    line-height: 1.6;\n    color: #1a1a1a;\n}\n\n.cordoue-modal-body p {\n    margin-bottom: 0.6em;\n}\n\n.cordoue-modal-body ul {\n    margin: 0 0 1em 0 !important;\n    padding: 0 0 0 1.5em !important;\n}\n\n.cordoue-modal-body ul li {\n    margin: 0 0 0.1em 0 !important;\n    padding: 0 !important;\n    line-height: 1.5;\n}\n\n.cordoue-modal-body strong {\n    color: #000;\n}\n\n.cordoue-modal-body hr {\n    margin: 1.5em 0;\n    border: none;\n    border-top: 1px solid #ddd;\n}\n\n\/* Conteneur des boutons d'actions *\/\n.prog-cong-actions {\n    display: flex;\n    flex-wrap: wrap;\n    gap: 8px 16px;\n    margin-top: 4px;\n}\n\n\/* Bouton pour ouvrir la traduction - m\u00eame style que summary de R\u00e9sum\u00e9 *\/\n.cordoue-trad-btn {\n    background: none;\n    border: none;\n    padding: 0;\n    cursor: pointer;\n    font-family: \"Raleway\", sans-serif;\n    font-weight: 600;\n    font-size: 14px;\n    color: #64161b;\n    display: inline-flex;\n    align-items: center;\n    gap: 4px;\n    transition: all 0.3s ease;\n}\n\n.cordoue-trad-btn:hover {\n    color: black;\n    text-decoration: underline;\n}\n\n\/* D\u00e9sactiver les effets hover quand la modale est ouverte *\/\nbody.cordoue-modal-open .cordoue-trad-btn {\n    pointer-events: none;\n}\n\n@media (max-width: 600px) {\n    .cordoue-modal {\n        max-height: 90vh;\n        margin-top: 25px;\n        border-radius: 8px;\n    }\n\n    .cordoue-modal-title {\n        font-size: 1.4rem;\n    }\n\n    .cordoue-modal-body {\n        padding: 20px;\n        font-size: 22px;\n    }\n}\n\n\/* ===== Modal vid\u00e9o YouTube ===== *\/\n.cordoue-video-modal {\n    max-width: 960px;\n    background: #000;\n}\n\n.cordoue-video-modal .cordoue-modal-header {\n    padding: 8px 20px;\n    background: #1a1a1a;\n    border-bottom: none;\n}\n\n.cordoue-video-modal .cordoue-modal-title {\n    font-size: 0.95rem;\n    color: #ccc;\n}\n\n.cordoue-video-modal .cordoue-modal-title svg {\n    stroke: #ccc;\n}\n\n.cordoue-video-modal .cordoue-modal-close-btn {\n    color: #ccc;\n    padding: 4px 8px;\n}\n\n.cordoue-video-modal .cordoue-modal-close-btn:hover {\n    background: #333;\n    color: #fff;\n}\n\n.cordoue-video-body {\n    padding: 0;\n    line-height: 0;\n}\n\n.cordoue-video-container {\n    position: relative;\n    width: 100%;\n    padding-bottom: 56.25%; \/* Ratio 16:9 *\/\n}\n\n.cordoue-video-container iframe {\n    position: absolute;\n    top: 0;\n    left: 0;\n    width: 100%;\n    height: 100%;\n    display: block;\n}\n\n@media (max-width: 600px) {\n    .cordoue-video-modal {\n        max-height: none;\n        margin-top: 25px;\n    }\n}\n\n\/* ===== Navigation par jours ===== *\/\n.prog-nav-jours {\n    display: flex !important;\n    flex-direction: row !important;\n    justify-content: flex-start !important;\n    align-items: center !important;\n    flex-wrap: wrap !important;\n    gap: 8px !important;\n    width: 100% !important;\n    margin-bottom: 20px;\n}\n.prog-nav-btn {\n    display: inline-block !important;\n    width: auto !important;\n    flex: 0 0 auto !important;\n    padding: 8px 16px;\n    border-radius: 20px;\n    background: #8b6f5e;\n    color: #fff !important;\n    text-decoration: none !important;\n    font-size: 0.95em;\n    font-weight: 500;\n    border: 1px solid #7a5f4f;\n    transition: background 0.2s;\n}\n.prog-nav-btn:hover {\n    background: #74594a;\n}\n.prog-nav-btn.prog-nav-today {\n    background: #64161b;\n    color: #fff !important;\n    border-color: #64161b;\n    font-weight: 700;\n    box-shadow: 0 2px 6px rgba(100,22,27,0.3);\n}\n.prog-nav-btn.prog-nav-now {\n    background: #8b1e25;\n    color: #fff !important;\n    border-color: #7a1a20;\n    font-weight: 700;\n    text-shadow: none !important;\n    box-shadow: 0 2px 6px rgba(139,30,37,0.3);\n    animation: prog-now-pulse 2s ease-in-out infinite;\n}\n.prog-nav-btn.prog-nav-now:hover {\n    background: #a52530;\n}\n@keyframes prog-now-pulse {\n    0%, 100% { box-shadow: 0 2px 6px rgba(139,30,37,0.3); }\n    50% { box-shadow: 0 2px 12px rgba(139,30,37,0.6); }\n}\n\n\/* ===== Styles pour le bouton calendrier (dans la nav jours) ===== *\/\n.prog-calendar-btn {\n    display: inline-flex !important;\n    align-items: center;\n    gap: 6px;\n    width: auto !important;\n    flex: 0 0 auto !important;\n    background-color: #64161b;\n    color: white !important;\n    text-decoration: none;\n    padding: 8px 16px;\n    border-radius: 20px;\n    font-size: 0.9em;\n    border: none;\n    cursor: pointer;\n    transition: all 0.3s ease;\n    box-shadow: 0 2px 4px rgba(100, 22, 27, 0.3);\n    text-shadow: 0 0 0 transparent !important;\n}\n.prog-calendar-btn:hover {\n    background-color: #8b1e25;\n    color: white !important;\n    box-shadow: 0 4px 15px rgba(100, 22, 27, 0.5), 0 0 20px rgba(139, 30, 37, 0.3);\n    transform: translateY(-2px);\n    text-shadow: 0 0 0 transparent !important;\n}\n.prog-calendar-btn svg {\n    width: 18px;\n    height: 18px;\n    fill: currentColor;\n    flex-shrink: 0;\n}\n\n\/* ===== Modal Agenda - Styles ===== *\/\n#agenda-modal.agenda-modal-overlay {\n    display: flex !important;\n    position: fixed !important;\n    top: 0 !important;\n    left: 0 !important;\n    right: 0 !important;\n    bottom: 0 !important;\n    background: rgba(0, 0, 0, 0.6) !important;\n    z-index: 999999 !important;\n    justify-content: center !important;\n    align-items: flex-start !important;\n    padding: 20px !important;\n    overflow-y: auto !important;\n    opacity: 0;\n    visibility: hidden;\n    transition: opacity 0.25s ease, visibility 0.25s ease;\n}\n#agenda-modal.agenda-modal-overlay.active {\n    opacity: 1 !important;\n    visibility: visible !important;\n}\n#agenda-modal .agenda-modal {\n    position: relative !important;\n    background: #fff !important;\n    max-width: 800px !important;\n    width: 100% !important;\n    margin: 40px auto !important;\n    border-radius: 12px !important;\n    box-shadow: 0 20px 60px rgba(0,0,0,0.3) !important;\n    display: flex !important;\n    flex-direction: column !important;\n    max-height: calc(100vh - 80px) !important;\n    overflow: hidden !important;\n}\n#agenda-modal .agenda-modal-header {\n    display: flex !important;\n    justify-content: space-between !important;\n    align-items: center !important;\n    padding: 20px 30px !important;\n    background: #f8f8f8 !important;\n    border-bottom: 1px solid #ddd !important;\n}\n#agenda-modal .agenda-modal-header .agenda-modal-title {\n    margin: 0 !important;\n    padding: 0 !important;\n    font-size: 1.4rem !important;\n    font-weight: 600 !important;\n    color: #64161b !important;\n    display: flex !important;\n    align-items: center !important;\n    gap: 10px !important;\n    border: none !important;\n    background: none !important;\n}\n#agenda-modal .agenda-modal-close-btn {\n    display: flex !important;\n    align-items: center !important;\n    justify-content: center !important;\n    width: 36px !important;\n    height: 36px !important;\n    border-radius: 50% !important;\n    background: #eee !important;\n    border: none !important;\n    cursor: pointer !important;\n    font-size: 20px !important;\n    color: #666 !important;\n    transition: background 0.2s, color 0.2s !important;\n    padding: 0 !important;\n    min-width: 36px !important;\n}\n#agenda-modal .agenda-modal-close-btn:hover {\n    background: #e0e0e0 !important;\n    color: #333 !important;\n}\n#agenda-modal .agenda-modal-close-btn .close-text {\n    display: none !important;\n}\n#agenda-modal .agenda-modal-close-btn .close-icon {\n    display: inline !important;\n}\n#agenda-modal .agenda-modal-body {\n    padding: 30px !important;\n    overflow-y: auto !important;\n    line-height: 1.6 !important;\n    color: #333 !important;\n}\n#agenda-modal .agenda-modal-body p {\n    margin: 0 0 1em 0 !important;\n    padding: 0 !important;\n    font-size: 1em !important;\n    line-height: 1.6 !important;\n}\n#agenda-modal .agenda-modal-body h2 {\n    color: #64161b !important;\n    margin: 30px 0 15px 0 !important;\n    padding: 0 !important;\n    font-size: 1.3em !important;\n    font-weight: 600 !important;\n    display: flex !important;\n    align-items: center !important;\n    gap: 8px !important;\n    border: none !important;\n    background: none !important;\n    text-decoration: none !important;\n}\n#agenda-modal .agenda-modal-body h2:first-of-type {\n    margin-top: 0 !important;\n}\n#agenda-modal .agenda-modal-body h3 {\n    color: #64161b !important;\n    margin: 20px 0 10px 0 !important;\n    margin-left: 25px !important;\n    padding: 0 !important;\n    padding-left: 0 !important;\n    font-size: 1.1em !important;\n    font-weight: 600 !important;\n    border: none !important;\n    background: transparent !important;\n    text-decoration: none !important;\n    display: block !important;\n    box-shadow: none !important;\n}\n#agenda-modal .agenda-modal-body h3::before,\n#agenda-modal .agenda-modal-body h3::after {\n    display: none !important;\n    content: none !important;\n}\n#agenda-modal .agenda-url-box {\n    background: #f5f5f5 !important;\n    border: 1px solid #ddd !important;\n    border-radius: 8px !important;\n    padding: 15px !important;\n    margin: 20px 0 !important;\n    font-family: monospace !important;\n    font-size: 14px !important;\n    word-break: break-all !important;\n}\n#agenda-modal .agenda-url-box-label {\n    display: block !important;\n    font-family: -apple-system, BlinkMacSystemFont, 'Segoe UI', Roboto, sans-serif !important;\n    font-size: 12px !important;\n    color: #666 !important;\n    margin-bottom: 5px !important;\n    font-weight: bold !important;\n}\n#agenda-modal .agenda-copy-btn {\n    background: #64161b !important;\n    color: white !important;\n    border: none !important;\n    padding: 8px 16px !important;\n    border-radius: 5px !important;\n    cursor: pointer !important;\n    margin-top: 10px !important;\n    transition: background 0.3s !important;\n    font-size: 14px !important;\n}\n#agenda-modal .agenda-copy-btn:hover {\n    background: #8b1e25 !important;\n}\n#agenda-modal .agenda-steps {\n    background: #fafafa !important;\n    border-left: 4px solid #64161b !important;\n    padding: 15px 20px !important;\n    margin: 15px 0 !important;\n    border-radius: 0 !important;\n}\n#agenda-modal .agenda-steps ol {\n    margin: 0 !important;\n    padding: 0 0 0 25px !important;\n    list-style-type: decimal !important;\n    list-style-position: outside !important;\n}\n#agenda-modal .agenda-steps ol li {\n    margin: 10px 0 !important;\n    padding: 0 !important;\n    padding-left: 5px !important;\n    display: list-item !important;\n    list-style-type: decimal !important;\n    font-size: 1em !important;\n    line-height: 1.5 !important;\n}\n#agenda-modal .agenda-steps ol li::marker {\n    color: #64161b !important;\n    font-weight: bold !important;\n}\n#agenda-modal .agenda-tip {\n    background: #e8f4f8 !important;\n    border: 1px solid #b8d4e3 !important;\n    border-radius: 8px !important;\n    padding: 15px !important;\n    margin: 15px 0 !important;\n}\n#agenda-modal .agenda-warning {\n    background: #fff3cd !important;\n    border: 1px solid #ffc107 !important;\n    border-radius: 8px !important;\n    padding: 15px !important;\n    margin: 15px 0 !important;\n}\n#agenda-modal .agenda-modal-body code {\n    background: #e9e9e9 !important;\n    padding: 2px 6px !important;\n    border-radius: 4px !important;\n    font-size: 13px !important;\n    font-family: monospace 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Langue\u00a0: fran\u00e7ais. Constance Arminjon (EPHE\u2013PSL, chaire \u00ab\u00a0Histoire intellectuelle du shi\u2019isme contemporain\u00a0\u00bb) \u2014 historienne des doctrines de l\u2019islam contemporain et des renouvellements herm\u00e9neutiques. Langue\u00a0: fran\u00e7ais, visioconf\u00e9rence. Essaid Labib (Universit\u00e9 Chouaib Doukkali, El Jadida, Maroc) \u2014 chercheur \u00e0 l\u2019intersection de la philosophie, de l\u2019esth\u00e9tique et des \u00e9tudes de genre. Langue\u00a0: fran\u00e7ais.<\/p>\\n<p>Ce panel explore les fondements conceptuels de l\u2019articulation entre \u00e9thique et esth\u00e9tique dans la pens\u00e9e islamique classique, \u00e0 travers des figures majeures (Averro\u00e8s, al-F\u0101r\u0101b\u012b, R\u00fbm\u012b) et leurs r\u00e9ceptions contemporaines. Sa coh\u00e9rence repose sur le refus partag\u00e9 d\u2019une s\u00e9paration entre le beau, le bien et le vrai, et sur une conception du patrimoine islamique comme espace de pens\u00e9e vivant, ouvert au dialogue et \u00e0 la r\u00e9interpr\u00e9tation.<\/p>\\n<h4>Axes et arguments principaux<\/h4>\\n<h5>M\u00e9taphysique du beau\u00a0: fondements ontologiques chez Averro\u00e8s et al-F\u0101r\u0101b\u012b<\/h5>\\n<p>Mounia Ait Kabboura et Aziz Hilal s\u2019accordent sur une conception int\u00e9gr\u00e9e du vrai, du bien et du beau. Chez Averro\u00e8s, l\u2019Intellect universel fonde un pluralisme cognitif o\u00f9 la rigueur d\u00e9monstrative constitue une esth\u00e9tique du logos indissociable d\u2019une \u00e9thique de la responsabilit\u00e9 intellectuelle. Chez al-F\u0101r\u0101b\u012b, la doctrine de l\u2019\u00e9manation (fay\u1e0d) fait de la beaut\u00e9 non un suppl\u00e9ment au r\u00e9el, mais la manifestation sensible de l\u2019harmonie universelle\u00a0: ordre, proportion et intelligibilit\u00e9 sont \u00e0 la fois crit\u00e8res ontologiques et crit\u00e8res esth\u00e9tiques.<\/p>\\n<h5>Po\u00e9sie et herm\u00e9neutique comme vecteurs de renouvellement th\u00e9ologique<\/h5>\\n<p>Constance Arminjon montre que la po\u00e9sie spirituelle de R\u00fbm\u012b irrigue activement la r\u00e9flexion de trois philosophes iraniens contemporains (Sor\u00fbsh, Shabestar\u00ee, Malekiy\u00e2n), qui s\u2019en saisissent pour renouveler la th\u00e9ologie morale et la dogmatique shi\u2019ite. La po\u00e9sie classique devient ici instrument herm\u00e9neutique, m\u00e9diation entre un h\u00e9ritage sunnite m\u00e9di\u00e9val et les exigences d\u2019une pens\u00e9e religieuse contemporaine.<\/p>\\n<h5>\u00c9thico-esth\u00e9tique et dimension politique\u00a0: genre et citoyennet\u00e9<\/h5>\\n<p>Essaid Labib analyse un passage du Commentaire de La R\u00e9publique de Platon d\u2019Averro\u00e8s pour montrer que l\u2019art \u2014 et la musique en particulier \u2014 y devient argument en faveur de l\u2019\u00e9galit\u00e9 sociale et politique entre femmes et hommes. Contre la lecture de Renan, il d\u00e9gage les amorces d\u2019une \u00e9thico-esth\u00e9tique islamique \u00e0 dimension inclusive, mobilisant les cadres de Foucault et des \u00e9tudes de genre pour une relecture critique du texte classique.<\/p>\\n<h4>Points de discussion et d\u00e9bats<\/h4>\\n<p>Les \u00e9changes ont fait appara\u00eetre trois tensions principales. La premi\u00e8re porte sur le risque d\u2019anachronisme\u00a0: comment mobiliser des penseurs classiques pour \u00e9clairer des enjeux contemporains sans en r\u00e9duire la complexit\u00e9 historique\u00a0? Cette question, soulev\u00e9e \u00e0 propos d\u2019Averro\u00e8s comme d\u2019al-F\u0101r\u0101b\u012b, est rest\u00e9e ouverte. La deuxi\u00e8me concerne la coh\u00e9rence interne de l\u2019\u0153uvre d\u2019al-F\u0101r\u0101b\u012b\u00a0: la doctrine de l\u2019\u00e9manation \u00e9tant absente de plusieurs de ses trait\u00e9s, la salle s\u2019est interrog\u00e9e sur la possibilit\u00e9 d\u2019une esth\u00e9tique farabienne v\u00e9ritablement unifi\u00e9e. Enfin, la communication d\u2019Arminjon a suscit\u00e9 des questions sur la repr\u00e9sentativit\u00e9 des figures shi\u2019ites \u00e9tudi\u00e9es dans le paysage intellectuel iranien actuel, et sur le statut institutionnel de la po\u00e9sie dans la th\u00e9ologie.<\/p>\\n<h4>Apports et limites du panel<\/h4>\\n<p>Le principal apport de ce panel r\u00e9side dans la mise en \u00e9vidence d\u2019une conception int\u00e9gr\u00e9e du savoir, du beau et du bien \u00e0 travers plusieurs traditions et p\u00e9riodes de la pens\u00e9e islamique. En articulant philosophie m\u00e9di\u00e9vale, po\u00e9sie mystique et relecture contemporaine, il montre la pluralit\u00e9 des entr\u00e9es dans le patrimoine islamique et sa capacit\u00e9 \u00e0 alimenter des r\u00e9flexions actuelles sur le pluralisme, le genre et le dialogue interculturel.<\/p>\\n<p>Ses limites tiennent principalement \u00e0 l\u2019absence de questionnement sur les m\u00e9diations concr\u00e8tes \u2014 artistiques et sociales \u2014 par lesquelles ces cat\u00e9gories ont pu s\u2019incarner dans des pratiques effectives. La densit\u00e9 du dossier d\u2019Arminjon (trois auteurs, plusieurs si\u00e8cles) aurait m\u00e9rit\u00e9 un espace de discussion plus long. Parmi les pistes ouvertes\u00a0: une comparaison syst\u00e9matique des th\u00e9ories du beau chez al-F\u0101r\u0101b\u012b et Averro\u00e8s, et l\u2019\u00e9tude des r\u00e9ceptions non iraniennes de la po\u00e9sie mystique dans les d\u00e9bats th\u00e9ologiques contemporains.<\/p>\"}, \"axe1-panel3-s1\": {\"name\": \"Khalid El Khadiri\", \"html\": \"<h4>Esth\u00e9tique, connaissance et \u00e9thique dans la pens\u00e9e islamique m\u00e9di\u00e9vale\u00a0: approches crois\u00e9es<\/h4>\\n<p>Le panel consacr\u00e9 aux rapports entre \u00e9thique et esth\u00e9tique dans la pens\u00e9e islamique classique a interrog\u00e9 une intuition majeure\u00a0: le beau et le bien ne rel\u00e8vent pas de sph\u00e8res s\u00e9par\u00e9es, mais d\u2019une m\u00eame dynamique de connaissance et de transformation du sujet. \u00c0 travers trois figures Ibn Arabi, Abu Hayyan al-Tawhidi et Ibn Barajan, les communications ont propos\u00e9 des approches distinctes de cette articulation. Entre m\u00e9taphysique, anthropologie morale et contemplation du monde, elles dessinent des pistes pour repenser aujourd\u2019hui notre rapport \u00e0 nous-m\u00eames et au vivant.<\/p>\\n<p>Le point de d\u00e9part du panel r\u00e9sidait dans une tension structurante\u00a0: l\u00e0 o\u00f9 la modernit\u00e9 occidentale a tendu \u00e0 dissocier le beau du bien, plusieurs penseurs de la tradition islamique ont \u00e9labor\u00e9 des cadres o\u00f9 l\u2019exp\u00e9rience esth\u00e9tique engage directement une transformation \u00e9thique. Les trois interventions ont toutefois \u00e9vit\u00e9 toute r\u00e9duction \u00e0 un continuum homog\u00e8ne, en mettant en \u00e9vidence des mani\u00e8res diff\u00e9renci\u00e9es de penser cette articulation.<\/p>\\n<p>La communication consacr\u00e9e \u00e0 Ibn Arabi a propos\u00e9 une lecture m\u00e9taphysique de la beaut\u00e9 comme th\u00e9ophanie. Le beau n\u2019y est pas seulement une cat\u00e9gorie esth\u00e9tique, mais une modalit\u00e9 de manifestation du divin dans le monde. \u00c0 partir d\u2019une approche mobilisant la r\u00e9cursivit\u00e9 et la complexit\u00e9, l\u2019intervenant a montr\u00e9 que, chez Ibn Arabi, l\u2019exp\u00e9rience esth\u00e9tique rel\u00e8ve d\u2019un processus de d\u00e9voilement sans fin\u00a0: chaque forme per\u00e7ue renvoie \u00e0 un niveau plus profond de r\u00e9alit\u00e9. Cette dynamique transforme le sujet en l\u2019engageant dans une reconnaissance progressive du R\u00e9el. L\u2019\u00e9thique ne s\u2019y pr\u00e9sente pas comme un ensemble de prescriptions, mais comme l\u2019effet d\u2019une transformation ontologique li\u00e9e \u00e0 la perception du beau.<\/p>\\n<p>La communication sur Abu Hayyan al-Tawhidi a d\u00e9plac\u00e9 la r\u00e9flexion vers le terrain de l\u2019anthropologie morale. Loin d\u2019une ontologie du beau, al-Tawhidi pense l\u2019exp\u00e9rience esth\u00e9tique comme un moment de formation du sujet. Le beau y joue un r\u00f4le dans l\u2019affinement des facult\u00e9s, en particulier dans la capacit\u00e9 de discernement et dans l\u2019orientation du d\u00e9sir. \u00c0 travers l\u2019id\u00e9al de l\u2019adab, entendu comme culture de soi et juste mesure, l\u2019esth\u00e9tique participe \u00e0 l\u2019\u00e9quilibre int\u00e9rieur et \u00e0 la construction d\u2019un comportement \u00e9thique. Ici, la transformation ne proc\u00e8de pas d\u2019un d\u00e9voilement m\u00e9taphysique, mais d\u2019un travail sur les dispositions humaines, o\u00f9 le sensible contribue \u00e0 former le jugement.<\/p>\\n<p>Enfin, l\u2019intervention consacr\u00e9e \u00e0 Ibn Barajan a ouvert une perspective herm\u00e9neutique centr\u00e9e sur la nature. Le monde y est compris comme un ensemble de signes appelant \u00e0 la contemplation et \u00e0 l\u2019interpr\u00e9tation. Cette approche a \u00e9t\u00e9 mise en dialogue avec les enjeux contemporains de l\u2019anthropoc\u00e8ne\u00a0: la nature n\u2019y appara\u00eet plus comme une simple ressource, mais comme une r\u00e9alit\u00e9 relationnelle engageant la responsabilit\u00e9 humaine. La contemplation devient alors une forme d\u2019attention \u00e9thique, fond\u00e9e sur l\u2019humilit\u00e9 et sur la reconnaissance d\u2019une interd\u00e9pendance entre l\u2019humain et le monde. Cette lecture permet d\u2019esquisser une \u00e9cologie spirituelle, dans laquelle le rapport au vivant est reconfigur\u00e9.<\/p>\\n<p>Les discussions avec la salle ont prolong\u00e9 ces analyses en interrogeant leurs conditions d\u2019actualisation. La relecture des notions de khal\u00eefa et d\u2019am\u00e2na comme responsabilit\u00e9 plut\u00f4t que comme domination a constitu\u00e9 une piste importante pour penser une \u00e9thique du soin de la terre. Toutefois, plusieurs tensions ont \u00e9t\u00e9 soulign\u00e9es\u00a0: la difficult\u00e9 de traduire ces perspectives en normes effectives, le risque qu\u2019elles restent limit\u00e9es \u00e0 une \u00e9lite spirituelle, ou encore la tension entre orientation vers l\u2019au-del\u00e0 et engagement concret dans le monde. La fragilit\u00e9 contemporaine de la figure du \u00ab\u00a0serviteur\u00a0\u00bb a \u00e9galement \u00e9t\u00e9 \u00e9voqu\u00e9e comme un obstacle \u00e0 cette transposition.<\/p>\\n<p>En d\u00e9finitive, le panel a fait appara\u00eetre non pas une doctrine unifi\u00e9e, mais une pluralit\u00e9 de mod\u00e8les articulant diff\u00e9remment esth\u00e9tique, connaissance et \u00e9thique. De la th\u00e9ophanie chez Ibn Arabi \u00e0 l\u2019\u00e9thique des dispositions chez al-Tawhidi, jusqu\u2019\u00e0 l\u2019herm\u00e9neutique du monde chez Ibn Barajan, se dessine un ensemble de ressources conceptuelles pour repenser le rapport au beau comme vecteur de transformation. Cette pluralit\u00e9 ouvre des perspectives pour une actualisation contemporaine de la pens\u00e9e mystique, attentive aux enjeux \u00e9cologiques et anthropologiques, tout en maintenant une vigilance critique quant \u00e0 ses conditions de mise en \u0153uvre.<\/p>\"}, \"axe1-panel3-s2\": {\"name\": \"Chadia Gueddara\", \"html\": \"<h4>Esth\u00e9tique et soufisme\u00a0: hi\u00e9rarchie des plaisirs, conversion int\u00e9rieure, l\u00e9gitimation<\/h4>\\n<p>Les trois communications partagent une interrogation centrale\u00a0: comment la pens\u00e9e soufie classique articule-t-elle exp\u00e9rience sensible et \u00e9l\u00e9vation spirituelle\u00a0? Trois axes structurent l\u2019ensemble du panel.<\/p>\\n<p>Le premier est la hi\u00e9rarchisation des plaisirs et des modes de perception. Ridouane Bisdaoune (universit\u00e9 Ibn Zohr, Maroc), \u00e0 travers la Ris\u0101lat Dhamm Ladhdh\u0101t al-Duny\u0101 de Fakhr al-D\u012bn al-R\u0101z\u012b, propose une taxinomie des jouissances \u2014 sensibles, imaginaires, intellectuelles \u2014 dont la logique ascendante conduit \u00e0 une red\u00e9finition de la beaut\u00e9 comme r\u00e9alit\u00e9 int\u00e9rieure, la sagesse en constituant le sommet. Yasmine Karray (ENS de Lyon) identifie chez al-Ghaz\u0101l\u012b une gradation analogue de l\u2019exp\u00e9rience du sam\u0101\u2019 selon le degr\u00e9 de maturit\u00e9 spirituelle de l\u2019auditeur, tandis que Wael Tahhan (universit\u00e9 Paris 1) montre comment le ghadd al-basar instaure une hi\u00e9rarchie perceptive entre le regard ordinaire (nazar) et les formes sup\u00e9rieures de la vision (basira, mush\u0101hada).<\/p>\\n<p>Le deuxi\u00e8me axe est celui de la conversion int\u00e9rieure comme condition de l\u2019exp\u00e9rience esth\u00e9tique. Les trois interventions th\u00e9matisent la n\u00e9cessit\u00e9 d\u2019une transformation de l\u2019\u00e2me pour acc\u00e9der \u00e0 une perception authentique du beau\u00a0: polissage du miroir du c\u0153ur chez al-R\u0101z\u012b, compr\u00e9hension (fahm) pr\u00e9alable \u00e0 la commotion de l\u2019extase (wajd) chez al-Ghaz\u0101l\u012b, raffinement du go\u00fbt (tadhawwuq, tazkiyya) par la ma\u00eetrise du regard chez Tahhan. Le troisi\u00e8me axe concerne la normativit\u00e9 et la l\u00e9gitimation des pratiques esth\u00e9tiques. Al-Ghaz\u0101l\u012b appara\u00eet comme figure centrale de la l\u00e9gitimation\u00a0: il int\u00e8gre le sam\u0101\u2019 \u00e0 l\u2019orthodoxie en conditionnant sa lic\u00e9it\u00e9 \u00e0 la nature de la po\u00e9sie, de la musique et \u00e0 l\u2019\u00e9tat spirituel de l\u2019auditeur. Tahhan prolonge cette r\u00e9flexion en proposant de lire le ghadd al-ba\u1e63ar non comme une simple injonction morale, mais comme le fondement d\u2019une esth\u00e9tique islamique dont l\u2019adjectif \u00ab\u00a0islamique\u00a0\u00bb est repens\u00e9 comme rep\u00e8re \u00e9pist\u00e9mologique plut\u00f4t que comme cat\u00e9gorie g\u00e9o-historique. Les communications mobilisent un r\u00e9seau conceptuel ancr\u00e9 dans les sciences islamiques classiques\u00a0: ladhdh\u0101t (jouissances) et leur hi\u00e9rarchisation chez al-R\u0101z\u012b\u00a0; sam\u0101\u2019 et ses op\u00e9rateurs \u2014 tanz\u012bl (incarnation de l\u2019image po\u00e9tique) et ta\u2019w\u012bl (retour au sens premier) \u2014 chez al-Ghaz\u0101l\u012b\u00a0; ghadd al-basar dans son double registre moral et esth\u00e9tique, articul\u00e9 aux notions de basira, tazkiya, tadhawwuq, \u1e25al\u0101wa et barakah chez Tahhan. Sur le plan th\u00e9orique, Bisdaoune articule \u00ab\u00a0sciences des Anciens\u00a0\u00bb (falsafa, m\u00e9decine) et \u00ab\u00a0sciences des Post\u00e9rieurs\u00a0\u00bb (kal\u0101m, ta\u1e63awwuf)\u00a0; Karray adopte une herm\u00e9neutique du Kit\u0101b \u0100d\u0101b al-sam\u0101\u2019 wa-l-wajd\u00a0; Tahhan en mobilisant les philosophes Taha \u2018Abd al-Rahman et Seyyed Hossein Nasr.<\/p>\\n<p>La centralit\u00e9 d\u2019al-Ghaz\u0101l\u012b dans les trois communications a soulev\u00e9 la question du risque d\u2019uniformisation\u00a0: dans quelle mesure cette figure \u00e9crase-t-elle la diversit\u00e9 des positions soufies sur la lic\u00e9it\u00e9 du sam\u0101\u2019 ou la th\u00e9orie du regard\u00a0? Le principal apport de ce panel est de poser les bases d\u2019une esth\u00e9tique islamique construite depuis l\u2019int\u00e9rieur des sciences islamiques, articulant \u00e9thique, \u00e9pist\u00e9mologie et exp\u00e9rience sensible. Il enrichit \u00e9galement les \u00e9tudes sur al-Ghaz\u0101l\u012b en valorisant des dimensions souvent secondaris\u00e9es\u00a0: po\u00e9tique du sam\u0101\u2019, m\u00e9decine de l\u2019\u00e2me, raffinement du regard. En revanche, la focalisation sur les grands textes classiques laisse dans l\u2019ombre les traditions soufies tardives et les pratiques concr\u00e8tes. Enfin, un dialogue plus explicite avec l\u2019esth\u00e9tique compar\u00e9e contemporaine permettrait de mieux situer la singularit\u00e9 \u00e9pist\u00e9mologique de la d\u00e9marche propos\u00e9e.<\/p>\\n<p>Chadia Gueddara<\/p>\"}, \"axe2-panel1\": {\"name\": \"Abdulrahman Usama Mahmoud\", \"html\": \"<h4>\u00c9thique, esth\u00e9tique et normes religieuses\u00a0: les pratiques artistiques et corporelles dans les soci\u00e9t\u00e9s musulmanes contemporaines<\/h4>\\n<p>Le 12 f\u00e9vrier 2026 \u00e0 Cordoue, le panel de l\u2019axe 2 du colloque s\u2019est r\u00e9uni sous la pr\u00e9sidence d\u2019Ali Mostafa. Trois communications y ont \u00e9t\u00e9 pr\u00e9sent\u00e9es\u00a0: l\u2019une sur les \u00ab\u00a0nouveaux voiles\u00a0\u00bb en Tunisie, une autre sur la pens\u00e9e de Nasr Hamid Abu Zayd, et une derni\u00e8re sur les galeries du Zamalek au Caire. Ces travaux, issus de la sociologie, de l\u2019islamologie, de l\u2019histoire de l\u2019art et de la philosophie, partaient tous de la m\u00eame interrogation\u00a0: comment des pratiques artistiques, vestimentaires et corporelles permettent-elles de n\u00e9gocier le rapport aux normes religieuses\u00a0? Cette synth\u00e8se tente de restituer les \u00e9changes de la journ\u00e9e.<\/p>\\n<p>Les trois intervenants partageaient un m\u00eame refus\u00a0: celui de r\u00e9duire l\u2019islam \u00e0 une liste d\u2019interdictions. Ce type de lecture, m\u00eame quand elle se veut critique, finit par rater ce qui se passe vraiment dans les soci\u00e9t\u00e9s musulmanes c\u2019est-\u00e0-dire une n\u00e9gociation constante entre ce que la tradition prescrit et ce que les individus vivent, ressentent et choisissent. L\u2019\u00c9gypte et la Tunisie, les deux contextes retenus, ne se ressemblent pas. Leurs histoires politiques et religieuses diff\u00e8rent, leur rapport au corps aussi. Mais dans les deux cas, on observe quelque chose de similaire\u00a0: des individus qui investissent des espaces galeries d\u2019art, choix vestimentaires, pratiques calligraphiques pour vivre leur rapport \u00e0 la norme religieuse autrement, sans pour autant la rejeter.<\/p>\\n<p>Cl\u00e9mence Guinot (PISAI, Rome) a travaill\u00e9 sur Abu Zayd. Cette contribution propose l\u2019une des hypoth\u00e8ses les plus f\u00e9condes du panel\u00a0: l\u2019art, par nature, r\u00e9siste \u00e0 la fixation du sens. L\u00e0 o\u00f9 les discours religieux politis\u00e9s cherchent \u00e0 imposer une lecture unique du texte sacr\u00e9 ce qu\u2019Abu Zayd appelait la \u00ab\u00a0fermeture du sens\u00a0\u00bb, l\u2019\u0153uvre d\u2019art produit au contraire une pluralit\u00e9 d\u2019interpr\u00e9tations possibles. Cette ambigu\u00eft\u00e9 n\u2019est pas un d\u00e9faut \u00e0 corriger\u00a0; c\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment ce qui fait de l\u2019art un espace de r\u00e9sistance, discret mais r\u00e9el, face aux tentatives d\u2019uniformisation. Emmanuel Pisani (IDEO, Le Caire) a illustr\u00e9 cela \u00e0 travers les galeries du Zamalek. Les artistes de ce quartier du Caire jouent avec le r\u00e9pertoire islamique calligraphie, soufisme, r\u00e9f\u00e9rences coraniques mais le soumettent \u00e0 un travail de transformation formelle. Le cas de la \u00ab\u00a0m\u00e9ta- calligraphie\u00a0\u00bb est particuli\u00e8rement parlant\u00a0: en rendant le texte sacr\u00e9 visuellement illisible, ces artistes ne le nient pas, ils le transforment en exp\u00e9rience sensorielle. La parole divine cesse d\u2019\u00eatre une r\u00e8gle pour devenir un vecteur d\u2019int\u00e9riorit\u00e9. Ce n\u2019est ni une rupture ni une soumission\u00a0; Cette posture r\u00e9siste \u00e0 toute cat\u00e9gorisation univoque. Henda Ghribi (Facult\u00e9 des Sciences Humaines et Sociales de Tunis) a quant \u00e0 elle travaill\u00e9 sur le voile en Tunisie. Les femmes qu\u2019elle a interrog\u00e9es ne se reconnaissent ni dans le discours f\u00e9ministe qui y voit une soumission, ni dans le discours islamiste qui en ferait le signe d\u2019une identit\u00e9 collective homog\u00e8ne. Elles insistent sur une chose\u00a0: aucun texte ne leur impose un mod\u00e8le vestimentaire pr\u00e9cis. C\u2019est dans cet espace d\u2019ind\u00e9termination qu\u2019elles bricolent pour reprendre un terme qui leur conviendrait sans doute une pratique qui m\u00eale pudeur islamique, go\u00fbt contemporain et affirmation de soi.<\/p>\\n<p>Ce qui relie ces trois communications, c\u2019est finalement un m\u00eame glissement\u00a0: du normatif vers le sensible. Les artistes du Zamalek d\u00e9laissent la pri\u00e8re canonique pour les figures soufies. Le hijab tunisien devient moins l\u2019application d\u2019une r\u00e8gle que l\u2019expression d\u2019une \u00ab\u00a0disposition int\u00e9rieure\u00a0\u00bb. Ce d\u00e9placement dit quelque chose de plus large sur la mani\u00e8re dont les individus habitent aujourd\u2019hui leur appartenance religieuse.<\/p>\\n<p>La discussion a \u00e9t\u00e9 anim\u00e9e. Plusieurs points de tension ont \u00e9merg\u00e9, sans \u00eatre tranch\u00e9s. Le premier portait sur la nature du choix. Porter un \u00ab\u00a0voile moderne\u00a0\u00bb est-ce vraiment un acte r\u00e9flexif\u00a0? Ou reproduit-on, sous une forme nouvelle, une conformit\u00e9 \u00e0 un ordre qu\u2019on n\u2019a pas vraiment interrog\u00e9\u00a0? La salle ne s\u2019est pas accord\u00e9e l\u00e0-dessus, et La question demeure ouverte. Le deuxi\u00e8me point soulev\u00e9 \u00e9tait celui de la port\u00e9e sociale de ces pratiques. Galeries d\u2019art, discours acad\u00e9mique, r\u00e9seaux internationaux\u00a0: tout cela circule dans des milieux d\u00e9j\u00e0 dot\u00e9s de ressources culturelles. Qu\u2019en est-il ailleurs\u00a0? La question de la r\u00e9sonance de ces formes d\u2019expression dans les classes populaires ou les milieux plus conservateurs reste enti\u00e8re. Plusieurs participants ont \u00e9galement mentionn\u00e9 une h\u00e9g\u00e9monie culturelle d\u2019inspiration anglo- saxonne qui s\u2019impose parfois aux \u00e9lites connect\u00e9es sans produire les effets d\u2019\u00e9mancipation qu\u2019elle promet. La Tunisie post-2011 a \u00e9galement \u00e9t\u00e9 au c\u0153ur d\u2019un d\u00e9bat. L\u2019apparition du niqab apr\u00e8s la r\u00e9volution a suscit\u00e9 des lectures oppos\u00e9es\u00a0: libert\u00e9 retrouv\u00e9e apr\u00e8s des ann\u00e9es de r\u00e9pression vestimentaire, ou installation d\u2019un discours politico-religieux qui se pr\u00e9sente sous les dehors du choix personnel\u00a0? Les deux interpr\u00e9tations coexistent, et aucune ne s\u2019impose clairement. Enfin, une question structurelle a \u00e9t\u00e9 pos\u00e9e, peut-\u00eatre la plus d\u00e9rangeante\u00a0: ces espaces de libert\u00e9 esth\u00e9tique ne produisent-ils pas leurs propres normes\u00a0? L\u2019\u00e9tude tunisienne le montre bien\u00a0: des femmes en viennent \u00e0 juger la sinc\u00e9rit\u00e9 de la pudeur des autres, cr\u00e9ant de nouveaux conflits au sein m\u00eame des communaut\u00e9s. La lib\u00e9ration par l\u2019esth\u00e9tique ne supprime pas les fronti\u00e8res de la norme elle les d\u00e9place.<\/p>\\n<p>Ce panel aura contribu\u00e9 \u00e0 d\u00e9placer le regard\u00a0: plut\u00f4t que d\u2019\u00e9valuer si ces pratiques sont \u00ab\u00a0vraiment\u00a0\u00bb libres ou \u00ab\u00a0vraiment\u00a0\u00bb conformes, il s\u2019agit de comprendre ce qu\u2019elles rendent possible et ce qu\u2019elles produisent. L\u2019art, le v\u00eatement, le geste corporel ne s\u2019opposent pas aux normes religieuses ils les travaillent de l\u2019int\u00e9rieur, en en r\u00e9interpr\u00e9tant les marges.<\/p>\"}, \"axe2-panel2-s1\": {\"name\": \"Xuyen Parsy\", \"html\": \"<h4>Le corps, la transgression, l\u2019imagination\u00a0: trois mani\u00e8res de penser l\u2019\u00e9thique et l\u2019esth\u00e9tique musulmanes<\/h4>\\n<p>Concevoir le corps, la transgression et l\u2019imagination dans l\u2019\u00e9thique et l\u2019esth\u00e9tique musulmanes Jeudi 12 f\u00e9vrier 2026, Salle 1 (Amphith\u00e9\u00e2tre), sous la pr\u00e9sidence de Mohamed-Ali Mostfa, d\u00e9l\u00e9gu\u00e9 scientifique de Pluriel. Laure Zeghad est doctorante en litt\u00e9rature compar\u00e9e \u00e0 l\u2019Universit\u00e9 de Rouen (France). Sa communication \u00ab\u00a0Po\u00e9tique et esth\u00e9tique de la transgression dans Soufi, mon Amour\u00a0: le corps, la musique et la figure du po\u00e8te soufi\u00a0\u00bb \u00e9tait en fran\u00e7ais. Nada Amin est docteure en linguistique et civilisations arabes \u00e0 Universit\u00e9 Lumi\u00e8re Lyon 2 (France). Sa communication \u00ab\u00a0Esth\u00e9tiques, \u00e9thique et identit\u00e9\u00a0: le corps des femmes comme objet de d\u00e9bat dans l\u2019\u00c9gypte contemporaine\u00a0\u00bb \u00e9tait en fran\u00e7ais. Ahmed Kaza est docteur en philosophie \u00e0 l\u2019Universit\u00e9 Chouaib Doukkali (Maroc). Sa communication \u00ab\u00a0La constitution gnostique des valeurs esth\u00e9tiques \u2013 Ibn Arab\u00ee\u00a0\u00bb \u00e9tait en arabe.<\/p>\\n<p>Cette deuxi\u00e8me journ\u00e9e de colloque \u00e9tait consacr\u00e9e \u00e0 la th\u00e9matique de l\u2019\u00ab\u00a0Esth\u00e9tique, \u00e9thique et vie quotidienne\u00a0: interdits, repr\u00e9sentations et pratiques\u00a0\u00bb. Les trois communications de ce panel ont permis de croiser les regards, les temporalit\u00e9s et les aires culturelles, pour se questionner sur le quotidien et sur les enjeux de pouvoir li\u00e9s au corps, \u00e0 la transgression et \u00e0 l\u2019imagination dans le patrimoine islamique.<\/p>\\n<p>Le premier axe de r\u00e9flexion se concentre sur la question du corps comme lieu de spiritualit\u00e9 et de normes sociales. Le corps, que ce soit celui des hommes ou celui des femmes, est presque omnipr\u00e9sent. Laure Zeghad explique qu\u2019avec la danse du Sema dans le roman Soufi, mon Amour, le corps devient le m\u00e9dium de la spiritualit\u00e9 int\u00e9rieure. Les mouvements circulaires sont un miroir de l\u2019ordre du cosmos, selon la th\u00e9orie du microcosme et du macrocosme. La deuxi\u00e8me communication d\u00e9place le curseur sur la question du voile et du d\u00e9voilement, du corps des femmes dans une zone g\u00e9ographique diff\u00e9rente, l\u2019\u00c9gypte. Le corps f\u00e9minin n\u2019est plus simplement un espace domestique, mais devient une revendication collective visible dans l\u2019espace public\u00a0: il est le terrain de n\u00e9gociations entre norme sociale et autonomie des femmes. Cette r\u00e9gulation du corps f\u00e9minin n\u2019a pas besoin de faire appel \u00e0 la contrainte l\u00e9gale, mais s\u2019exerce par une pression symbolique et sociale. Et enfin, la troisi\u00e8me communication analyse les valeurs esth\u00e9tiques de la pens\u00e9e du philosophe Ibn Arab\u00ee, dans laquelle on retrouve un appel \u00e0 la \u00ab\u00a0transformation morale\u00a0\u00bb. Le but est de r\u00e9ussir \u00e0 s\u2019assimiler \u00e0 l\u2019essence divine, \u00e0 travers les noms divins, et de rejoindre le beau et le sublime, auxquels seul Dieu a acc\u00e8s.<\/p>\\n<p>Notre deuxi\u00e8me axe de r\u00e9flexion propose de traiter de la transgression, point de convergence entre l\u2019exp\u00e9rience soufie, le d\u00e9voilement et la contestation de l\u2019ordre social. Le personnage de Shams de Tabriz, dans le roman Soufi, mon Amour, est per\u00e7u comme un h\u00e9r\u00e9tique dans un contexte de cour du roi au Moyen \u00c2ge. Il refuse la conformit\u00e9 sociale pour d\u00e9fendre une exp\u00e9rience personnelle et int\u00e9rieure. En opposition \u00e0 la transgression, la question du port du voile et de l\u2019apparence vestimentaire des \u00c9gyptiennes devient une sorte d\u2019indicateur moral des femmes qui trahit donc une volont\u00e9 de normer la soci\u00e9t\u00e9. Pourtant, il n\u2019existe pas de texte juridique qui oblige les \u00c9gyptiennes \u00e0 porter le voile, contrairement \u00e0 d\u2019autres pays comme l\u2019Iran par exemple, ce qui a \u00e9t\u00e9 soulign\u00e9 lors des questions avec la salle. Le d\u00e9voilement peut alors \u00eatre compris comme une perturbation du dispositif de normalisation. La r\u00e9volution de janvier 2011 montre un tournant dans l\u2019h\u00e9g\u00e9monie du r\u00e9gime politique \u00e9gyptien\u00a0: la contestation et la r\u00e9volte ont d\u00e9sarticul\u00e9 l\u2019espace public et l\u2019autorit\u00e9. Le port et le non-port du voile par les \u00c9gyptiennes traduit de profondes transformations sociales, par exemple d\u00e8s la Nahda, le d\u00e9voilement du visage est per\u00e7u comme un moyen pour les femmes de participer \u00e0 la vie publique et donc au d\u00e9veloppement du pays.<\/p>\\n<p>Le dernier axe questionne la fonction de l\u2019image, de la musique et de l\u2019imagination dans l\u2019acc\u00e8s au bureau et au divin. Dans Soufi, mon Amour, en plus de la danse, la musique du ney joue un r\u00f4le essentiel. Elle devient un espace de m\u00e9diation de l\u2019indicible et elle se substitue au discours rationnel et verbal. Ahmed Kaza pose la question de la place du beau et de la v\u00e9rit\u00e9 dans la peinture et donc de la relation entre l\u2019art et la religion. La peinture, en tant qu\u2019art pictural, est une forme d\u2019imitation de la Cr\u00e9ation, elle ne peut donc pas \u00eatre divine, ce qui conduit \u00e0 un certain iconoclasme. Pourtant dans les textes d\u2019Ibn Arab\u00ee, nous pouvons retrouver une forme de manifestation divine dans la cr\u00e9ation artistique, car l\u2019humain a \u00e9t\u00e9 cr\u00e9\u00e9 \u00e0 l\u2019image de Dieu. Il porte donc en lui des significations divines, dont la facult\u00e9 d\u2019imagination. Selon le penseur, c\u2019est en rejoignant le beau que nous pouvons nouer des liens de fraternit\u00e9 entre les communaut\u00e9s, les peuples et a fortiori entre les religions, afin d\u2019aboutir \u00e0 une forme de coexistence et de coop\u00e9ration.<\/p>\\n<p>Ces trois axes de recherche se croisent plusieurs fois dans un enchev\u00eatrement d\u2019une grande richesse. La question du voilement et du d\u00e9voilement a suscit\u00e9 de nombreux \u00e9changes \u00e0 la fin du panel. Le sujet \u00e9tant \u00e0 la fois \u00e9minemment politique, social et m\u00eame \u00e9conomique avec la modest fashion, ce qui a fait l\u2019objet d\u2019une autre communication lors du Congr\u00e8s. L\u2019alt\u00e9rit\u00e9 et la pluralit\u00e9 religieuse ont \u00e9galement travers\u00e9 ce panel, que ce soit avec la conversion \u00e0 l\u2019islam dans Soufi, mon Amour, ou avec le dialogue interreligieux qui serait facilit\u00e9 par la voie spirituelle, contrairement \u00e0 la voie doctrinale dogmatique. Cette r\u00e9flexion, partag\u00e9e par de nombreux penseurs du monde arabo-musulman, est un excellent moyen de conclure cette synth\u00e8se.<\/p>\"}, \"axe2-panel2-s2\": {\"name\": \"Chadia Gueddara\", \"html\": \"<h4>\u00c9thique, esth\u00e9tique et patrimoine islamique dans la litt\u00e9rature<\/h4>\\n<p>Ce panel d\u00e9place la r\u00e9flexion du champ th\u00e9ologique et mystique vers le domaine litt\u00e9raire, en interrogeant la mani\u00e8re dont les textes fictionnels ou po\u00e9tiques h\u00e9ritent, mobilisent et parfois subvertissent les cat\u00e9gories \u00e9thiques et esth\u00e9tiques de l\u2019islam. Trois volets transversaux structurent l\u2019ensemble des communications.<\/p>\\n<p>Le premier est celui de la tension entre id\u00e9al \u00e9thique et r\u00e9alit\u00e9 institutionnelle ou politique. Siham Amraoui (City University Of New York), \u00e0 partir du Voyage d\u2019Ibn Fattouma de Naguib Mahfouz, montre comment le parcours initiatique de Quindil, structur\u00e9 sur le mod\u00e8le des maq\u0101m\u0101t soufies et orient\u00e9 vers la cit\u00e9 utopique de Dar al-Jabal, se heurte \u00e0 chaque \u00e9tape \u00e0 des soci\u00e9t\u00e9s qui d\u00e9tournent les valeurs qu\u2019elles proclament. La qu\u00eate spirituelle, nourrie des enseignements d\u2019al-Ghazali sur la purification int\u00e9rieure et d\u2019Ibn \u2018Arab\u012b sur le d\u00e9voilement progressif (kashf), devient ainsi une all\u00e9gorie de la tension entre cheminement \u00e9thique et corruption des structures de pouvoir. Cette dialectique entre \u00e9l\u00e9vation mystique et dystopie politique constitue le moteur narratif du roman.<\/p>\\n<p>Le deuxi\u00e8me axe est la litt\u00e9rature comme espace de transmission et d\u2019interrogation du patrimoine islamique. Noureddine Fadily (Universit\u00e9 de Settat), \u00e0 travers Sous le ciel d\u2019Oran de Najib Redouane, aborde l\u2019espace romanesque comme un lieu o\u00f9 se donnent \u00e0 voir les pratiques religieuses, les rituels et la qu\u00eate de bien-\u00eatre spirituel des personnages. Le roman, ancr\u00e9 dans l\u2019histoire de l\u2019Alg\u00e9rie avant et apr\u00e8s la colonisation, fait du patrimoine islamique un fil conducteur permettant de saisir l\u2019\u00e9volution d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 et sa lutte pour restaurer ses valeurs face aux crises politiques. L\u2019esth\u00e9tique narrative devient ici un mode d\u2019enqu\u00eate sur la durabilit\u00e9 et les transformations des pratiques islamiques dans un contexte historique mouvement\u00e9. Le troisi\u00e8me axe, plus th\u00e9orique, est pos\u00e9 par Mohamed Ben Mansour (ENS Lyon)\u00a0: celui de la relation entre \u00e9thique et esth\u00e9tique dans la tradition critique arabe m\u00e9di\u00e9vale. En convoquant les th\u00e9oriciens de la po\u00e9sie (Tha\u2019lab, Qud\u0101ma b. Ja\u2019far, al-\u2018Askar\u012b, \u2018Abd al-Q\u0101hir al-Jurjani, Hazim al-Qartajanni) et les philosophes (al-Kind\u012b, al-F\u0101r\u0101b\u012b, Averro\u00e8s, Avicenne, Miskawayh), Ben Mansour met en lumi\u00e8re une oscillation permanente entre soumission du jugement esth\u00e9tique \u00e0 des consid\u00e9rations morales et affirmation d\u2019une autonomie du po\u00e9tique fond\u00e9e sur son efficace propre. Cette tension entre normativit\u00e9 \u00e9thique et pragmatique verbale offre un cadre th\u00e9orique \u00e9clairant pour les deux autres communications.<\/p>\\n<p>Les communications mobilisent des corpus distincts mais compl\u00e9mentaires. Du c\u00f4t\u00e9 de la tradition soufie, on retrouve les maqamat comme structure initiatique, le kashf (d\u00e9voilement) d\u2019Ibn \u2018Arab\u012b et la purification int\u00e9rieure d\u2019al-Ghaz\u0101l\u012b. Du c\u00f4t\u00e9 de la critique litt\u00e9raire arabe m\u00e9di\u00e9vale, Ben Mansour convoque la notion de \u00ab\u00a0fractales normatives\u00a0\u00bb \u2014 religieuse, logique, rh\u00e9torique \u2014 pour rendre compte des tensions sous-jacentes aux th\u00e9ories po\u00e9tiques. La notion d\u2019utopie dystopique, emprunt\u00e9e \u00e0 la modernit\u00e9 litt\u00e9raire, est articul\u00e9e chez Amraoui avec l\u2019imaginaire islamique classique pour produire une lecture crois\u00e9e originale. Enfin, la question du patrimoine islamique comme objet esth\u00e9tique et vecteur identitaire traverse les trois interventions, renvoyant \u00e0 des d\u00e9bats contemporains sur la m\u00e9moire, la transmission culturelle et la r\u00e9sistance.<\/p>\\n<p>Les trois communications, en se r\u00e9pondant, font \u00e9merger une question commune\u00a0: celle du statut du patrimoine islamique dans le texte litt\u00e9raire \u2014 est-il un horizon normatif que l\u2019\u0153uvre illustre ou interroge, ou bien une mati\u00e8re vivante que l\u2019\u00e9criture reconfigure\u00a0? Chez Mahfouz, le patrimoine soufi fonctionne comme un contre-mod\u00e8le critique\u00a0: les maqamat et le kashf ne sont pas illustr\u00e9s mais retourn\u00e9s, mis en tension avec l\u2019\u00e9chec r\u00e9p\u00e9t\u00e9 du h\u00e9ros. Chez Redouane, le patrimoine islamique est davantage un espace de continuit\u00e9 fragilis\u00e9e, que la narration s\u2019attache \u00e0 pr\u00e9server et \u00e0 transmettre dans un contexte colonial puis postcolonial. Ben Mansour, quant \u00e0 lui, montre que cette tension est d\u00e9j\u00e0 inscrite dans la tradition th\u00e9orique m\u00e9di\u00e9vale elle-m\u00eame\u00a0: le patrimoine po\u00e9tique arabe n\u2019a jamais \u00e9t\u00e9 monolithique, mais travers\u00e9 de part en part par le d\u00e9bat entre la loi morale et l\u2019efficacit\u00e9 du langage. Le panel dessine ainsi une continuit\u00e9 inattendue entre la querelle m\u00e9di\u00e9vale du po\u00e9tique et de l\u2019\u00e9thique et les usages contemporains du patrimoine islamique dans le roman.<\/p>\\n<p>Le principal apport de ce panel est d\u2019articuler deux temporalit\u00e9s de la r\u00e9flexion\u00a0: la th\u00e9orie m\u00e9di\u00e9vale (Ben Mansour) et la pratique romanesque contemporaine (Amraoui, Fadily), montrant ainsi la longue dur\u00e9e des tensions entre \u00e9thique et esth\u00e9tique dans la culture islamique. Il offre \u00e9galement une ouverture comparatiste bienvenue, en rapprochant litt\u00e9rature arabophone (Mahfouz) et litt\u00e9rature maghr\u00e9bine d\u2019expression fran\u00e7aise (Redouane). Par ailleurs, la question de la r\u00e9ception\u00a0: comment les lecteurs contemporains, musulmans ou non, lisent-ils ces textes \u00e0 la lumi\u00e8re du patrimoine islamique \u2014 est rest\u00e9e en suspens, ouvrant une piste de recherche en sociologie de la lecture.<\/p>\\n<p>Chadia Gueddara<\/p>\"}, \"axe2-panel3-s1\": {\"name\": \"Piotr S\u0119kowski\", \"html\": \"<h4>L\u2019esth\u00e9tique comme espace de n\u00e9gociation de la pr\u00e9sence publique de l\u2019islam<\/h4>\\n<p>Le panel consacr\u00e9 \u00e0 l\u2019esth\u00e9tique, \u00e0 l\u2019\u00e9thique et \u00e0 la vie quotidienne avait une vocation interdisciplinaire et a fait appara\u00eetre un m\u00eame constat\u00a0: les formes esth\u00e9tiques \u2014 son, musique, v\u00eatement, rituel, mise en sc\u00e8ne de la m\u00e9moire \u2014 deviennent les vecteurs de contenus \u00e9thiques, identitaires et politiques. Les trois communications ont montr\u00e9 que les conflits contemporains relatifs \u00e0 la religion ne portent souvent pas directement sur la doctrine, mais sur la mani\u00e8re dont elle s\u2019incarne et se manifeste. Le panel a ainsi pr\u00e9sent\u00e9 la religion non seulement comme un syst\u00e8me de croyances, mais aussi comme une pratique sensiblement tangible, sociale et politiquement n\u00e9goci\u00e9e.<\/p>\\n<p>Les intervenants \u00e9taient Jaime Flaquer, Dirk Ansorge et R\u00e9mi Caucanas. Leurs communications, bien qu\u2019abordant des contextes diff\u00e9rents, peuvent se lire comme trois variations sur un m\u00eame th\u00e8me\u00a0: l\u2019esth\u00e9tique comme lieu de n\u00e9gociation de la pr\u00e9sence publique de l\u2019islam, \u00e0 travers l\u2019esth\u00e9tique de la r\u00e9bellion dans les musiques contre-culturelles, l\u2019audibilit\u00e9 religieuse \u00e0 travers l\u2019adh\u0101n, et la m\u00e9moire performative de la r\u00e9volte des Mal\u00eas. Dans chacun de ces cas, la religion est apparue non pas seulement comme un contenu doctrinal mais aussi comme une forme de pr\u00e9sence\u00a0: dans le son, le rythme, le v\u00eatement, la visibilit\u00e9 corporelle, la m\u00e9moire collective ou l\u2019occupation de l\u2019espace symbolique.<\/p>\\n<p>Le premier volet, pr\u00e9sent\u00e9 en fran\u00e7ais par Jaime Flaquer, portait sur l\u2019esth\u00e9tique de la r\u00e9bellion comme moyen d\u2019affirmation identitaire. Flaquer a analys\u00e9 les formes musicales contre-culturelles d\u00e9velopp\u00e9es par les communaut\u00e9s musulmanes aux \u00c9tats-Unis et en Europe, en particulier le rap, la trap, le punk et le taqwacore. Il a montr\u00e9 que ces genres ne conduisent pas n\u00e9cessairement \u00e0 une rupture avec la religion, comme cela a souvent \u00e9t\u00e9 le cas dans certains pans de la contre-culture occidentale\u00a0; au contraire, ils peuvent devenir un outil d\u2019affirmation de l\u2019identit\u00e9 musulmane et d\u2019expression de revendications de dignit\u00e9, d\u2019\u00e9galit\u00e9 et de justice. Particuli\u00e8rement marquante a \u00e9t\u00e9 la pr\u00e9sentation de l\u2019islam comme ressource symbolique mobilis\u00e9e dans la critique du capitalisme lib\u00e9ral, de l\u2019h\u00e9t\u00e9ropatriarcat et de l\u2019homog\u00e9n\u00e9isation sociale. L\u2019esth\u00e9tique de la provocation \u2014 qui englobe la musique, le corps, le v\u00eatement et le style \u2014 a \u00e9t\u00e9 pr\u00e9sent\u00e9e comme une forme de r\u00e9sistance politique, mais aussi comme un champ de r\u00e9interpr\u00e9tation de la normativit\u00e9 islamique elle-m\u00eame.<\/p>\\n<p>Le deuxi\u00e8me angle a port\u00e9 sur la religion comme ph\u00e9nom\u00e8ne sensoriel et spatial, en particulier dans sa dimension acoustique. Dirk Ansorge, intervenant en anglais, a trait\u00e9 de l\u2019adh\u0101n public comme pratique religieuse situ\u00e9e au croisement de la libert\u00e9 de religion, des r\u00e9glementations juridiques et de la perception sociale de l\u2019islam. Sa caract\u00e9risation de l\u2019adh\u0101n comme une forme d\u2019\u00ab\u00a0occupation acoustique de l\u2019espace\u00a0\u00bb a particuli\u00e8rement frapp\u00e9\u00a0: la formule saisit la mani\u00e8re dont l\u2019appel \u00e0 la pri\u00e8re est parfois per\u00e7u par certaines parties des soci\u00e9t\u00e9s occidentales non musulmanes. La communication a montr\u00e9 que les controverses contemporaines ne portent g\u00e9n\u00e9ralement pas sur le contenu de l\u2019appel lui-m\u00eame, mais sur son volume, sa port\u00e9e et son effet sur l\u2019espace public partag\u00e9. Le d\u00e9bat se d\u00e9place ainsi du registre th\u00e9ologique vers celui de la gestion de l\u2019audibilit\u00e9 de la religion. Autre apport notable\u00a0: la mise en \u00e9vidence de la profondeur historique de ces tensions et l\u2019analyse des tentatives de convertir l\u2019adh\u0101n d\u2019un ph\u00e9nom\u00e8ne acoustique en un ph\u00e9nom\u00e8ne visuel, \u00e0 l\u2019image de l\u2019\u00ab\u00a0adh\u0101n lumineux\u00a0\u00bb, qui soul\u00e8ve la question des rapports entre esth\u00e9tique, autorit\u00e9 et pr\u00e9sence de la religion.<\/p>\\n<p>Le troisi\u00e8me volet, pr\u00e9sent\u00e9 en fran\u00e7ais par R\u00e9mi Caucanas, portait sur l\u2019esth\u00e9tique de la m\u00e9moire et de la r\u00e9sistance. Caucanas, en analysant la m\u00e9moire de la r\u00e9volte des Mal\u00eas au Br\u00e9sil et ses comm\u00e9morations contemporaines \u2014 notamment dans le cadre du carnaval afro-br\u00e9silien \u2014, a pr\u00e9sent\u00e9 l\u2019esth\u00e9tique comme un outil de mise en r\u00e9cit d\u2019une histoire de violence, d\u2019esclavage et de marginalisation religieuse. Le v\u00eatement blanc des r\u00e9volt\u00e9s, les symboles rituels, les amulettes, la langue arabe et les formes contemporaines de comm\u00e9moration performative ont \u00e9t\u00e9 interpr\u00e9t\u00e9s comme des \u00e9l\u00e9ments qui constituent \u00e0 la fois la m\u00e9moire historique et les expressions actuelles de l\u2019activisme noir. La communication n\u2019a toutefois pas r\u00e9duit la r\u00e9volte des Mal\u00eas \u00e0 un mod\u00e8le simple de djihad ni \u00e0 une th\u00e9ologie islamique de la lib\u00e9ration formul\u00e9e de mani\u00e8re univoque\u00a0; elle a au contraire insist\u00e9 sur la complexit\u00e9 des rapports entre islam, r\u00e9sistance \u00e0 l\u2019esclavage, critique de la christianisation forc\u00e9e et alliances tactiques avec d\u2019autres groupes africains. La m\u00e9moire des Mal\u00eas est ainsi apparue comme un espace dans lequel l\u2019esth\u00e9tique ne se contente pas de repr\u00e9senter la r\u00e9sistance\u00a0: elle participe activement \u00e0 sa r\u00e9alisation.<\/p>\\n<p>La discussion a clairement fait \u00e9merger l\u2019enjeu de la pr\u00e9sence publique de l\u2019islam, th\u00e8me commun aux trois communications. Le panel a montr\u00e9 que les controverses qui entourent l\u2019islam dans l\u2019espace public d\u2019aujourd\u2019hui portent souvent sur des formes d\u2019expression jug\u00e9es trop bruyantes, trop visibles ou trop provocantes \u2014 qu\u2019il s\u2019agisse des musiques contre-culturelles, des appels \u00e0 la pri\u00e8re publics ou des esth\u00e9tiques de la m\u00e9moire qui se rapportent au pass\u00e9 musulman. En arri\u00e8re-plan se posait la question de savoir si l\u2019on peut parler d\u2019une \u00e9thique musulmane sp\u00e9cifique de la r\u00e9sistance, ou s\u2019il faut plut\u00f4t parler de configurations locales et historiquement situ\u00e9es dans lesquelles l\u2019islam devient l\u2019un des langages de la dissidence.<\/p>\\n<p>L\u2019un des principaux apports scientifiques du panel est de montrer que l\u2019esth\u00e9tique n\u2019est pas un simple appendice de la religion mais l\u2019une des formes fondamentales de son existence sociale. Les intervenants ont d\u00e9montr\u00e9 de mani\u00e8re convaincante que c\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment dans la sph\u00e8re esth\u00e9tique \u2014 son, image, rythme, costume, performance \u2014 que se r\u00e9v\u00e8lent les tensions entre norme et libert\u00e9, tradition et transgression, visibilit\u00e9 et exclusion. Malgr\u00e9 la diversit\u00e9 des contextes, le panel s\u2019est av\u00e9r\u00e9 coh\u00e9rent et stimulant intellectuellement, en d\u00e9montrant que l\u2019esth\u00e9tique constitue l\u2019un des espaces privil\u00e9gi\u00e9s dans lesquels la religion n\u00e9gocie aujourd\u2019hui sa pr\u00e9sence, son sens et sa l\u00e9gitimit\u00e9 dans la vie quotidienne. La question finale demeure ouverte\u00a0: jusqu\u2019\u00e0 quel point peut-on parler d\u2019une \u00e9thique musulmane de la r\u00e9sistance comme cat\u00e9gorie g\u00e9n\u00e9rale, et \u00e0 partir de quel moment faut-il plut\u00f4t parler de configurations locales et historiques de la r\u00e9sistance\u00a0?<\/p>\\n<p>\u2014 Piotr S\u0119kowski<\/p>\"}, \"axe3-panel3-s1\": {\"name\": \"Fr. Mina-Athanase Abdelmeseh Said O.P\", \"html\": \"<h4>Litt\u00e9rature, voyage soufi et dialogue interreligieux\u00a0: le barzakh comme espace tiers<\/h4>\\n<p>Intervenants du panel\u00a0: Beate Bengard, Gabriel Khairallah et Maria Gracia L\u00f3pez Anguita.<\/p>\\n<h4>Probl\u00e9matique commune des trois communications<\/h4>\\n<p>Le panel a interrog\u00e9 la mani\u00e8re dont l\u2019\u00e9thique et l\u2019esth\u00e9tique s\u2019entrelacent dans le patrimoine \u00e0 travers l\u2019\u00e9tude du roman contemporain et du r\u00e9cit de voyage soufi, en soulignant la capacit\u00e9 de ces productions litt\u00e9raires \u00e0 favoriser le dialogue interreligieux et la compr\u00e9hension des valeurs partag\u00e9es. La litt\u00e9rature y est apparue comme un moyen d\u2019expression pour comprendre l\u2019\u00eatre humain, sa relation au monde dans lequel il vit, sa position par rapport au divin et \u00e0 l\u2019universel, ainsi que pour explorer les questions de justice sociale, de m\u00e9moire historique collective et de contemplation spirituelle. Ces \u0153uvres ouvrent \u00e0 une relecture de l\u2019histoire, \u00e0 une r\u00e9flexion sur la violence et l\u2019hospitalit\u00e9, et permettent ainsi une lecture int\u00e9gr\u00e9e des dimensions \u00e9thiques et esth\u00e9tiques qui tissent la relation entre Dieu, l\u2019\u00eatre humain et le monde.<\/p>\\n<h4>Coh\u00e9rence scientifique du panel<\/h4>\\n<p>La coh\u00e9rence scientifique du panel repose sur une approche commune qui refuse de r\u00e9duire les traditions religieuses \u00e0 une lecture strictement doctrinale et qui valorise au contraire l\u2019analyse des formes litt\u00e9raires comme porteuses de sens th\u00e9ologique et \u00e9thique. Malgr\u00e9 la diversit\u00e9 des corpus \u00e9tudi\u00e9s, du roman contemporain \u00e0 la litt\u00e9rature moderne et jusqu\u2019au r\u00e9cit de voyage soufi de la p\u00e9riode pr\u00e9-moderne, les trois communications convergent vers une m\u00eame question\u00a0: celle des potentialit\u00e9s critiques, dialogales et herm\u00e9neutiques des esth\u00e9tiques dans des soci\u00e9t\u00e9s marqu\u00e9es par la pluralit\u00e9 religieuse et communautaire et par les conflits historiques.<\/p>\\n<h4>Axe 1. Les esth\u00e9tiques comme m\u00e9diation \u00e9thique et th\u00e9ologique<\/h4>\\n<p>Les trois communications ont mis en \u00e9vidence le r\u00f4le d\u00e9cisif des esth\u00e9tiques comme espace interm\u00e9diaire reliant la r\u00e9flexion \u00e9thique et le questionnement th\u00e9ologique. Chez D\u017eevad Karahasan, la symbolique eschatologique sert \u00e0 comprendre les catastrophes historiques telles que le si\u00e8ge de Sarajevo\u00a0: les lieux y deviennent des \u00ab\u00a0r\u00e9servoirs d\u2019\u00e2mes\u00a0\u00bb qui rassemblent les morts dans une sc\u00e8ne refl\u00e9tant le devoir de m\u00e9moire \u00e9thique et spirituelle, et r\u00e9v\u00e8lent le barzakh comme espace de communication entre les vivants et les morts, comme lieu tiers de la connaissance spirituelle. De m\u00eame, dans Awl\u0101d \u1e24\u0101ratin\u0101 (Les Fils de la M\u00e9dina) de Naguib Mahfouz, le r\u00e9cit all\u00e9gorique devient un outil philosophique et litt\u00e9raire pour penser le pouvoir, la justice et l\u2019agression\u00a0: Gabalawi y repr\u00e9sente l\u2019autorit\u00e9 sup\u00e9rieure dans le monde, la violence et l\u2019injustice y demeurent objets de m\u00e9ditation morale, tandis que la symbolique permet d\u2019explorer indirectement la relation entre l\u2019humain et le monde divin. Quant aux voyages d\u2019\u02bfAbd al-Ghan\u012b al-N\u0101bulus\u012b, ils font appara\u00eetre la nature et l\u2019architecture religieuse dans leur diversit\u00e9 confessionnelle comme des textes ouverts \u00e0 la contemplation soufie, qui relient le sensible et le m\u00e9taphysique et ouvrent l\u2019horizon d\u2019une exp\u00e9rience spirituelle refl\u00e9tant l\u2019unit\u00e9 de l\u2019\u00eatre (wa\u1e25dat al-wuj\u016bd) et la possibilit\u00e9 de saisir la v\u00e9rit\u00e9 divine \u00e0 travers les esth\u00e9tiques.<\/p>\\n<h4>Axe 2. Relire l\u2019histoire et la violence \u00e0 travers les formes symboliques<\/h4>\\n<p>La relecture de l\u2019histoire et de la violence constitue l\u2019un des axes transversaux du panel. Les communications ont mobilis\u00e9 les formes symboliques pour analyser les crises historiques. Dans la philosophie de Karahasan, les catastrophes sont comprises comme des moments de suspension du temps pour les morts, et la m\u00e9moire devient le seul moyen d\u2019emp\u00eacher la d\u00e9composition spirituelle et sociale de la cit\u00e9, reliant l\u2019histoire personnelle et collective au monde spirituel. Chez Mahfouz, les m\u00e9taphores narratives se font critique des dominations politiques et religieuses\u00a0: elles montrent comment chaque g\u00e9n\u00e9ration reproduit les m\u00eames conflits, en insistant sur les d\u00e9fis \u00e9thiques de la pratique de la justice. \u00c0 travers les voyages de N\u0101bulus\u012b, les paysages et les \u00e9difices sont r\u00e9interpr\u00e9t\u00e9s comme des stations d\u2019enseignement et de spiritualit\u00e9, et l\u2019histoire collective est revisit\u00e9e selon une perspective symbolique qui m\u00eale l\u2019exp\u00e9rience soufie et l\u2019exp\u00e9rience \u00e9thique.<\/p>\\n<h4>Axe 3. Esth\u00e9tiques et dialogue interreligieux<\/h4>\\n<p>Les communications s\u2019accordent \u00e0 reconna\u00eetre que les esth\u00e9tiques ouvrent un espace de dialogue entre les religions, non pas au niveau de la comparaison doctrinale, mais par l\u2019exp\u00e9rience herm\u00e9neutique partag\u00e9e. Les figures bibliques et chr\u00e9tiennes et les sacr\u00e9s communs apparaissent, dans les \u0153uvres litt\u00e9raires, comme des moyens de d\u00e9passer le confessionnalisme tout en pr\u00e9servant la diff\u00e9rence, ce qui ouvre la possibilit\u00e9 d\u2019un dialogue spirituel qui transcende l\u2019opposition th\u00e9ologique explicite. Les communications ont montr\u00e9 la difficult\u00e9 du dialogue autour des \u00ab\u00a0fins derni\u00e8res\u00a0\u00bb en raison des \u00e9carts entre les conceptions islamique et chr\u00e9tienne de l\u2019au-del\u00e0\u00a0: par exemple la compr\u00e9hension du jugement dernier ou de l\u2019\u00e2me, o\u00f9 la position du christianisme protestant diff\u00e8re de la conception islamique de la r\u00e9alit\u00e9 derni\u00e8re. Les trois \u0153uvres affirment cependant la possibilit\u00e9 d\u2019aboutir \u00e0 un respect et \u00e0 une reconnaissance mutuels entre ces deux visions, et pr\u00e9sentent une vision de l\u2019autre comme partie int\u00e9grante d\u2019une compr\u00e9hension \u00e9thique et esth\u00e9tique du monde et de l\u2019au-del\u00e0.<\/p>\\n<h4>Points de discussion<\/h4>\\n<p>Les \u00e9changes ont mis en lumi\u00e8re le fait que l\u2019efficacit\u00e9 dialogale de ces productions litt\u00e9raires n\u2019est pas seulement une fonction cognitive ou p\u00e9dagogique\u00a0: c\u2019est une exp\u00e9rience herm\u00e9neutique continue qui place le lecteur ou le destinataire devant des questionnements \u00e9thiques et spirituels portant sur la justice, la m\u00e9moire et la relation \u00e0 l\u2019autre, tout en renfor\u00e7ant le respect mutuel entre les visions chr\u00e9tienne et islamique de l\u2019au-del\u00e0, sans chercher \u00e0 r\u00e9duire ou \u00e0 effacer les diff\u00e9rences th\u00e9ologiques. \u00c0 la lumi\u00e8re des \u0153uvres de Karahasan, Mahfouz et N\u0101bulus\u012b, il est apparu clairement que la litt\u00e9rature et le r\u00e9cit de voyage soufi peuvent fonder un espace interm\u00e9diaire\u00a0:<\/p>\\n<p>\u2013 Karahasan cr\u00e9e un barzakh vivant o\u00f9 les \u00e9v\u00e9nements historiques croisent l\u2019exp\u00e9rience spirituelle, en insistant sur le devoir de m\u00e9moire \u00e9thique et sur la reconnaissance de l\u2019autre au sein du tissu de la ville et de l\u2019\u00e9v\u00e9nement historique. \u2013 Mahfouz reconstruit l\u2019histoire humaine par la symbolique de la ruelle (\u1e25\u0101ra), explicitant les d\u00e9fis \u00e9thiques du pouvoir et de la justice, et maintenant le lecteur dans un \u00e9tat de m\u00e9ditation permanente sur la relation entre l\u2019humain, le divin et le cosmos. \u2013 N\u0101bulus\u012b pr\u00e9sente la nature et l\u2019architecture comme des instruments contemplatifs reliant le sensible au m\u00e9taphysique, ouvrant un espace de rencontre spirituelle entre les fid\u00e8les des diff\u00e9rentes religions, tout en pr\u00e9servant l\u2019exp\u00e9rience individuelle de la saintet\u00e9 et de la beaut\u00e9.<\/p>\\n<h4>Apports et limites du panel<\/h4>\\n<p>Le panel a d\u00e9pass\u00e9 l\u2019exposition descriptive des textes pour produire d\u2019importantes conclusions th\u00e9oriques, parmi lesquelles\u00a0:<\/p>\\n<p>\u2013 Anthropologie du lieu\u00a0: la ville, dans l\u2019\u0153uvre de Karahasan, est red\u00e9finie comme entit\u00e9 spirituelle, \u00ab\u00a0r\u00e9servoir d\u2019\u00e2mes\u00a0\u00bb qui d\u00e9passe la simple existence mat\u00e9rielle. \u2013 Philosophie du r\u00e9cit\u00a0: la symbolique de Mahfouz transforme la ruelle d\u2019un simple espace g\u00e9ographique en laboratoire axiologique pour examiner la dialectique justice \/ pouvoir. \u2013 Dialogue esth\u00e9tique comme alternative doctrinale\u00a0: l\u2019exp\u00e9rience soufie chez N\u0101bulus\u012b est pr\u00e9sent\u00e9e comme voie de communication civilisationnelle avec l\u2019autre, par le commun esth\u00e9tique et spirituel, plut\u00f4t que par l\u2019affrontement doctrinal direct.<\/p>\\n<h4>Limites du panel<\/h4>\\n<p>\u2013 Th\u00e9matiques\u00a0: les contributions se sont concentr\u00e9es sur les dimensions herm\u00e9neutiques et philosophiques des textes, sans aborder l\u2019articulation de ces textes avec les aspects quotidiens contemporains du lecteur d\u2019aujourd\u2019hui. \u2013 Corpus\u00a0: l\u2019analyse s\u2019est restreinte \u00e0 des exemples choisis (litt\u00e9rature bosniaque avec Karahasan, litt\u00e9rature arabe moderne avec Mahfouz, litt\u00e9rature de voyage classique avec N\u0101bulus\u012b), ce qui rapporte les r\u00e9sultats \u00e0 ces contextes sp\u00e9cifiques.<\/p>\\n<p>\u2014 Fr. Mina-Athanase Abdelmeseh Said, O.P.<\/p>\"}};\n\n    function init() {\n        var panels = document.querySelectorAll('h6[id*=\"panel\"]');\n        panels.forEach(function (h6) {\n            var entry = SYNTHESES[h6.id];\n            if (!entry || !entry.html) return;\n\n            var btn = document.createElement('button');\n            btn.type = 'button';\n            btn.className = 'cordoue-panel-synthese';\n            btn.innerHTML = ''\n                + '<span class=\"cordoue-panel-synthese__icon\">'\n                +     '<svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\">'\n                +         '<path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/>'\n                +         '<polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/>'\n                +         '<line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/>'\n                +         '<line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/>'\n                +         '<line x1=\"10\" y1=\"9\" x2=\"8\" y2=\"9\"\/>'\n                +     '<\/svg>'\n                + '<\/span>'\n                + '<span class=\"cordoue-panel-synthese__text\">'\n                +     '<span class=\"cordoue-panel-synthese__title\">' + L.title + '<\/span>'\n                +     '<span class=\"cordoue-panel-synthese__subtitle\">' + L.subtitle + '<\/span>'\n                + '<\/span>'\n                + '<span class=\"cordoue-panel-synthese__arrow\">' + (lang === 'ar' ? 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Joaqu\u00edn Alberto Nieva Garc\u00eda                                    <span class=\"prog-cong-univ\">De\u00e1n-presidente del Cabildo de la Catedral de C\u00f3rdoba<\/span>\n                                            <\/div>\n\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Pr. Mercedes Torres Jim\u00e9nez                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Vicerrectora de la Universidad Loyola Andaluc\u00eda<\/span>\n                                            <\/div>\n\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                M. Jos\u00e9 Mar\u00eda Bellido Roche                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Alcalde de la ciudad de C\u00f3rdoba<\/span>\n                                            <\/div>\n\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Mgr Jes\u00fas Fern\u00e1ndez Gonz\u00e1lez                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Obispo de C\u00f3rdoba<\/span>\n                                            <\/div>\n\n                    <\/div>\n        <\/div>\n\n        <div id=\"prog-cong-type-1\" >\n            <div id=\"prog-cong-heure\"><\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                Discursos de apertura            <\/div>\n        <\/div>\n        \n<div id=\"prog-maconnerie\">\n            <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                P. Paulin Batairwa Kubuya                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Representando al Cardenal George Jacob Koovakad, Prefecto del Dicasterio para el di\u00e1logo interreligioso<\/span>\n                                            <\/div>\n\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Pr. Michel Youn\u00e8s                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Coordinador general de <em>Pluriel<\/em>, Decano de la Facultad de Teolog\u00eda de la Universidad Cat\u00f3lica de Lyon<\/span>\n                                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/discours-douverture\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-1', 'Pr. Michel Youn\u00e8s', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-1\" style=\"display:none;\"><p>Profesor de teolog\u00eda e islamolog\u00eda, dirige el Centro de Estudio de las Culturas y las Religiones. Codirigi\u00f3 el diploma universitario \u00ab&#160;Religi\u00f3n, libertad religiosa y laicidad \u00bb de 2013 a 2019. Coordina Pluriel y el seminario \u00ab&#160;Religiones y empresas \u00bb.\nEn 2020, se convierte en director delegado de la Unidad de investigaci\u00f3n \u00ab&#160;CONFLUENCE Sciences & Humanit\u00e9s \u00bb, UCLy. El 1 de septiembre de 2023, es nombrado decano de la Facultad de Teolog\u00eda de la Universidad Cat\u00f3lica de Lyon por un mandato de tres a\u00f1os.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                        \n                <\/div>\n                    <\/div>\n        <\/div>\n\n        <div id=\"prog-cong-type-1\" style=\"margin-top:10px;\">\n            <div id=\"prog-cong-heure\"><\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                Conferencia inaugural            <\/div>\n        <\/div>\n        \n<div id=\"prog-maconnerie\">\n            <div id=\"prog-cong-type-2\" style=\"width: 100%; \">\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Ghaleb Bencheikh                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Islam\u00f3logo y presidente de la Fundaci\u00f3n del Islam de Francia<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">Enfoques axiol\u00f3gicos del hecho isl\u00e1mico<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/approches-axiologiques-du-fait-islamique\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : Enfoques axiol\u00f3gicos del hecho isl\u00e1mico\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-2', 'Resumen : Enfoques axiol\u00f3gicos del hecho isl\u00e1mico', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-2\" style=\"display:none;\"><p>El pensamiento teol\u00f3gico y metaf\u00edsico en los contextos isl\u00e1micos ha participado en la elaboraci\u00f3n de un sistema de valores que ha desempe\u00f1ado un papel fundamental como v\u00ednculo social y cultural en las sociedades de mayor\u00eda musulmana a lo largo de la historia.\nVeremos que, adem\u00e1s de la l\u00f3gica y la ret\u00f3rica que constituyen una subrama de la axiolog\u00eda moderna, las dos disciplinas mayores que son sus \u00e1mbitos predilectos \u2014la \u00e9tica y la est\u00e9tica\u2014 est\u00e1n omnipresentes en la determinaci\u00f3n moral, intelectual y art\u00edstica de la civilizaci\u00f3n isl\u00e1mica.\nEn efecto, la preocupaci\u00f3n \u00e9tica es central en la profusi\u00f3n de tratados de al-adab y la larga tradici\u00f3n de las \u00abetiquetas de las almas\u00bb con la apreciaci\u00f3n del buen comportamiento y el saber vivir. Y la importancia particular de la est\u00e9tica caracteriz\u00f3 una vida hedonista sensible al refinamiento y a la producci\u00f3n art\u00edstica, con la belleza como teofan\u00eda suprema y la magnificencia como ideal trascendente; la contemplaci\u00f3n de los esplendores de la Creaci\u00f3n en el \u00ablibro desplegado\u00bb estando en perfecta congruencia con la meditaci\u00f3n de los vers\u00edculos del \u00ablibro revelado\u00bb.\nFinalmente, cuestionaremos la disposici\u00f3n del pensamiento teol\u00f3gico contempor\u00e1neo, m\u00e1s all\u00e1 de una \u00abmoral de lo prohibido\u00bb, a constituirse en una vena innovadora y audaz, como fuente de una \u00e9tica humanista con la experiencia est\u00e9tica del amor por lo bello que culmina en una espiritualidad vivificante y elevadora.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-3', 'Ghaleb Bencheikh', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-3\" style=\"display:none;\"><p>Ghaleb Bencheikh el Hocine, nacido el 25 de enero de 1960 en Yeda (Arabia Saud\u00ed), es un islam\u00f3logo franco-argelino, doctor en ciencias f\u00edsicas (mec\u00e1nica de fluidos, Universidad de Par\u00eds 6) y formado en filosof\u00eda. Hijo del jeque Abbas Bencheikh el Hocine, rector de la Gran Mezquita de Par\u00eds (1982-1989), y hermano de Soheib Bencheikh, gran muft\u00ed de Marsella, proviene de un linaje suf\u00ed argelino.\nReconocido por su islam liberal y reformista, aboga por una \u00ab&#160;refundaci\u00f3n teol\u00f3gica \u00bb del islam adaptada a la modernidad y a la laicidad republicana. De 2000 a 2019, present\u00f3 el programa Islam en France 2, y luego produjo Questions d'islam en France Culture. Presidente de la Conferencia Mundial de las Religiones por la Paz (rama francesa), ense\u00f1a historia de los monote\u00edsmos en la Universidad Par\u00eds-Dauphine y en la Escuela Laica de las Religiones.\nElegido presidente de la Fundaci\u00f3n del Islam de Francia (FIF) en diciembre de 2018, sucediendo a Jean-Pierre Chev\u00e8nement, fue reelegido en 2024. La FIF apoya a doctorandos en islamolog\u00eda, forma imames en laicidad, lanza \u00ab&#160;universidades populares \u00bb y el sitio Lumi\u00e8res d'Islam. Miembro del Consejo de Sabios de la Laicidad, interviene sobre la radicalizaci\u00f3n y el di\u00e1logo interreligioso.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                        \n                <\/div>\n                    <\/div>\n        <\/div>\n\n        <div id=\"prog-cong-type-1\" style=\"margin-bottom: 40px;\">\n            <div id=\"prog-cong-heure\">21h \u2013 Noche<\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                C\u00f3ctel            <\/div>\n        <\/div>\n        \n<hr \/>\n\n<div style=\"height: 50px;\"><\/div>\n\n<h4 id=\"jour-mercredi\">Mi\u00e9rcoles 11 de febrero de 2026<\/h4>\n<a href=\"https:\/\/maps.app.goo.gl\/871hGikrgziZgc3o9\" target=\"_blank\" rel=\"noopener\" class=\"prog-lieu\"><span class=\"prog-lieu-icon\">\ud83d\udccd<\/span> Obispado de la Mezquita-Catedral \u2013 Calle Torrijos, 12<\/a>\n\n<h5 class=\"axe-title\">Eje 1: \u00c9tica y est\u00e9tica en el patrimonio isl\u00e1mico: historia, lenguaje y filosof\u00eda<\/h5>\n<div class=\"conference-intro\">Este eje pretende explorar las dimensiones hist\u00f3ricas de las relaciones entre \u00e9tica y est\u00e9tica en el patrimonio isl\u00e1mico, la relaci\u00f3n con la palabra y su verdad, y el lugar de su articulaci\u00f3n en el seno de la filosof\u00eda y del sufismo.<\/div>\n\n<h6 style=\"font-weight: bold;\">9h: acogida y entrega de acreditaciones y del programa<\/h6>\n<p><em>Conserve su acreditaci\u00f3n durante todo el Congreso, ya que le dar\u00e1 acceso gratuito a la Mezquita-Catedral los d\u00edas 11 y 12 de febrero. Solo tiene que mostrarla en la recepci\u00f3n del edificio.<\/em><\/p>\n<h6 style=\"font-weight: bold;\">9h30<\/h6>\n\n<div id=\"prog-maconnerie\">\n            <div id=\"prog-cong-type-2\" style=\"width: 100%; \">\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Emmanuel Pisani                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Instituto Dominicano de Estudios Orientales, El Cairo<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">Problem\u00e1tica del congreso<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/problematique-du-congres-a-cordoue\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : Problem\u00e1tica del congreso\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-4', 'Emmanuel Pisani', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-4\" style=\"display:none;\"><p>Dominico, Emmanuel Pisani es doctor en filosofia (estudios arabes, Universidad Lyon-III) y doctor en teologia (Universidad Catolica de Lyon). Titular de una licenciatura canonica en teologia y de un DEA en ciencias politicas (IEP de Burdeos), recibio en 2014 el premio Mohammed Arkoun por una tesis de islamologia titulada \"Heterodoxos y no musulmanes en el pensamiento de al-Gazali\". Director del Instituto Dominico de Estudios Orientales (IDEO, El Cairo), ensena en el Instituto Catolico de Paris, donde dirigio el Instituto de Ciencias y Teologia de las Religiones de 2013 a 2021.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-5', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-5\" style=\"display:none;\"><article>\r\n<header>\r\n<h2>\u00c9tica y est\u00e9tica en el patrimonio isl\u00e1mico<\/h2>\r\n<h2>Esbozo de una problem\u00e1tica<\/h2>\r\n<p><strong>Emmanuel Pisani<\/strong><\/p>\r\n<p>Instituto Dominico de Estudios Orientales, El Cairo<\/p>\r\n<\/header>\r\n\r\n<p>Durante su estancia en Espa\u00f1a en 1932, el fil\u00f3sofo y poeta en lengua urdu Muhammad Iqbal escribi\u00f3 uno de sus poemas m\u00e1s c\u00e9lebres, <em>Masjid-e-Qurtaba<\/em>. La experiencia del viaje y de su visita se transforma all\u00ed en una contemplaci\u00f3n hist\u00f3rica y espiritual del islam puesto a prueba por el tiempo. El poema figura en su colecci\u00f3n <em>B\u0101l-e-Jibr\u012bl<\/em>, <em>Las alas de Gabriel<\/em>. En estos pocos versos aqu\u00ed retenidos, presenta as\u00ed el santuario:<\/p>\r\n\r\n<div class='poem'>\r\n<p>Oh santuario de C\u00f3rdoba,<br\/>Es por el amor que existes;<br\/>El amor es pura permanencia,<br\/>En \u00e9l no hay ni devenir ni declive.<\/p>\r\n<p>Color, ladrillo o piedra,<br\/>Cuerda, letra o sonido,<br\/>El milagro del arte no se manifiesta<br\/>Sino por la sangre del coraz\u00f3n.<\/p>\r\n<p>(\u2026)<\/p>\r\n<p>Tu majestad y tu belleza<br\/>Son la prueba del hombre de Dios;<br\/>\u00c9l tambi\u00e9n es majestad y belleza,<br\/>T\u00fa tambi\u00e9n, majestad y belleza.<\/p>\r\n<p>Tu construcci\u00f3n es duradera,<br\/>Tus columnas, innumerables,<br\/>Como una multitud de palmeras<br\/>En el desierto de Siria.<\/p>\r\n<p>En tus puertas y en tus techos<br\/>Resplandece la luz del valle de Ayman;<br\/>Tu alminar se eleva,<br\/>Lugar de epifan\u00eda de Gabriel.<\/p>\r\n<p>(\u2026)<\/p>\r\n<p>Por ti se desvel\u00f3<br\/>El secreto del creyente:<br\/>El ardor de sus d\u00edas,<br\/>El fervor de sus noches.<\/p>\r\n<\/div>\r\n\r\n<p>Al afirmar que la majestad del monumento es la misma que la del creyente, Iqbal nos invita a pensar y a ver la est\u00e9tica en el patrimonio isl\u00e1mico no como un simple adorno, sino como objetivaci\u00f3n de la fe y de la virtud religiosa, espiritual y moral. La piedra de C\u00f3rdoba no se sostiene por el mortero, sino por el Amor, esa \u00abpura permanencia\u00bb que reconcilia la forma sensible y la exigencia \u00e9tica.<\/p>\r\n\r\n<p>Qu\u00e9 f\u00e1cil es, a la luz de este poema, abrir la tem\u00e1tica de nuestro coloquio sobre \u00abla \u00e9tica y la est\u00e9tica en el patrimonio isl\u00e1mico\u00bb, puesto que en este lugar nada retiene la mirada y el ojo se abre al infinito. Porque no sabe ni d\u00f3nde detenerse ni d\u00f3nde comenzar. En estas innumerables columnas, el esp\u00edritu se desprende de toda forma; deja de fijarse, avanza y se abandona en un bosque sin fin. Pero \u00bfc\u00f3mo leer y captar la inteligibilidad de esta percepci\u00f3n art\u00edstica del infinito?<\/p>\r\n\r\n<p>En la tradici\u00f3n filos\u00f3fica europea, la comprensi\u00f3n de la est\u00e9tica isl\u00e1mica ha estado profundamente marcada por la lectura propuesta por Hegel en su <em>Est\u00e9tica<\/em>. Reconoce en el arte oriental la belleza del refinamiento ornamental, ejemplificada por el arabesco, pero lo ve como prueba de que aqu\u00ed la Idea es incapaz de fijarse en una forma concreta. La repetici\u00f3n infinita de los motivos es, a su juicio, la marca de un esp\u00edritu que, al evadirse hacia la abstracci\u00f3n, no logra captar la realidad espiritual del ser humano. Para \u00e9l, aun cuando el arte oriental se caracteriza por el esfuerzo del Esp\u00edritu por expresar lo absoluto, carece de una forma sensible adecuada, lo cual engendra un desequilibrio persistente entre la Idea y la figura art\u00edstica. Como afirma, el arte isl\u00e1mico pertenece por consiguiente esencialmente a lo sublime, puesto que lo absoluto se concibe como una unidad abstracta ante la cual el individuo todav\u00eda no consigue afirmarse como sujeto libre. El arte isl\u00e1mico manifiesta una orientaci\u00f3n espiritual aut\u00e9ntica y afirmada hist\u00f3ricamente, pero permanece, para Hegel, como un arte precl\u00e1sico. Es una <em>unvollkommene, unangemessene, vorbereitende Kunst<\/em>, es decir, un arte inacabado, incompleto, inadecuado, preparatorio. No est\u00e1 en condiciones de alcanzar la unidad consumada de forma y libertad subjetiva que define el arte cl\u00e1sico griego y, m\u00e1s tarde, el arte rom\u00e1ntico. Esta imposibilidad de figurar el Absoluto impide la unidad consciente entre forma y contenido, condici\u00f3n del arte logrado. Esta visi\u00f3n marc\u00f3 profundamente el orientalismo de los siglos XIX y XX. A\u00fan hoy moldea ciertos juicios sobre la est\u00e9tica art\u00edstica isl\u00e1mica. Sin embargo, hay que reconocer que los trabajos de los historiadores del arte, sean de Oriente u Occidente, del Norte o del Sur, han permitido superar ampliamente esa perspectiva. Oleg Grabar mostr\u00f3, por ejemplo, que el ornamento isl\u00e1mico no es compensatorio: no sustituye una representaci\u00f3n ausente; organiza la experiencia est\u00e9tica misma; constituye una estructura central de producci\u00f3n de sentido; es una mediaci\u00f3n activa entre la obra, el espacio y el espectador. Contrariamente a la perspectiva hegeliana, el arte isl\u00e1mico no busca \u00abdecir la Idea\u00bb en una forma, sino situar al sujeto en una relaci\u00f3n din\u00e1mica con el espacio y lo visible. La historiadora G\u00fclru Necipo\u011flu, por su parte, estableci\u00f3 que la abstracci\u00f3n isl\u00e1mica es conceptual e intelectual, y no primitiva o meramente simb\u00f3lica en sentido hegeliano. En <em>The Topkapi Scroll: Geometry and Ornament in Islamic Architecture<\/em>, muestra que la geometr\u00eda y la repetici\u00f3n expresan una racionalidad visual sofisticada, no una etapa primitiva del arte.<\/p>\r\n\r\n<p>Al explorar y escrutar el patrimonio filos\u00f3fico, teol\u00f3gico, jur\u00eddico y espiritual del islam, otros investigadores han mostrado tambi\u00e9n que ofrece perspectivas originales para pensar el v\u00ednculo entre \u00e9tica y est\u00e9tica, y que dispone de conceptos propios que traducen una aprehensi\u00f3n singular a la que la visi\u00f3n filos\u00f3fica hegeliana no logra acceder, por quedar prisionera de una lectura euroc\u00e9ntrica del mundo. Nuestro coloquio se inscribe, pues, a la luz de este f\u00e9rtil terreno de reajuste de conocimientos y de reconocimientos renovados. Pero, para ello, conviene previamente se\u00f1alar y levantar una dificultad \u2014y no menor\u2014 sin la cual nuestra ambici\u00f3n correr\u00eda el riesgo de reproducir, bajo otra forma, el eurocentrismo hegeliano. Porque las mismas palabras que hemos utilizado para formular nuestra tem\u00e1tica, \u00bfno est\u00e1n hist\u00f3ricamente y geogr\u00e1ficamente situadas? \u00bfNo nos conducen a apartarnos de esa mirada singular y espec\u00edfica sobre el patrimonio isl\u00e1mico que queremos estudiar?<\/p>\r\n\r\n<p>En efecto, \u00bfc\u00f3mo hemos traducido \u00ab\u00e9tica\u00bb y \u00abest\u00e9tica\u00bb al \u00e1rabe? Los t\u00e9rminos <em>a\u1e2bl\u0101qiyya<\/em> y <em>\u01e7am\u0101liyya<\/em> nos parecieron los m\u00e1s apropiados. Sin embargo, se trata de neologismos modernos que no encontramos como tales ni en Ibn S\u012bn\u0101, ni en F\u0101r\u0101b\u012b, ni en \u0120az\u0101l\u012b. Traducen una problem\u00e1tica del siglo XVIII y remiten a las distinciones filos\u00f3ficas entre la est\u00e9tica y lo bello, la \u00e9tica y la moral.<\/p>\r\n\r\n<p>Si en \u00e1rabe \u00abest\u00e9tica\u00bb y \u00ablo bello\u00bb derivan de la misma ra\u00edz <em>\u01e7a.ma.la<\/em>, el franc\u00e9s recurre a etimolog\u00edas distintas: <em>beau<\/em> proviene del lat\u00edn <em>bellus<\/em> y remite a lo armonioso, lo agradable, una cualidad del objeto o de la experiencia. Lo bello es un valor. <em>Esth\u00e9tique<\/em>, en cambio, procede del griego <em>aisth\u0113sis<\/em>, que remite a la idea de sensaci\u00f3n, de percepci\u00f3n. En el siglo XVIII, en una obra fundacional, Baumgarten la defini\u00f3 como la ciencia del conocimiento sensible; la est\u00e9tica remite a una teor\u00eda de la sensibilidad, del sentimiento, de la experiencia perceptiva. En este marco, no puede reducirse a lo bello, pues la est\u00e9tica puede incluir lo feo, lo sublime, lo chocante, lo ambiguo, lo inquietante. Puede invocarse tanto para expresar la sacralidad de un lugar \u2014sea una mezquita o la Kaaba\u2014 como para expresar una resistencia a un orden social o pol\u00edtico, o incluso una relaci\u00f3n ambivalente con la violencia o la sangre, como en la est\u00e9tica de los m\u00e1rtires. Adem\u00e1s, para Baumgarten, la est\u00e9tica no se limita al arte: abarca todo el campo del conocimiento que no cae bajo una ciencia racional, l\u00f3gica y distinta, e incluye en particular la mnemotecnia (105, 241), la astrolog\u00eda, la fisiognom\u00eda, las mantike (artes adivinatorias), y as\u00ed sucesivamente. Lo que \u00e9l llama el <em>analogon<\/em> de la raz\u00f3n (<em>analogon rationis<\/em>) remite a la facultad del conocimiento sensible. No produce un saber conceptual y distinto, pero organiza lo sensible de manera coherente, seg\u00fan su propia l\u00f3gica. En relaci\u00f3n con lo bello, la diferencia es a la vez estructural y epistemol\u00f3gica. La est\u00e9tica no remite ni a una propiedad del ser \u2014armon\u00eda o proporci\u00f3n\u2014 ni a una metaf\u00edsica que contemplar. La est\u00e9tica es el modo en que lo sensible conoce.<\/p>\r\n\r\n<p>En cuanto a la \u00e9tica, el franc\u00e9s traza de nuevo una distinci\u00f3n decisiva al diferenciarla de la moral. All\u00ed donde el \u00e1rabe utiliza la ra\u00edz <em>\u1e2ba.la.qa<\/em> tanto para \u00e9tica como para moral, el franc\u00e9s se apoya en dos etimolog\u00edas distintas que hacen expl\u00edcita la diferenciaci\u00f3n: <em>morale<\/em> proviene del lat\u00edn <em>m\u014dres<\/em>, \u00abcostumbres\u00bb, y designa reglas de conducta socialmente establecidas. En Cicer\u00f3n y S\u00e9neca, <em>m\u014ds<\/em>\/<em>m\u014dr\u0113s<\/em> designa la conducta conforme a las virtudes y las leyes de la sociedad. La moral prescribe, as\u00ed, lo que hay que hacer para conformarse a los usos o a las virtudes colectivas. En la filosof\u00eda moderna, la moral se universaliza con el imperativo categ\u00f3rico kantiano, pero sigue siendo normativa. La \u00e9tica, en cambio, procede del griego <em>\u0113thos<\/em>, \u00abcar\u00e1cter\u00bb. La \u00e9tica aristot\u00e9lica es pr\u00e1ctica: apunta a la <em>eudaimonia<\/em>, la buena vida, formando el car\u00e1cter mediante el h\u00e1bito y la raz\u00f3n. Se refiere a la formaci\u00f3n interior y al desarrollo de disposiciones personales. En la filosof\u00eda moderna, es reflexiva y contextual; est\u00e1 ligada a la autonom\u00eda del sujeto y al juicio. En palabras de Paul Ric\u0153ur, es la aspiraci\u00f3n a \u00abla vida buena, con y para los otros, en instituciones justas\u00bb, una definici\u00f3n magistral que subraya las dimensiones relacional y pol\u00edtica de la \u00e9tica. En ella la \u00e9tica se afirma adem\u00e1s en una dimensi\u00f3n teleol\u00f3gica \u2014la de la vida buena\u2014 pues orienta la existencia hacia una plenitud, un fin, antes de toda regla, mientras que la moral introduce ante todo la exigencia normativa. Para traducir la \u00e9tica aristot\u00e9lica, los fil\u00f3sofos \u00e1rabes emplearon la palabra <em>a\u1e2bl\u0101q<\/em>, mientras que <em>a\u1e2bl\u0101qiyya<\/em> se utiliza en el sentido moderno para traducir la dimensi\u00f3n cr\u00edtica y reflexiva de la \u00e9tica.<\/p>\r\n\r\n<p>De estas consideraciones etimol\u00f3gicas se desprende que la terminolog\u00eda \u00e1rabe escogida para el t\u00edtulo de nuestro coloquio lo inscribe de hecho en una problem\u00e1tica que, a primera vista, no est\u00e1 conectada con una investigaci\u00f3n sobre el patrimonio. No invita inmediatamente a recurrir a las fuentes isl\u00e1micas cl\u00e1sicas para pensar la relaci\u00f3n entre \u00e9tica y est\u00e9tica. Es cierto que la terminolog\u00eda no excluye, desde una perspectiva isl\u00e1mica, interrogar la experiencia y la expresi\u00f3n de lo sensible. Permite dar cuenta de la b\u00fasqueda de la felicidad, del deseo de vivir bien, de la voluntad de hacer visible una relaci\u00f3n positiva con los otros, de articular un di\u00e1logo interreligioso o intercultural apoyado en una est\u00e9tica de m\u00faltiples fuentes. Tambi\u00e9n puede remitir a cuestiones sobre la responsabilidad del artista, los l\u00edmites de la transgresi\u00f3n, la \u00e9tica de representar el <em>\u01e7ih\u0101d<\/em>, la violencia o lo sagrado, o los usos est\u00e9ticos de las tecnolog\u00edas. Todo esto es posible, pero todo ello pertenece a una problem\u00e1tica moderna y contempor\u00e1nea que no nos invita a comenzar por el patrimonio isl\u00e1mico mismo como fuente primaria \u2014y, admit\u00e1moslo, no es una paradoja menor.<\/p>\r\n\r\n<p>Una paradoja tanto m\u00e1s significativa cuanto que muchos pensadores musulmanes medievales abordaron cuestiones relativas al entrelazamiento de belleza, sensibilidad, arte y perfecci\u00f3n, y pudieron forjar conceptos en sus tratados de filosof\u00eda, teolog\u00eda, derecho, medicina, \u00f3ptica o ret\u00f3rica. Puede pensarse, por ejemplo, en las nociones de <em>\u01e7am\u0101l<\/em>, <em>\u1e25usn<\/em>, <em>z\u012bna<\/em> o <em>i\u1e25s\u0101n<\/em>. \u00bfNo dicen algo espec\u00edfico acerca de la imbricaci\u00f3n entre \u00ab\u00e9tica\u00bb y \u00abest\u00e9tica\u00bb? \u00bfY c\u00f3mo esa relaci\u00f3n, en el mundo creyente-musulm\u00e1n, ha logrado expresar un pensamiento particular sobre la trascendencia de Dios y modelar un camino espiritual o m\u00edstico singular?<\/p>\r\n\r\n<p>La cuesti\u00f3n ha sido trabajada en filosof\u00eda del arte, y los trabajos de \u02bfAf\u012bf Bahnas\u012b han mostrado en particular que \u1e24ayy\u0101n al-Taw\u1e25\u012bd\u012b, el fil\u00f3sofo bagdad\u00ed del siglo X, no fue solo un hombre de letras, sino tambi\u00e9n un te\u00f3rico de la belleza de las formas. La caligraf\u00eda ha sido le\u00edda como una conjunci\u00f3n entre la perfecci\u00f3n de la naturaleza y la espiritualidad del alma. En Ab\u016b \u1e24ayy\u0101n al-Taw\u1e25\u012bd\u012b, en efecto, no es una simple t\u00e9cnica de transcripci\u00f3n de los vers\u00edculos del Cor\u00e1n; es el lugar de una fusi\u00f3n entre metaf\u00edsica, psicolog\u00eda y arte pl\u00e1stico. En su c\u00e9lebre <em>Ris\u0101la f\u012b al-\u1e2aa\u1e6d\u1e6d wa-l-qalam<\/em> (Ep\u00edstola sobre la caligraf\u00eda y el c\u00e1lamo), sienta bases que transforman la escritura en una verdadera \u00abfenomenolog\u00eda del esp\u00edritu\u00bb. Contrariamente a Hegel, que ve\u00eda en la caligraf\u00eda una incompletud, un empobrecimiento, al-Taw\u1e25\u012bd\u012b habla de \u00abgeometr\u00eda espiritual\u00bb (<em>Handasa r\u016b\u1e25\u0101niyya<\/em>). Da una definici\u00f3n que se ha hecho c\u00e9lebre: \u00abLa escritura es una geometr\u00eda espiritual, aunque se manifieste por medio de un instrumento corporal\u00bb. En la caligraf\u00eda, la belleza de la letra se apoya en la proporci\u00f3n (<em>tan\u0101sub<\/em>) y la medida (<em>tas\u0101w\u012b<\/em>). Como la geometr\u00eda, busca el equilibrio perfecto (<em>i\u02bftid\u0101l<\/em>). Esta perfecci\u00f3n geom\u00e9trica refleja la armon\u00eda del universo creado por Dios. Al trazar una l\u00ednea perfecta, el cal\u00edgrafo imita la precisi\u00f3n de la creaci\u00f3n divina. Pero no solo eso: el movimiento de la mano no es m\u00e1s que el resultado de un proceso que comienza en el alma. La belleza del trazo es el reflejo directo de la pureza del alma del escriba. Si el alma est\u00e1 turbada, el trazo ser\u00e1 vacilante; si el alma est\u00e1 en armon\u00eda con su Se\u00f1or y con su car\u00e1cter, el trazo ser\u00e1 firme y gracioso. As\u00ed, la est\u00e9tica se une a la \u00e9tica (<em>a\u1e2bl\u0101q<\/em>). El cal\u00edgrafo debe cultivar sus virtudes interiores para que su mano se convierta en un instrumento fiel de la \u00abluz interior\u00bb. Para Taw\u1e25\u012bd\u012b, la pluma es el int\u00e9rprete del Intelecto. Dicho de otro modo, la est\u00e9tica caligr\u00e1fica es \u00abinteligible\u00bb antes de ser \u00absensible\u00bb. La admiraci\u00f3n ante un bello manuscrito no es solo visual: es un reconocimiento por el intelecto de la sabidur\u00eda y de la luz depositadas en las formas caligr\u00e1ficas. Esta coherencia, esta imbricaci\u00f3n entre est\u00e9tica y \u00e9tica, se explicita mediante conceptos que remiten a la vez a cualidades t\u00e9cnicas y est\u00e9ticas: <em>w\u0101\u1e0di\u1e25<\/em>, la claridad, es la de la letra que debe ser legible, porque la verdad divina no tolera la oscuridad. <em>sahl<\/em>, la fluidez y la facilidad, es la del trazo que debe parecer natural, sin esfuerzo excesivo, reflejando la generosidad de la naturaleza. <em>ta\u0161r\u012bf<\/em>, el ennoblecimiento, concierne a la manera en que las letras se elevan o se enlazan, y debe evocar una jerarqu\u00eda y una nobleza de forma. Desde el punto de vista teol\u00f3gico, la caligraf\u00eda es el arte de hacer visible la Palabra de Dios, el Cor\u00e1n. La Escritura se convierte en un puente entre el mundo visible (<em>\u0161ah\u0101da<\/em>) y el mundo invisible (<em>\u0121ayb<\/em>). La caligraf\u00eda es el esfuerzo humano por dar a la revelaci\u00f3n un adorno digno de su fuente divina. Si hubiera que resumirlo en pocas palabras, queda claro que, para Taw\u1e25\u012bd\u012b, la caligraf\u00eda es el arte en el que la est\u00e9tica \u2014la bella forma\u2014, la \u00e9tica \u2014la disciplina del alma\u2014 y la teolog\u00eda \u2014la revelaci\u00f3n del Verbo\u2014 son una sola cosa. Es una \u00abgeometr\u00eda espiritual\u00bb: la huella sensible de la Palabra increada a trav\u00e9s de la mediaci\u00f3n del intelecto humano.<\/p>\r\n\r\n<p>Si el arte y la belleza de la caligraf\u00eda se integran as\u00ed en una dimensi\u00f3n \u00e9tica y espiritual, \u00bfno mantiene la belleza, sin embargo, v\u00ednculos ambiguos e incluso peligrosos con la sensibilidad y el esp\u00edritu, al distraerlos o incluso extraviarlos? La cuesti\u00f3n la plantea Plat\u00f3n y, con una agudeza a\u00fan m\u00e1s incisiva, Plotino en las <em>En\u00e9adas<\/em> (I, 6), pues subraya que la belleza sensible puede convertirse en una distracci\u00f3n ontol\u00f3gica y que el alma, al dejarse fascinar por las formas visibles, corre el riesgo de olvidar su propio origen inteligible. \u00bfC\u00f3mo se abord\u00f3 esta visi\u00f3n de una est\u00e9tica que extrav\u00eda el alma entre nuestros fil\u00f3sofos y maestros espirituales del islam? Y, ya que habl\u00e1bamos de Plat\u00f3n, \u00bfla cr\u00edtica cor\u00e1nica de la poes\u00eda y ese c\u00e9lebre vers\u00edculo donde los poetas aparecen como quienes \u00abvagan por cada valle\u00bb y \u00abdicen lo que no hacen\u00bb no expresan acaso una sospecha hacia la est\u00e9tica del verbo, hacia la ret\u00f3rica, capaz de encubrir la mentira o, peor a\u00fan, la inmoralidad? Porque la belleza de la forma po\u00e9tica puede servir para hacer atractivo el vicio: una amenaza \u00faltima para la sociedad.<\/p>\r\n\r\n<p>Muchos pensadores musulmanes han advertido as\u00ed contra toda belleza sensible que puede convertirse en un obst\u00e1culo para la vida \u00e9tica y espiritual. La est\u00e9tica es \u00abdispersi\u00f3n\u00bb. De este modo, los t\u00e9rminos <em>z\u012bna<\/em> (aderezo, ornato) y <em>zu\u1e2bruf<\/em> (ornamentaci\u00f3n) han sido presentados como formas de enga\u00f1o o distracci\u00f3n (<em>lahw<\/em>) que alejan de la verdad. Enga\u00f1o, porque los dorados exteriores pueden ocultar la fealdad interior. Extravio, porque el placer de la mirada distrae al coraz\u00f3n de su orientaci\u00f3n hacia el Dios \u00danico. Para un maestro suf\u00ed como al-Hu\u01e7w\u012br\u012b, en su <em>Ka\u0161f al-ma\u1e25\u01e7\u016bb<\/em>, la <em>z\u012bna<\/em> es siempre sospechosa. Para \u00e9l, el adorno del mundo es el velo por excelencia y constituye, por consiguiente, la negaci\u00f3n misma del desvelamiento espiritual, objeto de la b\u00fasqueda suf\u00ed. No sorprende entonces que proponga una \u00e9tica del despojamiento, en la que la belleza nunca debe ser un \u00abadorno de la apariencia\u00bb (<em>z\u012bnat al-z\u0101hir<\/em>), sino una \u00abtransparencia del ser\u00bb. En Hu\u01e7w\u012br\u012b, todo ornamento que no proviene del coraz\u00f3n es un \u00eddolo interpuesto entre el creyente y su Creador. Al-\u0120az\u0101l\u012b (m. 1111), en la misma l\u00ednea, fustiga la vanidad de esos sabios y juristas cortesanos, envueltos en sus ropajes de ostentaci\u00f3n. En el <em>I\u1e25y\u0101\u02be<\/em>, denuncia ese lujo vestimentario como el sudario de su propio vac\u00edo espiritual: al cuidar tanto su adorno mundano, no hacen sino exhibir el abismo que los separa de las realidades celestes que, sin embargo, pretenden servir. Al tomar el dinero de los pobres para cubrirse de dorados o habitar palacios suntuosos, cometen una injusticia.<\/p>\r\n\r\n<p>Antes que \u00e9l, Ibn \u1e24azm de C\u00f3rdoba, aunque sutil te\u00f3rico del amor y de la belleza en <em>El collar de la paloma<\/em>, se inscribe en una antropolog\u00eda moral en la que la belleza sensible es fundamentalmente ambivalente. No es solo la <em>z\u012bna<\/em>, la ornamentaci\u00f3n, lo que plantea problema, sino el <em>\u01e7am\u0101l<\/em>, la belleza misma. En <em>\u1e6cawq al-\u1e25am\u0101ma<\/em> como en <em>al-A\u1e2bl\u0101q wa-l-Siyar<\/em>, aparece ante todo como una prueba (<em>fitna<\/em>), susceptible de hacer bascular el alma hacia el <em>haw\u0101<\/em>, la pasi\u00f3n desordenada, y de \u00absubvertir\u00bb la raz\u00f3n a trav\u00e9s de los sentidos. La belleza corporal nunca es inocente: fascina, pero enga\u00f1a; atrae, pero puede cegar al intelecto si no queda estrictamente subordinada a la virtud moral. De ah\u00ed esa ascesis de la mirada con la que Ibn \u1e24azm se empe\u00f1a en diseccionar su ilusi\u00f3n: <em>fa-in a\u02bf\u01e7abta bi-\u01e7am\u0101lika, fa-tafakkar f\u012b isti\u1e25\u0101latika f\u012b al-qabr \u01e7\u012bfatan muntinatan yahrubu min qurbih\u0101, wa-f\u012b \u1e63ayr\u016bratika haraman qab\u012b\u1e25an<\/em> \u2014 \u00abSi te asombras de tu belleza, piensa en lo que llegar\u00e1s a ser en la tumba: un cad\u00e1ver en descomposici\u00f3n del que se huye, y en lo que ser\u00e1s en la vejez: un ser feo y quebrantado\u00bb.<\/p>\r\n\r\n<p>Esta postura no es solo moral: se apoya en una epistemolog\u00eda impl\u00edcita. Lo sensible es un lugar de peligro para la raz\u00f3n, y la belleza, lejos de ser un camino hacia lo verdadero, debe ser tenida bajo sospecha, vigilada, disciplinada. Pero \u00bfesta desconfianza hacia la belleza sensible caracteriza a todo el pensamiento isl\u00e1mico medieval? \u00bfDebe verse realmente en el <em>\u01e7am\u0101l<\/em> un peligro para la raz\u00f3n, o puede, por el contrario, convertirse en un camino hacia lo verdadero y lo bueno? Es precisamente aqu\u00ed donde se abre la perspectiva de al-F\u0101r\u0101b\u012b (m. 950) y, m\u00e1s radicalmente a\u00fan, la de Ibn \u02bfArab\u012b (m. 1240).<\/p>\r\n\r\n<p>En el <em>Kit\u0101b al-Siyasiya<\/em>, al-F\u0101r\u0101b\u012b comprende la <em>z\u012bna<\/em> como reflejo del esplendor divino. Para el fil\u00f3sofo, \u00e9tica y est\u00e9tica est\u00e1n profundamente vinculadas, porque su relaci\u00f3n es estructural a la naturaleza del ser. La belleza es la expresi\u00f3n de la perfecci\u00f3n y, en ese sentido, remite a Dios mismo: Belleza absoluta, Perfecci\u00f3n absoluta. Cuanto m\u00e1s se aproxima un ser a su perfecci\u00f3n, m\u00e1s bello es; a la inversa, la fealdad no es sino manifestaci\u00f3n de defecto o imperfecci\u00f3n. Adem\u00e1s, puesto que la demostraci\u00f3n filos\u00f3fica abstracta no es accesible a todos, la est\u00e9tica se convierte en un instrumento al servicio de la \u00e9tica: por la imitaci\u00f3n (<em>mu\u1e25\u0101k\u0101t<\/em>) y por la imaginaci\u00f3n, poetas y artistas traducen verdades inteligibles a formas sensibles, haciendo la verdad accesible al mayor n\u00famero. La belleza de las im\u00e1genes, de los poemas y de las obras de arte permite as\u00ed volver deseables y comprensibles los principios \u00e9ticos, animando a los ciudadanos a practicar las virtudes y evitar los vicios. La est\u00e9tica queda aqu\u00ed subordinada a la finalidad moral y pol\u00edtica de la ciudad virtuosa: \u00abviste\u00bb a la \u00e9tica para que llegue a todos los individuos. Esta mediaci\u00f3n no pasa solo por lo visible, sino tambi\u00e9n por lo audible. En el <em>Kit\u0101b al-M\u016bs\u012bq\u0101 al-Kab\u012br<\/em>, F\u0101r\u0101b\u012b desarrolla una aut\u00e9ntica psicolog\u00eda de la m\u00fasica. Distingue ciertas melod\u00edas capaces de actuar sobre los caracteres (<em>al-al\u1e25\u0101n al-mu\u02bea\u1e6f\u1e6fira<\/em>), calmando o excitando las pasiones. En sus <em>Nekrolog\u00edas de hombres ilustres<\/em>, Ibn \u1e2aallik\u0101n relata la leyenda seg\u00fan la cual F\u0101r\u0101b\u012b dominaba los <em>maq\u0101m\u0101t<\/em>, los modos musicales, y sus efectos (<em>al-ta\u02be\u1e6f\u012br<\/em>): invitado a la corte del emir hamdan\u00ed Sayf al-Dawla en Alepo, se le pidi\u00f3 que tomara asiento seg\u00fan su rango. Con una seguridad inusual, se sent\u00f3 junto al propio emir. Interrogado sobre sus talentos como m\u00fasico, sac\u00f3 un instrumento de su invenci\u00f3n y pregunt\u00f3: \u00ab\u00bfQu\u00e9 emoci\u00f3n desean que despierte en la audiencia?\u00bb Comenz\u00f3 interpretando un aire que desencaden\u00f3 una risa incontenible entre los cortesanos. Cambiando de modo, toc\u00f3 otra melod\u00eda que sumi\u00f3 a la asamblea en una tristeza irresistible. Finalmente, ejecut\u00f3 una armon\u00eda tan suave que un velo de letargo se apoder\u00f3 del auditorio, sellando los p\u00e1rpados de los cortesanos en un sue\u00f1o invencible. Aprovech\u00f3 para marcharse discretamente. As\u00ed, puesto que act\u00faa sobre el car\u00e1cter, la m\u00fasica no puede reducirse a un simple placer. Posee una funci\u00f3n terap\u00e9utica y \u00e9tica: restablece el equilibrio del alma y favorece la armon\u00eda interior, condici\u00f3n indispensable para una conducta virtuosa.<\/p>\r\n\r\n<p>En cuanto a Ibn Arab\u012b (1165\u20131240), rompe con la cr\u00edtica moral de la superficialidad mundana o con la cr\u00edtica formulada por los primeros suf\u00edes acerca de la belleza como v\u00eda de extrav\u00edo, cr\u00edtica que al-\u0120az\u0101l\u012b asume, al menos en parte. Su lectura del hadiz \u00abDios es Bello y ama la belleza\u00bb (<em>inna All\u0101ha \u01e7am\u012blun yu\u1e25ibbu al-\u01e7am\u0101l<\/em>) remite a la estructura ontol\u00f3gica del ser. Dios es Bello en Su esencia; ama la belleza porque Se manifiesta en ella; y ama a quien Lo reconoce en las formas. La <em>z\u012bna<\/em> no es un simple aderezo: es aquello por lo cual Dios hace el mundo aparente, legible, amable. No es un ornamento exterior al ser, sino la forma visible de un Nombre divino. En Ibn Arab\u012b, la salvaci\u00f3n no proviene de la forma en s\u00ed, sino de la calidad de la mirada (<em>na\u1e93ar<\/em>) que se posa sobre ella y que ve en ella la autorrevelaci\u00f3n de Dios, la manifestaci\u00f3n divina (<em>ma\u1e93har<\/em> o <em>ta\u01e7all\u012b<\/em>). Por ello, para Ibn \u02bfArab\u012b, el verdadero peligro es el de quien se detiene en la forma y absolutiza el velo en lugar de atravesar la forma para reconocer a Dios en ella; la salvaci\u00f3n, antes de ser penal o recompensatoria, consiste en no quedar velado de Dios, en ver a Dios en las formas sin encerrarlo en ellas. Est\u00e1 en el <em>ta\u1e25q\u012bq<\/em>, la realizaci\u00f3n espiritual; en el <em>ka\u0161f<\/em>, el desvelamiento; en la <em>ma\u02bfrifa<\/em>, el conocimiento sutil. Con todo, la \u00e9tica (<em>a\u1e2bl\u0101q<\/em>) no es perif\u00e9rica: es la condici\u00f3n misma del desvelamiento justo. Porque el velo no est\u00e1 en la forma, sino en las disposiciones interiores. La \u00e9tica, en cuanto teom\u00f3rfica \u2014esto es, conforme a los rasgos de Dios\u2014, contribuye a purificar la intenci\u00f3n y a rectificar la mirada.<\/p>\r\n\r\n<p>Lejos de ser fija, la terminolog\u00eda est\u00e9tica \u00e1rabe es, pues, un terreno de tensiones y debates. Esta plasticidad l\u00e9xica exige vigilancia filol\u00f3gica y nos reclama una atenci\u00f3n constante a la diacron\u00eda: cada t\u00e9rmino es una trayectoria hist\u00f3rica cuyos sentidos m\u00faltiples hay que identificar, a veces incluso dentro de los escritos de un mismo autor. Porque, aunque ciertos autores suf\u00edes advierten contra la dispersi\u00f3n producida por la est\u00e9tica, tambi\u00e9n la conciben como un camino de perfecci\u00f3n que abre al ser humano al para\u00edso. Frente a advertencias, cr\u00edticas y condenas \u2014antiguas y contempor\u00e1neas\u2014, algunos, a veces los mismos autores, han visto sin embargo en el v\u00ednculo entre est\u00e9tica y <em>adab<\/em>, entendido como literatura, cultura y \u00e9tica del buen obrar, la v\u00eda para superar la ambivalencia entre \u00e9tica y est\u00e9tica. Pues si el arte es educado y formado por la nobleza del esp\u00edritu, a imagen del hermoso modelo que es el Mensajero del islam, cuyo corpus de hadices canta las nobles virtudes (<em>mak\u0101rim al-a\u1e2bl\u0101q<\/em>), entonces tiene la capacidad de reconducir al individuo hacia una armon\u00eda interior. Tal como lo ha puesto de relieve el excelente trabajo dirigido por Catherine Mayeur-Jaouen, Luca Patrizi, Francesco Chiabotti y Eve Feuillebois-Pierunek, el <em>adab<\/em> aparece as\u00ed como el lugar de convergencia entre una \u00e9tica del comportamiento, una est\u00e9tica de la forma y el saber como educaci\u00f3n espiritual. Articula lo bello y lo bueno, la perfecci\u00f3n formal y la rectitud moral. En un inicio ligado a la figura del hombre letrado, versado en la poes\u00eda antigua, la elocuencia y la memoria de las grandes epopeyas tribales (<em>ayy\u0101m al-\u02bfArab<\/em>), el <em>adab<\/em> se transform\u00f3, al contacto con el legado persa, en un ideal de distinci\u00f3n y de saber vivir, convirti\u00e9ndose en el nombre mismo del refinamiento (<em>\u1e93arf<\/em>), de la cortes\u00eda y de las formas de civilidad propias de los ambientes cortesanos. El c\u00e9lebre hadiz del Mensajero del islam, \u00ab<em>addaban\u012b rabb\u012b fa-a\u1e25sana adab\u012b<\/em> (Mi Se\u00f1or me ense\u00f1\u00f3 el <em>adab<\/em> y lo llev\u00f3 en m\u00ed a la perfecci\u00f3n)\u00bb, constituye su matriz fundadora al hacer del <em>adab<\/em> el principio desde el cual se piensa, se transmite y se vive la unidad de lo bello, lo bueno y lo verdadero. As\u00ed, el <em>ad\u012bb<\/em> sabe dar una forma bella a sus acciones y a sus palabras. La \u00e9tica se convierte en una ejecuci\u00f3n est\u00e9tica: no basta con ser bueno; hay que serlo con elegancia, con medida y refinamiento. El <em>\u1e25usn<\/em>, como belleza y bondad, se revela en el gesto y en la palabra escogida. No es la moral abolida, sino la moral transfigurada, espejo de la belleza divina. En este marco, el <em>adab<\/em> exige el dominio de la ret\u00f3rica (<em>bal\u0101\u0121a<\/em>). No se reduce a la ret\u00f3rica aristot\u00e9lica; siguiendo a \u01e6ur\u01e7\u0101n\u012b, es \u00abla adecuaci\u00f3n del discurso a las exigencias de la situaci\u00f3n\u00bb. No son las palabras las que son bellas, sino la manera en que hacen aparecer el sentido. La belleza del lenguaje no es un simple ornamento: es condici\u00f3n de la transmisi\u00f3n de la sabidur\u00eda. Un saber mal expuesto carece de <em>adab<\/em>. Pero el <em>adab<\/em> aspira tambi\u00e9n a instruir complaciendo. Es <em>im\u1e6d\u0101\u02bf wa-mu\u02be\u0101nasa<\/em>. <em>im\u1e6d\u0101\u02bf<\/em>, porque se trata de procurar un placer, pero un placer activo, que pone en movimiento la inteligencia y la sensibilidad. <em>mu\u02be\u0101nasa<\/em>, porque crea intimidad; rompe el aislamiento intelectual o existencial; expresa el calor del intercambio. La est\u00e9tica literaria sirve para hacer \u00absabroso\u00bb al alma el conocimiento moral e intelectual. Por \u00faltimo, el <em>adab<\/em> modela la mirada y la sensibilidad. Para apreciar la belleza \u2014sea la de un poema, un jard\u00edn, una mezquita-catedral o un rostro\u2014 hay que haber sido educado. El hombre del <em>adab<\/em> (<em>mu\u02beaddab<\/em> o <em>muta\u02beaddib<\/em>) no es solo cort\u00e9s: es bien educado. Es una est\u00e9tica cultivada: la sensibilidad no es solo instinto; es un arte que se aprende. El <em>ad\u012bb<\/em> es quien sabe percibir, en las obras literarias, pict\u00f3ricas o cinematogr\u00e1ficas, los matices sutiles (<em>la\u1e6d\u0101\u02beif<\/em>) de belleza y \u00e9tica que se expresan en ellas. El v\u00ednculo entre <em>adab<\/em> y est\u00e9tica permite resolver la tensi\u00f3n entre el placer sensorial y el rigor moral: el <em>adab<\/em> impone la noci\u00f3n de equilibrio (<em>i\u02bftid\u0101l<\/em>), categor\u00eda a la vez est\u00e9tica \u2014por la armon\u00eda de las proporciones\u2014 y \u00e9tica \u2014por el dominio de las pasiones\u2014. As\u00ed, el ideal humano en la cultura \u00e1rabe cl\u00e1sica es el de quien realiza la fusi\u00f3n entre la nobleza del car\u00e1cter (<em>\u1e2buluq<\/em>) y la belleza de la expresi\u00f3n cultural.<\/p>\r\n\r\n<p>En la tradici\u00f3n \u00e1rabe, la belleza (<em>\u01e7am\u0101l<\/em>) se entiende a menudo como un atributo moral o espiritual, y la virtud (<em>\u1e2buluq<\/em>) como una forma de perfecci\u00f3n o belleza interior. En este sentido, lo bello y lo bueno se responden en la acci\u00f3n, la creaci\u00f3n y la percepci\u00f3n. Trabajar sobre el <em>\u1e2buluq<\/em> es esculpir el car\u00e1cter para que alcance el equilibrio (<em>i\u02bftid\u0101l<\/em>). En su c\u00e9lebre diccionario <em>al-Mu\u1e2ba\u1e63\u1e63a\u1e63<\/em>, Ibn S\u012bda muestra que \u00abla belleza (<em>\u01e7am\u0101l<\/em>) es a la vez belleza moral y belleza f\u00edsica (<em>al-\u1e25usn f\u012b l-\u1e2buluq wa-l-\u1e2balq<\/em>)\u00bb. A la luz del l\u00e9xico disponible en su \u00e9poca, enumera t\u00e9rminos emparentados con la belleza: irradiaci\u00f3n (<em>n\u0101\u1e0dir<\/em>), resplandor (<em>bah\u01e7a<\/em>), espect\u00e1culo que colma los ojos (<em>bah\u0101\u02be<\/em>), color fulgurante (<em>mashb\u016bb<\/em>), gracia (<em>\u0121ar\u0101niq<\/em>), limpieza (<em>\u01e7ah\u0101ra<\/em>), gracia elegante (<em>\u1e6dal\u0101wa<\/em>). En el sufismo, este trabajo sobre el car\u00e1cter es esencial: no se trata solo de imitar los <em>a\u1e2bl\u0101q<\/em> del Profeta, sino tambi\u00e9n de revestirse e impregnarse de los <em>a\u1e2bl\u0101q<\/em> de Dios (<em>al-ta\u1e2balluq bi-a\u1e2bl\u0101q All\u0101h<\/em>), lo cual dista mucho de ser f\u00e1cil y, en un autor como al-\u0120az\u0101l\u012b, resulta siempre de la voluntad de Dios y, por tanto, de una gracia concedida.<\/p>\r\n\r\n<p>As\u00ed, el patrimonio isl\u00e1mico presenta lo bello, lo justo y lo verdadero seg\u00fan una pluralidad de registros que no se excluyen, sino que se responden. Los textos sagrados y la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica sit\u00faan la belleza como una emanaci\u00f3n de lo divino: en la m\u00edstica suf\u00ed, en particular, la experiencia est\u00e9tica es una v\u00eda de conocimiento espiritual, en la que lo sensible se vuelve transparente a la verdad. El <em>fiqh<\/em>, por su parte, inscribe la est\u00e9tica en una normatividad concreta, encuadrando las pr\u00e1cticas art\u00edsticas y los reg\u00edmenes de percepci\u00f3n dentro de un orden de vida y de valores sociales compartidos. En cuanto a la <em>falsafa<\/em>, realiza una mediaci\u00f3n decisiva entre el legado griego y el pensamiento \u00e1rabe, al concebir la belleza como una forma de inteligibilidad de lo real, percibida por el intelecto como reflejo de la verdad del orden del mundo.<\/p>\r\n\r\n<p><em>Silsalah-E Roz-O Shab, Naqsh Gar-E Hdsaati<\/em>: la cadena de los d\u00edas y las noches es la escultora de los acontecimientos, escribe Muhammad Iqbal en <em>Las alas de Gabriel<\/em>. Con estos versos dedicados a la mezquita de C\u00f3rdoba, el poeta recordaba que las obras humanas, cuando est\u00e1n habitadas por una visi\u00f3n espiritual, atraviesan el tiempo y siguen interrogando la historia. En este esp\u00edritu pretende situarse nuestro coloquio: pensar las articulaciones entre \u00e9tica y est\u00e9tica en el patrimonio isl\u00e1mico, tomando la medida tanto de sus tensiones como de sus promesas, y reconociendo en la belleza no un simple ornamento del sentido, sino uno de los lugares donde se juega, a trav\u00e9s de los siglos, la relaci\u00f3n del ser humano con lo verdadero, lo justo y lo divino.<\/p>\r\n\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n        <\/div>\n\n<h6 id=\"axe1-panel1\" style=\"font-weight: bold;\">10h00-11h45 - Panel 1 | Presidencia : Beate Bengard<\/h6>\n<h6>Sala 1<\/h6>\n\n<div id=\"prog-maconnerie\">\n            <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, videoconferencia, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Yacine Baziz                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Universidad Par\u00eds Sorbona Nueva (Par\u00eds 3)<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">Estudio comparativo e intertextual: la estructura en espejo del K. al-A\u1e2bl\u0101q wa-l-Siyar de Ibn \u1e24azm<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/etude-comparative-et-intertextuelle-la-structure-en-miroir-du-k-al-a%e1%b8%ablaq-wa-l-siyar-dibn-%e1%b8%a5azm\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : Estudio comparativo e intertextual: la estructura en espejo del K. al-A\u1e2bl\u0101q wa-l-Siyar de Ibn \u1e24azm\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-6', 'Resumen : Estudio comparativo e intertextual: la estructura en espejo del K. al-A\u1e2bl\u0101q wa-l-Siyar de Ibn \u1e24azm', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-6\" style=\"display:none;\"><p>El c\u00e9lebre pol\u00edgrafo Ibn \u1e24azm de C\u00f3rdoba (m. 456 H\/1064 d.C.), figura tan ambivalente como divisiva, compuso un tratado de \u00e9tica, el K. al-A\u1e2bl\u0101q wa-l-Siyar. Obra tard\u00eda, Ibn \u1e24azm presenta, de manera viva y personal, una serie de aforismos resultado de su observaci\u00f3n de su tiempo.<\/p><p>Apoy\u00e1ndose en su propio testimonio, ciertos eventos anecd\u00f3ticos le sirven para elaborar una \u00e9tica pr\u00e1ctica. Su tratado se diferencia de otros del g\u00e9nero por su esteticismo literario y por una adaptaci\u00f3n pragm\u00e1tica a los gustos y costumbres de su entorno cultural. Si el alma tripartita y la presentaci\u00f3n de las virtudes cardinales y los vicios son conformes a la tradici\u00f3n filos\u00f3fica antigua plat\u00f3nica o aristot\u00e9lica como las defini\u00f3 Miskawayh, nos parece pertinente compararlo con el del fil\u00f3sofo jacobita Ya\u1e25y\u0101 b. \u02bfAd\u012b, cuyos ciertos detalles son muy similares e incluso id\u00e9nticos. Ambos fil\u00f3sofos \u00abmoralizan\u00bb el esquema de las funciones del alma. La definici\u00f3n de felicidad de Ibn \u1e24azm tambi\u00e9n se asemeja mucho a la Ris\u0101la f\u012b-l-\u1e25\u012bla li-daf\u02bfi-l-a\u1e25z\u0101n de al-Kind\u012b.<\/p><p>El K. al-A\u1e2bl\u0101q no presenta un hilo conductor. Esta ausencia de plan o vagabundeo del pensamiento es, seg\u00fan Gabriel Martinez-Gros, una actitud fiel al adab y sorprendente en un autor tan riguroso habitualmente. La estructura en espejo o en collar invita a un an\u00e1lisis literario creativo. Su tratado de \u00e9tica es una sabia mezcla intertextual expl\u00edcita e impl\u00edcita que remite a fuentes end\u00f3genas y ex\u00f3genas del contexto cultural \u00e1rabo-andaluz. Proponemos entonces interrogar, en un enfoque comparativo, los tratados de \u00e9tica y moral del tiempo de Ibn \u1e24azm, examinar los procedimientos estil\u00edsticos que llevan a Ibn \u1e24azm a tratar la inestabilidad pol\u00edtico-religiosa.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-7', 'Yacine Baziz', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-7\" style=\"display:none;\"><p>Doctor en Lenguas, civilizaciones y sociedades orientales (Sorbonne Nouvelle, 2022) y miembro adscrito al Centro de historia de las sociedades medievales y modernas (M\u00e9Mo, Paris Nanterre\/Paris 8), Yacine Baziz es tambi\u00e9n profesor en la Academia de Versalles desde 2013. Sus trabajos se centran en la literatura \u00e1rabo-andaluza, la historia cultural y las construcciones memoriales en torno a Ibn \u1e24azm de C\u00f3rdoba, desde la \u00e9poca medieval hasta el orientalismo y las recepciones contempor\u00e1neas. Tambi\u00e9n se interesa por la intertextualidad en los diccionarios biogr\u00e1ficos \u00e1rabes, movilizando enfoques de humanidades digitales (literometr\u00eda, miner\u00eda de textos). Ha ense\u00f1ado \u00e1rabe pr\u00e1ctico y \u00e1rabe de los medios en licenciatura en la Sorbonne Nouvelle y publica regularmente art\u00edculos y comunicaciones sobre estas tem\u00e1ticas.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                        \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Ali Mostfa                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Universidad Cat\u00f3lica de Lyon, Francia<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">Del verbo a la virtud: Ibn \u1e24azm y la est\u00e9tica del discurso<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/du-verbe-a-la-vertu-ibn-%e1%b8%a5azm-et-lesthetique-du-discours\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : Del verbo a la virtud: Ibn \u1e24azm y la est\u00e9tica del discurso\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-8', 'Resumen : Del verbo a la virtud: Ibn \u1e24azm y la est\u00e9tica del discurso', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-8\" style=\"display:none;\"><p>Esta comunicaci\u00f3n propone un an\u00e1lisis textual de algunos extractos de dos obras emblem\u00e1ticas del fil\u00f3sofo cordob\u00e9s Ibn \u1e24azm (m. 1064): <em>\u1e6cawq al-\u1e25am\u0101mah f\u012b&#160;al-ulfah wa al-ull\u0101f<\/em> y <em>al-I\u1e25k\u0101m f\u012b&#160;u\u1e63\u016bl al-a\u1e25k\u0101m<\/em>. Se trata de interrogar, a trav\u00e9s de pasajes precisos, las condiciones de posibilidad de un discurso est\u00e9tico y \u00e9tico, donde el verbo se convierte en el lugar de una b\u00fasqueda de belleza tanto como de un compromiso moral.<\/p><p>En <em>\u1e6cawq al-\u1e25am\u0101mah<\/em>, el an\u00e1lisis de los sentimientos amorosos no se reduce a una cr\u00f3nica subjetiva; se apoya en una reflexi\u00f3n fina sobre la formulaci\u00f3n de las emociones, la precisi\u00f3n de la palabra y la sinceridad (<em>\u1e63idq<\/em>) como criterio de veracidad. Lejos de complacerse en la expresi\u00f3n del sentimiento, Ibn \u1e24azm implementa una ret\u00f3rica del testimonio interior, donde la elegancia del estilo (<em>bal\u0101gha<\/em>) nunca oscurece la b\u00fasqueda de verdad (<em>\u1e25aq\u012bqa<\/em>). El texto es el espejo de una disposici\u00f3n moral, fundada en la lealtad del decir verdadero.<\/p><p>En <em>al-I\u1e25k\u0101m<\/em>, esta exigencia toma una inflexi\u00f3n m\u00e1s normativa, pero no menos ling\u00fc\u00edstica. El texto jur\u00eddico, aparentemente fr\u00edo, revela una misma atenci\u00f3n a la estructura del discurso, al rigor l\u00e9xico y a la fidelidad a los enunciados escriturarios. El respeto a la letra (<em>\u1e93\u0101hir<\/em>) no se opone a un pensamiento del lenguaje; constituye incluso su fundamento. Para Ibn \u1e24azm, el lenguaje no es un simple instrumento de transmisi\u00f3n del sentido, sino una instituci\u00f3n divina \u2014 un dep\u00f3sito revelado cuya funci\u00f3n es preservar un orden de verdad. Por tanto, el acto de decir implica una responsabilidad, y la palabra \u2014 \u00abpiedra de toque de lo verdadero o lo falso\u00bb (Roger Arnaldez) \u2014 se ve investida de un valor a la vez \u00e9tico y est\u00e9tico.<\/p><p>Tres ejes de interrogaci\u00f3n guiar\u00e1n esta comunicaci\u00f3n:\n<ul>\n<li>\u00bfC\u00f3mo articula Ibn \u1e24azm su fidelidad \u1e92\u0101hir\u00ed a los textos con una escritura profundamente marcada por la emoci\u00f3n, el matiz y la b\u00fasqueda estil\u00edstica?<\/li>\n<li>\u00bfEn qu\u00e9 medida la puesta en forma del discurso amoroso, en <em>\u1e6cawq al-\u1e25am\u0101mah<\/em>, implica una concepci\u00f3n impl\u00edcita del lenguaje como vector de <em>\u1e25aq\u012bqa<\/em>?<\/li>\n<li>Finalmente, \u00bfhasta qu\u00e9 punto se puede leer, en esta tensi\u00f3n entre rigor normativo y b\u00fasqueda est\u00e9tica, el esbozo de una filosof\u00eda del lenguaje que prefigura ciertas intuiciones de la filosof\u00eda ling\u00fc\u00edstica o del an\u00e1lisis del discurso contempor\u00e1neo?<\/li>\n<\/ul><\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-9', 'Ali Mostfa', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-9\" style=\"display:none;\"><p><strong>Mohamed-Ali Mostfa<\/strong> es doctor en ling\u00fc\u00edstica y culturas angl\u00f3fonas, profesor titular en la Universidad Cat\u00f3lica de Lyon (UCLy) y habilitado para dirigir investigaciones (HDR) en sociolog\u00eda.<\/p><p>Es miembro de la unidad de investigaci\u00f3n <em>Confluence: Sciences et Humanit\u00e9s<\/em> (EA 1598), investigador asociado al Centro de Estudio de las Culturas y las Religiones (CECR), miembro coordinador de la plataforma PLURIEL (Plataforma universitaria de investigaci\u00f3n sobre el islam en Europa y L\u00edbano), y corresponsable del programa de formaci\u00f3n en islamolog\u00eda \u00ab&#160;Mohammed Arkoun \u00bb, en colaboraci\u00f3n con la UCLy, la Universidad Jean Moulin Lyon 3, la Universidad Lumi\u00e8re Lyon 2 y Sciences Po Lyon.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-10', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-10\" style=\"display:none;\"><article>\r\n  <h2>Del verbo a la virtud: Ibn \u1e24azm y la est\u00e9tica del discurso<\/h2>\r\n  <p><strong>Ali Mostfa<\/strong><\/p>\r\n\r\n  <h2>El lenguaje como exigencia \u00e9tica y est\u00e9tica<\/h2>\r\n  <p>En esta comunicaci\u00f3n propongo una reflexi\u00f3n sobre el lenguaje en Ibn \u1e24azm, entendido como el lugar de una exigencia \u00e9tica y de una est\u00e9tica del discurso cuya modernidad sigue siendo plenamente vigente.<\/p>\r\n  <p>Entrar por la lengua permite esclarecer la manera en que Ibn \u1e24azm piensa el estatuto mismo de las normas isl\u00e1micas en el seno de los <em>u\u1e63\u016bl al-fiqh<\/em>, es decir, los fundamentos del derecho musulm\u00e1n. La hip\u00f3tesis que gu\u00eda mi reflexi\u00f3n es la siguiente: en Ibn \u1e24azm, el lenguaje nunca es un medio neutro. Constituye a la vez la condici\u00f3n de posibilidad de la normatividad jur\u00eddica, el acceso a lo verdadero y el soporte de una est\u00e9tica del discurso fundada en la responsabilidad del signo.<\/p>\r\n  <p>Del texto normativo al signo afectivo, el te\u00f3logo despliega as\u00ed una misma exigencia: no decir nunca m\u00e1s de lo que el signo autoriza y no producir obligaci\u00f3n alguna sin una prueba establecida ling\u00fc\u00edsticamente.<\/p>\r\n\r\n  <h2>Los signos del amor y la disciplina del sentido<\/h2>\r\n  <p>Desde esta perspectiva, mi argumentaci\u00f3n se apoya en extractos de dos obras de registros muy distintos: <em>al-I\u1e25k\u0101m f\u012b u\u1e63\u016bl al-a\u1e25k\u0101m<\/em>, tratado sistem\u00e1tico dedicado a los fundamentos del derecho musulm\u00e1n, animado por la ambici\u00f3n de refundar los <em>u\u1e63\u016bl al-fiqh<\/em> y la normatividad jur\u00eddica isl\u00e1mica frente a las escuelas jur\u00eddicas que lo precedieron; y <em>\u1e6cawq al-\u1e25am\u0101mah<\/em> (<em>El collar de la paloma<\/em>), obra dedicada al amor y a sus manifestaciones. A primera vista, nada parece acercar estos dos textos, salvo el hecho de proceder de un mismo autor, quien desarrolla muy pronto una atenci\u00f3n aguda a los desaf\u00edos de la lengua, y m\u00e1s a\u00fan a la cuesti\u00f3n del signo y de la significaci\u00f3n a la que remite.<\/p>\r\n  <p><em>\u1e6cawq al-\u1e25am\u0101mah<\/em> (<em>El collar de la paloma<\/em>) se presenta a menudo como una obra literaria que re\u00fane observaciones, relatos y an\u00e1lisis sobre el amor y sus manifestaciones. Sin embargo, constituye un terreno privilegiado para observar, antes del discurso jur\u00eddico que Ibn \u1e24azm elaborar\u00e1 m\u00e1s tarde, c\u00f3mo el autor \u2014poeta con pleno derecho\u2014 piensa el signo, la significaci\u00f3n y las condiciones de su legibilidad, en un registro donde se formula una exigencia de precisi\u00f3n ling\u00fc\u00edstica al margen de toda finalidad normativa expl\u00edcita.<\/p>\r\n  <p>Para ilustrar lo que sostengo, me detendr\u00e9 en el inicio del cap\u00edtulo II de <em>\u1e6cawq al-\u1e25am\u0101mah<\/em>, titulado <em>B\u0101b \u02bfal\u0101m\u0101t al-\u1e25ubb<\/em> (\"Cap\u00edtulo de los signos del amor\"). Ibn \u1e24azm lo abre con estas palabras (traducci\u00f3n de Gabriel Martinez-Gros):<\/p>\r\n  <p><em>El amor tiene signos que el hombre sagaz percibe y de los que toda persona inteligente se percata. El primero es la contemplaci\u00f3n prolongada del ser amado. Pues el ojo es la puerta de par en par del alma: escruta sus secretos, expresa sus pensamientos m\u00e1s \u00edntimos y es el int\u00e9rprete del fuero interno. As\u00ed se ve al enamorado que mira al amado sin pesta\u00f1ear, moverse cuando el amado se mueve, apartarse cuando \u00e9l se aparta, tomar la direcci\u00f3n que \u00e9l toma, a semejanza del camale\u00f3n que sigue siempre al sol.<\/em><\/p>\r\n  <p>El orden est\u00e9tico de este breve pasaje \u2014como el de los otros veintinueve cap\u00edtulos que componen <em>El collar de la paloma<\/em>\u2014 establece de entrada que el amor no se da ni por proclamaci\u00f3n (<em>ta\u1e63r\u012b\u1e25<\/em>, declaraci\u00f3n expl\u00edcita) ni por el acto (<em>fi\u02bfl<\/em>, acci\u00f3n). El amor se manifiesta y se lee a trav\u00e9s de signos (<em>\u02bfal\u0101m\u0101t<\/em>, signos). Pertenece, por tanto, a un r\u00e9gimen de indicios observables y legibles, que conduce a una interpretaci\u00f3n del amor experimentado sin ambig\u00fcedad ni duda.<\/p>\r\n  <p>En este sentido, el discurso amoroso obedece en Ibn \u1e24azm a una exigencia cercana a la que rige el discurso normativo \u2014como veremos m\u00e1s adelante\u2014: no afirmar nada si el signo no puede hacer las veces de prueba. La tensi\u00f3n entre el signo (<em>\u02bfal\u0101ma<\/em>, signo) y los sentidos que autoriza solo puede resolverse si se postula una relaci\u00f3n l\u00f3gica y no arbitraria entre el signo y el sentido al que remite, relaci\u00f3n que no deja lugar ni a la duda ni a lo impl\u00edcito, y menos a\u00fan a la interpretaci\u00f3n. Dicho de otro modo, Ibn \u1e24azm funda la intencionalidad del sentido en los signos mismos: el signo es aqu\u00ed el lugar de una intencionalidad inmanente, no el soporte de una intenci\u00f3n exterior proyectada sobre \u00e9l. Hace as\u00ed posible la aparici\u00f3n de lo invisible (<em>al-b\u0101\u1e6din<\/em>, lo oculto) en lo manifiesto (<em>al-\u1e93\u0101hir<\/em>, lo aparente), sin permitir jam\u00e1s que la significaci\u00f3n se desprenda del signo que la fundamenta.<\/p>\r\n  <p>El ojo, en este pasaje, es mucho m\u00e1s que un simple motivo po\u00e9tico. Funciona como un \u00edndice semi\u00f3tico en toda regla y constituye la clave de b\u00f3veda del dispositivo que pone en marcha Ibn \u1e24azm, en tanto punto a partir del cual la interioridad se vuelve legible sin quedar nunca expuesta de forma directa. La constancia de la mirada, la ausencia de parpadeo y la orientaci\u00f3n del cuerpo hacia el ser amado son marcadores observables a partir de los cuales el sentido se impone por s\u00ed mismo. En otras palabras, la significaci\u00f3n no es aqu\u00ed otra cosa que lo que el ojo \u2014a la vez como \u00f3rgano y como signo en el texto\u2014 permite inferir leg\u00edtimamente. Esta relaci\u00f3n es comparable a la que, en una construcci\u00f3n gramatical regulada, une el nombre y su ep\u00edteto. Ibn \u1e24azm explicita \u00e9l mismo esta analog\u00eda en el poema de dos versos que sigue inmediatamente al preludio del cap\u00edtulo:<\/p>\r\n  <p><em>Mi ojo no descansa en nadie m\u00e1s que en ti; parece que lo que se cuenta de las propiedades del im\u00e1n se aplica a ti.<\/em><br\/>\r\n  <em>Mi mirada te sigue adondequiera que te dirijas y cualquiera que sea tu movimiento, igual que, en gram\u00e1tica, el ep\u00edteto sigue al nombre calificado.<\/em><\/p>\r\n  <p>La imagen po\u00e9tica confirma as\u00ed, de manera expl\u00edcita, lo que el texto en prosa ya hab\u00eda establecido. Del mismo modo que el ep\u00edteto no puede separarse del sustantivo que califica, el sentido no puede separarse del signo que lo funda. La mirada no precede al amor ni lo desborda; es su \u00edndice regulado, ligado gramaticalmente a aquello que significa.<\/p>\r\n\r\n  <h2>Del texto a la norma: primac\u00eda del discurso en <em>al-I\u1e25k\u0101m<\/em><\/h2>\r\n  <p>Esta econom\u00eda del signo \u2014y el problema de la intencionalidad ya activo en el discurso amoroso\u2014 encuentra en <em>al-I\u1e25k\u0101m<\/em> su formulaci\u00f3n te\u00f3rica m\u00e1s sistem\u00e1tica y rigurosa.<\/p>\r\n  <p>He centrado mi lectura en el volumen 7 de <em>al-I\u1e25k\u0101m<\/em>, y m\u00e1s precisamente en el cap\u00edtulo 37, titulado <em>f\u012b dal\u012bl al-khi\u1e6d\u0101b<\/em> (\"sobre el valor probatorio del discurso\"), donde Ibn \u1e24azm desarrolla una reflexi\u00f3n central sobre el primado del discurso (<em>awlawiyyat al-khi\u1e6d\u0101b<\/em>, primac\u00eda del discurso). La tesis principal del cap\u00edtulo es que la norma isl\u00e1mica no existe nunca al margen de su formulaci\u00f3n ling\u00fc\u00edstica: no es anterior al lenguaje ni deducible de consideraciones externas al texto. Solo toma forma a trav\u00e9s de la enunciaci\u00f3n misma.<\/p>\r\n  <p>El enfoque de Ibn \u1e24azm se apoya en la teor\u00eda del <em>tawq\u012bf<\/em> (fijaci\u00f3n originaria del lenguaje), entendida como la instituci\u00f3n originaria del lenguaje por Dios, fundada en el vers\u00edculo cor\u00e1nico seg\u00fan el cual Dios \"ense\u00f1\u00f3 a Ad\u00e1n todos los nombres\" (Cor. 2:31). Ibn \u1e24azm moviliza este vers\u00edculo para refutar la tesis del <em>i\u1e63\u1e6dil\u0101\u1e25<\/em> (convenci\u00f3n ling\u00fc\u00edstica), seg\u00fan la cual las relaciones de significaci\u00f3n entre palabras y cosas ser\u00edan el producto de un acuerdo humano. Para \u00e9l, Dios instituy\u00f3 las palabras para expresar significaciones determinadas; su v\u00ednculo con el sentido no es, por tanto, arbitrario, sino l\u00f3gico y natural.<\/p>\r\n  <p>De ah\u00ed que el error consista en atribuir a un enunciado un sentido distinto de aquel para el que fue instituido. El sentido aparente (<em>\u1e93\u0101hir<\/em>, sentido manifiesto) es la condici\u00f3n de toda validez normativa. Esta exigencia ilumina el an\u00e1lisis del ojo como signo desarrollado antes: as\u00ed como el ojo solo significa lo que efectivamente deja ver, el discurso normativo, en Ibn \u1e24azm, solo produce sentido dentro de los l\u00edmites exactos de su enunciaci\u00f3n; toda extensi\u00f3n interpretativa constituye un exceso metodol\u00f3gico.<\/p>\r\n  <p>Esta concepci\u00f3n del lenguaje funda en Ibn \u1e24azm una aut\u00e9ntica epistemolog\u00eda de la certeza. Toda normatividad jur\u00eddica queda subordinada a una condici\u00f3n ling\u00fc\u00edstica previa: el discurso solo significa aquello para lo que fue instituido, y nada m\u00e1s. El lenguaje no se limita, pues, a transmitir la norma; fija estrictamente sus l\u00edmites, excluyendo toda extensi\u00f3n basada en la analog\u00eda, que el te\u00f3logo rechaza precisamente porque introduce en la Ley una inferencia externa al texto, asimilable a una conjetura y, por ello, a una forma de adici\u00f3n ileg\u00edtima a una Revelaci\u00f3n tenida por completa.<\/p>\r\n  <p>En esta perspectiva Ibn \u1e24azm se distingue de los enfoques jur\u00eddicos anteriores, a los que critica y refuta en nombre de una exigencia de certeza que estructura el conjunto de su proyecto intelectual. La cuesti\u00f3n decisiva que lo impulsa puede formularse as\u00ed: \u00bfc\u00f3mo se pasa del lenguaje a la obligaci\u00f3n, del texto al <em>\u1e25ukm<\/em> (estatuto jur\u00eddico), sin salir nunca del r\u00e9gimen de la prueba?<\/p>\r\n\r\n  <h2>Prueba, fuentes y rechazo de la deriva interpretativa<\/h2>\r\n  <p>Este rigor ling\u00fc\u00edstico descansa en principios inseparables, entre los cuales destacan el <em>dal\u012bl<\/em> (prueba) y el <em>burh\u0101n<\/em> (demostraci\u00f3n), que organizan la respuesta de Ibn \u1e24azm a las escuelas jur\u00eddicas anteriores, en particular a la escuela malik\u00ed andalus\u00ed. Toda pretensi\u00f3n normativa implica as\u00ed una relaci\u00f3n con la verdad (<em>al-\u1e25aq\u012bqa<\/em>, verdad) que, en Ibn \u1e24azm, pasa necesariamente por la palabra: como signo (<em>\u02bfal\u0101ma<\/em>), como soporte de significaci\u00f3n (<em>dal\u0101la<\/em>) y, en definitiva, como lugar de la prueba (<em>dal\u012bl<\/em>). Sin esta articulaci\u00f3n, ninguna obligaci\u00f3n puede establecerse leg\u00edtimamente.<\/p>\r\n  <p>Conviene, sin embargo, precisar qu\u00e9 significa \"prueba\" para el te\u00f3logo. Ibn \u1e24azm determina cuatro pruebas de las prescripciones: el texto del Cor\u00e1n; el texto de la Sunna \u2014es decir, lo transmitido del Profeta\u2014; el consenso de la totalidad de los sabios de la comunidad; y un <em>dal\u012bl<\/em> (prueba) derivado de esas tres fuentes. Seg\u00fan \u00e9l, no existe ning\u00fan otro medio leg\u00edtimo de acceder al conocimiento de las prescripciones religiosas fuera de estas formas. Mir\u00e1ndolo de cerca, todas estas pruebas est\u00e1n directa o indirectamente vinculadas al <em>na\u1e63\u1e63<\/em> (texto expl\u00edcito).<\/p>\r\n  <p>Desde este \u00e1ngulo, <em>al-I\u1e25k\u0101m f\u012b u\u1e63\u016bl al-a\u1e25k\u0101m<\/em> se impone como uno de los tratados de <em>u\u1e63\u016bl al-fiqh<\/em> que lleva a cabo una reducci\u00f3n radical de los procedimientos normativos y desmantela met\u00f3dicamente el <em>qiy\u0101s<\/em> (razonamiento anal\u00f3gico), el <em>isti\u1e25s\u0101n<\/em> (preferencia jur\u00eddica), el <em>\u02bfamal<\/em> (pr\u00e1ctica establecida) y el <em>taql\u012bd<\/em> (imitaci\u00f3n jur\u00eddica), tal como aparecen, por ejemplo, en la <em>al-Ris\u0101la<\/em> de al-Sh\u0101fi\u02bf\u012b o en el <em>al-Muwa\u1e6d\u1e6da\u02be<\/em> de M\u0101lik b. Anas. Esta orientaci\u00f3n abre m\u00e1s tarde la v\u00eda a una movilizaci\u00f3n renovada de la raz\u00f3n y a su articulaci\u00f3n rigurosa con el texto. En este sentido, un t\u00edtulo como el <em>Fa\u1e63l al-maq\u0101l<\/em> (<em>Discurso decisivo<\/em>, 1198) de Ibn Rushd puede considerarse un testimonio significativo de esta evoluci\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n  <h2>Intencionalidad: del hablante al discurso<\/h2>\r\n  <p>Este rigor ling\u00fc\u00edstico implica directamente una reflexi\u00f3n decisiva sobre la intencionalidad (<em>qa\u1e63d<\/em>, intenci\u00f3n) en la producci\u00f3n de la norma jur\u00eddica. Para Ibn \u1e24azm, la intenci\u00f3n no es una disposici\u00f3n psicol\u00f3gica previa al discurso que el int\u00e9rprete pueda reconstruir. Solo tiene valor normativo en la medida en que est\u00e1 inscrita en la enunciaci\u00f3n misma. En otras palabras, la intenci\u00f3n jur\u00eddicamente pertinente no es la del sujeto que habla, sino la del discurso (<em>qa\u1e63d al-khi\u1e6d\u0101b<\/em>, intenci\u00f3n del discurso).<\/p>\r\n  <p>De ah\u00ed que todo intento de fundar una norma en una intenci\u00f3n externa, derivada o contextualizada sea, para Ibn \u1e24azm, metodol\u00f3gicamente inadmisible si no se deja leer expl\u00edcitamente en el texto. La intenci\u00f3n no precede al lenguaje: es una propiedad interna del enunciado, inseparable de su formulaci\u00f3n.<\/p>\r\n  <p>El contexto de enunciaci\u00f3n \u2014lo que la ling\u00fc\u00edstica pragm\u00e1tica moderna denomina \"cotexto\", es decir, las circunstancias, las finalidades presuntas o incluso la acumulaci\u00f3n de comentarios\u2014 no puede, en Ibn \u1e24azm, producir efecto normativo. Toda intenci\u00f3n que exceda el sentido manifiesto (<em>\u1e93\u0101hir<\/em>, sentido aparente) del discurso permanece, por principio, jur\u00eddicamente inoperante.<\/p>\r\n\r\n  <h2>Cuando la Escritura se vuelve normativa<\/h2>\r\n  <p>Esta exigencia se manifiesta tambi\u00e9n en la manera en que Ibn \u1e24azm concibe la relaci\u00f3n entre lenguaje y obligaci\u00f3n. El Cor\u00e1n, seg\u00fan \u00e9l, no es un discurso exclusivamente normativo: contiene enunciados descriptivos, narrativos y exhortativos, par\u00e1bolas, promesas y amenazas, ninguno de los cuales produce, en cuanto tal, una norma jur\u00eddica. La normatividad solo emerge a trav\u00e9s de un mandato imperativo expl\u00edcito (<em>\u1e63\u012bghat al-amr<\/em>, forma imperativa) o de una prohibici\u00f3n clara y no equ\u00edvoca (<em>nahy \u1e63ar\u012b\u1e25<\/em>, prohibici\u00f3n expl\u00edcita).<\/p>\r\n  <p>La misma rigurosidad gobierna su tratamiento de la Sunna, estructurada seg\u00fan una tipolog\u00eda precisa: Sunna-enunciado (<em>qawl<\/em>, palabra), Sunna-acto (<em>fi\u02bfl<\/em>, acto) y Sunna-aprobaci\u00f3n (<em>taqr\u012br<\/em>, aprobaci\u00f3n). Entre estas formas, solo la Sunna-enunciado posee, por s\u00ed misma, alcance normativo, a condici\u00f3n de revestir una formulaci\u00f3n prescriptiva expl\u00edcita.<\/p>\r\n  <p>De ello se sigue que, en Ibn \u1e24azm, ni el Cor\u00e1n ni la Sunna son normativos \"en bloque\". Toda normatividad fundada en el deslizamiento interpretativo no pertenece a la prueba, sino a un fallo de m\u00e9todo.<\/p>\r\n\r\n  <h2>Lengua humana, lengua ad\u00e1mica y \u00e9tica del decir<\/h2>\r\n  <p>Llevando el razonamiento m\u00e1s lejos, se vislumbra en Ibn \u1e24azm una distinci\u00f3n decisiva entre la lengua humana y la lengua ad\u00e1mica, articulada a partir de la referencia cor\u00e1nica seg\u00fan la cual Dios ense\u00f1\u00f3 a Ad\u00e1n todos los nombres (Cor. 2:31). La primera, asumida por hablantes humanos, est\u00e1 expuesta al error, la ambig\u00fcedad y la interpretaci\u00f3n: el sistema de significaci\u00f3n reposa en un uso humano de las palabras, lo que abre la posibilidad de desviaci\u00f3n y de malentendido en la interpretaci\u00f3n. La segunda, en cambio, se presenta como inmediatamente verdadera, sin mediaci\u00f3n ni posibilidad de divergencia; es, por excelencia, la lengua de lo indubitable, donde la palabra coincide con la cosa.<\/p>\r\n  <p>Una vez que la lengua es humana, ya no puede pretender esa inmediatez de lo verdadero. Debe someterse a la prueba antes de toda pretensi\u00f3n normativa. Aunque sea un dep\u00f3sito de origen divino, la lengua de los hombres exige as\u00ed disciplina y vigilancia constantes frente al error. Es precisamente a este nivel donde, en Ibn \u1e24azm, se anuda la exigencia \u00e9tica del decir: la gram\u00e1tica no es una ciencia neutra, sino una disciplina de la verdad que, en \u00faltimo t\u00e9rmino, remite a una exigencia de fe.<\/p>\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang prog-cong-lang-en\">Ingl\u00e9s, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Amr Zakaria Abdallah                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Universidad de El Cairo<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">Perspectivas cr\u00edticas sobre el \u1e6cawq al-\u1e24am\u0101ma de Ibn Hazm en el discurso literario \u00e1rabe<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/critical-perspectives-on-ibn-hazms-%e1%b9%adawq-al-%e1%b8%a5amama-in-arabic-literary-discourse\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : Perspectivas cr\u00edticas sobre el \u1e6cawq al-\u1e24am\u0101ma de Ibn Hazm en el discurso literario \u00e1rabe\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-11', 'Resumen : Perspectivas cr\u00edticas sobre el \u1e6cawq al-\u1e24am\u0101ma de Ibn Hazm en el discurso literario \u00e1rabe', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-11\" style=\"display:none;\"><p>El \u1e6cawq al-\u1e24am\u0101ma (El collar de la paloma) de Ibn Hazm al-Andalus\u00ed es considerado una de las primeras obras literarias en abordar el tema del amor. El texto permaneci\u00f3 perdido durante siglos hasta que fue editado y publicado por D. K. Petrov en 1914. Desde entonces, los estudios acad\u00e9micos han comenzado gradualmente a examinar y analizar esta ep\u00edstola.<\/p><p>Este art\u00edculo se centra en examinar y analizar los escritos cr\u00edticos \u00e1rabes \u2014art\u00edculos y libros\u2014 que han explorado este tratado, empleando la metodolog\u00eda de la \u00abcr\u00edtica de la cr\u00edtica\u00bb de Tzvetan Todorov. Es evidente que el corpus de la cr\u00edtica literaria \u00e1rabe dedicado al \u1e6cawq al-\u1e24am\u0101ma no es tan extenso como cabr\u00eda esperar. El primer estudio cr\u00edtico \u00e1rabe conocido del texto fue escrito por el poeta sirio Muhammad al-Bazm, quien escribi\u00f3 una introducci\u00f3n a la edici\u00f3n siria publicada en 1930. Los estudios posteriores aparecieron de manera espor\u00e1dica, con una concentraci\u00f3n notable de escritos cr\u00edticos emergiendo durante los a\u00f1os 1960.<\/p><p>La mayor\u00eda de estas contribuciones cr\u00edticas tomaron la forma de art\u00edculos de revistas, muchos de los cuales permanecieron dispersos en diversos peri\u00f3dicos. Algunos fueron posteriormente compilados por sus autores en colecciones de ensayos, como fue el caso del art\u00edculo de Taha Hussein \u00abF\u012b&#160;al-\u1e24ubb\u00bb, publicado originalmente en al-K\u0101tib al-Mi\u1e63r\u012b&#160;en febrero de 1946 e incluido m\u00e1s tarde en su libro Alw\u0101n. El \u00fanico libro dedicado enteramente al estudio del \u1e6cawq al-\u1e24am\u0101ma es la monograf\u00eda de C\u00e9za Q\u0101sim, que fue presentada inicialmente como tesis de maestr\u00eda en la Universidad de El Cairo en 1970.<\/p><p>En consecuencia, el objetivo de este art\u00edculo es examinar y evaluar cr\u00edticamente estos escritos \u00e1rabes, y explorar el desarrollo del pensamiento cr\u00edtico \u00e1rabe moderno a lo largo del siglo XX analizando su compromiso con el \u1e6cawq al-\u1e24am\u0101ma. El estudio tambi\u00e9n busca situar cada trabajo cr\u00edtico en su contexto hist\u00f3rico e intelectual y evaluar en qu\u00e9 medida los cr\u00edticos \u00e1rabes han recurrido a las metodolog\u00edas y herramientas de la teor\u00eda literaria moderna en su interpretaci\u00f3n de los textos \u00e1rabes cl\u00e1sicos.<\/p><p>Este art\u00edculo se basa en un corpus de veintid\u00f3s art\u00edculos cr\u00edticos publicados en diversas revistas literarias \u00e1rabes, adem\u00e1s de la obra mencionada de C\u00e9za Q\u0101sim, que \u2014aunque publicada en El Cairo en 2014\u2014 proviene de una tesis de maestr\u00eda defendida en mayo de 1970.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-12', 'Amr Zakaria Abdallah', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-12\" style=\"display:none;\"><p>Licenciado en lengua y literatura \u00e1rabes (Universidad de El Cairo), este especialista en estudios \u00e1rabes medievales y ciencias de la informaci\u00f3n trabaja desde 2018 en el IDEO (Instituto Dominico de Estudios Orientales) como catalogador referencial, realizando investigaciones sobre la historia editorial de las obras \u00e1rabes y sus autores para un sistema de catalogaci\u00f3n innovador. Antiguo colaborador del Dar Comboni Institute, fue junior editor de una revista acad\u00e9mica de cr\u00edtica literaria. Profesor de \u00e1rabe (clases privadas y en l\u00ednea) y traductor, ha publicado un estudio sobre el teatro en Quaderni di Studi Arabi y traducido varias obras de referencia.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                        \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang prog-cong-lang-ar\">\u00c1rabe, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Chadi Kahwaji                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Universidad San Jos\u00e9 de Beirut<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">La semi\u00f3tica del discurso en la escuela bad\u012b'\u012b: manifestaciones de la \u00e9tica en la est\u00e9tica del arte<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/semiotique-du-discours-dans-lecole-baddiiyya-manifestations-de-lethique-dans-les-esthetiques-de-lart\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : La semi\u00f3tica del discurso en la escuela bad\u012b&#039;\u012b: manifestaciones de la \u00e9tica en la est\u00e9tica del arte\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-13', 'Resumen : La semi\u00f3tica del discurso en la escuela bad\u012b\\'\u012b: manifestaciones de la \u00e9tica en la est\u00e9tica del arte', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-13\" style=\"display:none;\"><p>La semi\u00f3tica en el discurso bad\u012b'\u012b&#160;representa uno de los fen\u00f3menos ret\u00f3ricos y sem\u00e1nticos que requiere reconsiderar la funci\u00f3n est\u00e9tica del arte, no como un simple mecanismo ornamental, sino como signo de contenidos \u00e9ticos y culturales. En el contexto del florecimiento de la escuela bad\u012b'\u012b&#160;durante los per\u00edodos abas\u00ed y mameluco, los escritores, particularmente los redactores de cartas diwan\u00edas, se dedicaron a emplear los embellecimientos bad\u012b'\u012b&#160;en estructuras ling\u00fc\u00edsticas altamente elaboradas, que valorizan la expresi\u00f3n y sobresalen en la formulaci\u00f3n de significados seg\u00fan una l\u00f3gica ret\u00f3rica s\u00f3lida.<\/p><p>Sin embargo, este trabajo intensivo sobre el ornamento estil\u00edstico no derivaba solo de un deseo de extra\u00f1eza o deslumbramiento, sino que emanaba de una conciencia profunda de la est\u00e9tica de la lengua cor\u00e1nica, que constitu\u00eda el modelo supremo de la expresi\u00f3n \u00e1rabe y una referencia \u00faltima para el arte, la veracidad y el refinamiento. Los escritores asimilaron este modelo como una cumbre ret\u00f3rica y una encarnaci\u00f3n de la armon\u00eda entre la palabra y el sentido, entre la forma y la intenci\u00f3n, entre la expresi\u00f3n y la \u00e9tica. De ah\u00ed que la imitaci\u00f3n de la est\u00e9tica cor\u00e1nica en sus cartas fuera una imitaci\u00f3n simult\u00e1nea de su ret\u00f3rica y de su \u00e9tica.<\/p><p>En las cartas diwan\u00edas, como en los textos de al-\u1e62\u0101\u1e25ib ibn 'Abb\u0101d, Ibn al-'Am\u012bd y al-Qalqashand\u012b, los ornamentos verbales \u2014paronomasia, prosa rimada, ant\u00edtesis, paralelismo y otros\u2014 se movilizan para poner de relieve un sistema de valores pol\u00edticos y \u00e9ticos, tales como la sabidur\u00eda, la justicia, la humildad y el buen gobierno. Estos textos superan el nivel de la ornamentaci\u00f3n para mostrar la capacidad de la lengua de transmitir significados \u00e9ticos y cognitivos, donde el significante muestra un v\u00ednculo estrecho con el significado, y donde los valores nobles como la sabidur\u00eda y la justicia se transmiten mediante una formulaci\u00f3n bad\u012b'\u012b.<\/p><p>As\u00ed, la escuela bad\u012b'\u012b&#160;no se entiende solo como una corriente ornamental, sino como un sistema expresivo semi\u00f3tico, que encarna una interacci\u00f3n entre la est\u00e9tica y la \u00e9tica. En efecto, la ret\u00f3rica en estos textos contribuye a configurar un discurso pol\u00edtico que lleva en s\u00ed valores \u00e9ticos, reforzados por el simbolismo del lenguaje cor\u00e1nico, lo que refleja una influencia profunda en la construcci\u00f3n social y pol\u00edtica.<\/p><p>De ah\u00ed emerge la problem\u00e1tica de investigaci\u00f3n que trataremos apoy\u00e1ndonos en el m\u00e9todo semi\u00f3tico anal\u00edtico, que consiste en comprender c\u00f3mo estos signos ling\u00fc\u00edsticos expresan la dimensi\u00f3n \u00e9tica en el discurso bad\u012b'\u012b&#160;presente en las cartas diwan\u00edas. \u00bfC\u00f3mo se puede interpretar la relaci\u00f3n entre el significante y el significado en este contexto, especialmente con el empleo de embellecimientos bad\u012b'\u012b&#160;para transmitir significados \u00e9ticos y pol\u00edticos? \u00bfPuede considerarse este arte como una imitaci\u00f3n de la ret\u00f3rica cor\u00e1nica, de modo que refleje los valores \u00e9ticos encarnados en el texto cor\u00e1nico, tales como la veracidad, la sabidur\u00eda y la justicia? \u00bfY c\u00f3mo contribuye esta estructura ling\u00fc\u00edstica a configurar el discurso del poder y el prestigio, a la luz de la imitaci\u00f3n de la est\u00e9tica cor\u00e1nica y su compromiso con los valores supremos?<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-14', 'Chadi Kahwaji', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-14\" style=\"display:none;\"><p>Doctor en lengua y literatura \u00e1rabes (Universidad Saint-Joseph de Beirut), sus investigaciones se centran en el discurso narrativo y las cuestiones de identidad en L\u00edbano, a partir de an\u00e1lisis de obras novelescas. Profesor de lengua \u00e1rabe en secundaria p\u00fablica desde 2008, tambi\u00e9n interviene como profesor encargado de curso en la USJ (Instituto de literatura oriental) y ha ense\u00f1ado \u00e1rabe como lengua extranjera en la AUB (programa CAMES). Paralelamente, ejerce como corrector y editor ling\u00fc\u00edstico para centros de investigaci\u00f3n, revistas acad\u00e9micas y editoriales, y participa en la concepci\u00f3n de manuales y curr\u00edculos destinados a la ense\u00f1anza del \u00e1rabe, especialmente para p\u00fablicos universitarios y hablantes de herencia. Publica en revistas arbitradas y contribuye a conferencias internacionales.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-15', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-15\" style=\"display:none;\"><article>\r\n<header>\r\n<h2>Las manifestaciones de la \u00e9tica en la est\u00e9tica de la artesan\u00eda cancilleresca<\/h2>\r\n<p><strong>Dr. Chadi al-Qahwaji<\/strong><\/p>\r\n<p><em>Semi\u00f3tica del discurso en la tradici\u00f3n del bad\u012b\u02bf<\/em><\/p>\r\n<p><em>Prosa d\u012bw\u0101n\u012b (escritura de canciller\u00eda) y bay\u0101n<\/em><\/p>\r\n<\/header>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>Contexto hist\u00f3rico y ret\u00f3rico<\/h3>\r\n<ul>\r\n<li><strong>Prosa d\u012bw\u0101n\u012b \/ escritura de canciller\u00eda<\/strong>: la prosa rimada (<em>saj\u02bf<\/em>), la ornamentaci\u00f3n (<em>tar\u1e63\u012b\u02bf<\/em>) y el equilibrio de los segmentos son pilares estructurales que producen una \"voz\" propiamente prosaica.<\/li>\r\n<li>Este desarrollo se entrelaz\u00f3 con la constituci\u00f3n de las ciencias del <em>bay\u0101n<\/em> vinculadas al <strong>Cor\u00e1n<\/strong>: identificaci\u00f3n del <em>i\u02bfj\u0101z<\/em> (inimitabilidad) y explicitaci\u00f3n de sus manifestaciones.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>El bad\u012b\u02bf en su apogeo<\/h3>\r\n<p>La tradici\u00f3n del <em>bad\u012b\u02bf<\/em> alcanza su apogeo en el <strong>siglo IV de la H\u00e9gira<\/strong> como sistema de configuraci\u00f3n del discurso y de densificaci\u00f3n de sus significados.<\/p>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>Punto de partida<\/h3>\r\n<h4>Propuesta<\/h4>\r\n<p>Proponer una lectura <strong>hermen\u00e9utica \/ semi\u00f3tica<\/strong>: los procedimientos de embellecimiento (<em>mu\u1e25assin\u0101t<\/em>) son <strong>signos expresivos<\/strong> que generan sentido <strong>pol\u00edtico<\/strong> y <strong>\u00e9tico<\/strong>, y no un mero deslumbramiento est\u00e9tico.<\/p>\r\n\r\n<h4>Objeci\u00f3n<\/h4>\r\n<p>Rechazar la reducci\u00f3n del <em>bad\u012b\u02bf<\/em> a la sola dicotom\u00eda <strong>forma \/ contenido<\/strong>.<\/p>\r\n\r\n<table>\r\n<thead>\r\n<tr>\r\n<th>Signos<\/th>\r\n<th>Valores<\/th>\r\n<th>Contenido<\/th>\r\n<th>Forma<\/th>\r\n<\/tr>\r\n<\/thead>\r\n<tbody>\r\n<tr>\r\n<td colspan=\"4\">El objetivo no es oponer un \"revestimiento\" a un \"fondo\", sino comprender c\u00f3mo la forma funciona como un sistema de signos que produce valor en el seno de una cultura.<\/td>\r\n<\/tr>\r\n<\/tbody>\r\n<\/table>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>Planteamiento del problema y pregunta central<\/h3>\r\n<p><strong>\u00bfEn qu\u00e9 medida la formulaci\u00f3n ret\u00f3rica del discurso d\u012bw\u0101n\u012b contribuye a construir un discurso \u00e9tico y de autoridad, imitando el modelo cor\u00e1nico?<\/strong><\/p>\r\n<ul>\r\n<li>Cor\u00e1n<\/li>\r\n<li>\u00c9tica<\/li>\r\n<li>Autoridad<\/li>\r\n<li>Bad\u012b\u02bf<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>Objetivo y m\u00e9todo<\/h3>\r\n<ul>\r\n<li>Analizar <strong>signos<\/strong> y <strong>relaciones<\/strong> dentro del texto (no unidades aisladas).<\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<h4>Corpus<\/h4>\r\n<ul>\r\n<li><strong>Primer modelo<\/strong>: un ejemplo de cartas del siglo IV\u2014<strong>Ibn al-\u02bfAm\u012bd<\/strong>.<\/li>\r\n<li><strong>Segundo modelo<\/strong>: otro ejemplo de cartas del siglo IV\u2014<strong>al-\u1e62\u0101\u1e25ib ibn \u02bfAbb\u0101d<\/strong>.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<h4>Finalidad<\/h4>\r\n<p>Mostrar que el <em>bad\u012b\u02bf<\/em>, en los textos oficiales, es un <strong>dispositivo sem\u00e1ntico<\/strong> que <strong>codifica la autoridad<\/strong> y <strong>encuadra la \u00e9tica<\/strong> mediante una referencia cor\u00e1nica.<\/p>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>Marco te\u00f3rico: conceptos semi\u00f3ticos<\/h3>\r\n<ul>\r\n<li>Los procedimientos de embellecimiento pertenecen al \u00e1mbito del <strong>signo<\/strong>: no se miden solo por su agrado sonoro, sino por su <strong>alcance simb\u00f3lico<\/strong> en la cultura.<\/li>\r\n<li>El valor del signo se construye a partir de sus <strong>relaciones<\/strong> dentro de la estructura (l\u00f3gica relacional, no l\u00f3gica del aislamiento).<\/li>\r\n<li>Del <strong>sonido<\/strong> al <strong>valor<\/strong>: distinguir el significado directo del significado sugerido.<\/li>\r\n<li>Ampliar la noci\u00f3n de \"indicaci\u00f3n\": todo lo que pueda considerarse indicio o signo es <strong>interpretable<\/strong> en un contexto.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>Del sonido al valor: funciones de los procedimientos de embellecimiento<\/h3>\r\n<table>\r\n<thead>\r\n<tr>\r\n<th>Procedimiento<\/th>\r\n<th>Funci\u00f3n axiol\u00f3gica \/ sem\u00e1ntica<\/th>\r\n<\/tr>\r\n<\/thead>\r\n<tbody>\r\n<tr>\r\n<td>Paronomasia \/ juego de ra\u00edz (<em>jin\u0101s<\/em>)<\/td>\r\n<td>Producir <strong>binomios de valor<\/strong> que orientan al destinatario.<\/td>\r\n<\/tr>\r\n<tr>\r\n<td>Ant\u00edtesis \/ contrapunto (<em>\u1e6dib\u0101q<\/em> \/ <em>muq\u0101bala<\/em>)<\/td>\r\n<td>Construir grandes contrastes (justicia \/ injusticia) dentro de un sistema de significaci\u00f3n.<\/td>\r\n<\/tr>\r\n<tr>\r\n<td>Prosa rimada (<em>saj\u02bf<\/em>)<\/td>\r\n<td>Instalar un ritmo de <strong>gravedad<\/strong> y <strong>equilibrio<\/strong>, como imitaci\u00f3n simb\u00f3lica del orden propio de la autoridad.<\/td>\r\n<\/tr>\r\n<\/tbody>\r\n<\/table>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>Marco te\u00f3rico: m\u00edmesis del bay\u0101n cor\u00e1nico<\/h3>\r\n<ul>\r\n<li>La elocuencia cor\u00e1nica constituye un modelo superior que conjuga fuerza estil\u00edstica y verdad, eficacia persuasiva y depuraci\u00f3n moral.<\/li>\r\n<li>Imitar el Cor\u00e1n va m\u00e1s all\u00e1 de la simple semejanza estil\u00edstica: se trata de una <strong>afiliaci\u00f3n<\/strong> a una referencia sagrada que confiere a la palabra <strong>legitimidad<\/strong> y <strong>aura \u00e9tica<\/strong>.<\/li>\r\n<li><strong>Intertextualidad<\/strong>: el texto anuda relaciones complejas con textos anteriores; la imitaci\u00f3n se lee entonces como una <strong>funci\u00f3n de valor<\/strong>.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>Marco te\u00f3rico: discurso d\u012bw\u0101n\u012b y valores<\/h3>\r\n<ul>\r\n<li>La carta d\u012bw\u0101n\u012b no es un simple mensaje administrativo: es un discurso dirigido dentro de un sistema jer\u00e1rquico a la vez pol\u00edtico y religioso.<\/li>\r\n<li>Los procedimientos de embellecimiento contribuyen a construir la imagen del gobernante: sabio, misericordioso, justo, humilde.<\/li>\r\n<li>La calidad de la expresi\u00f3n es un \u00edndice simb\u00f3lico de la calidad del gobierno; de ah\u00ed la necesidad, en el d\u012bw\u0101n, de un escriba especializado.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>Primer modelo: presentaci\u00f3n y contexto<\/h3>\r\n<p>Carta de <strong>Ibn al-\u02bfAm\u012bd<\/strong> a <strong>Ibn Balk\u0101<\/strong>, cuando este se muestra reacio a la autoridad de <strong>Rukn al-Dawla<\/strong>.<\/p>\r\n<p><strong>Hip\u00f3tesis de lectura<\/strong>: el <em>bad\u012b\u02bf<\/em> es un <strong>dispositivo evaluativo<\/strong> que reconfigura la conciencia pol\u00edtica y \u00e9tica del destinatario.<\/p>\r\n<p><strong>Cadena de legitimaci\u00f3n<\/strong>: el discurso se apoya en valores sacralizados para hacer de la obediencia una exigencia a la vez pol\u00edtica y moral.<\/p>\r\n\r\n<h4>Ant\u00edtesis y contrapunto como \"balanza\" axiol\u00f3gica<\/h4>\r\n<ul>\r\n<li>Apertura mediante oposiciones que instauran una <strong>balanza moral<\/strong>: codicia \/ desesperaci\u00f3n, impulso \/ desapego, violencia \/ clemencia.<\/li>\r\n<li>La divisi\u00f3n no opone ornamento y sentido: escenifica el dilema entre sanci\u00f3n y reforma.<\/li>\r\n<li>La pol\u00edtica se presenta como una <strong>\u00e9tica pr\u00e1ctica<\/strong>: la sanci\u00f3n es posible, pero se mantiene abierta la v\u00eda del enmiendo.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<h4>Prosa rimada y enumeraci\u00f3n como prueba de valor<\/h4>\r\n<ul>\r\n<li>La enumeraci\u00f3n rimada no busca el mero agrado: transforma los beneficios en <strong>argumento<\/strong> moral y pol\u00edtico (gratitud \/ ingratitud).<\/li>\r\n<li>La traici\u00f3n se condena con un l\u00e9xico \u00e9tico (apropiaci\u00f3n indebida \/ traici\u00f3n \/ anulaci\u00f3n de las obras), ampliando su alcance simb\u00f3lico.<\/li>\r\n<li>La repetici\u00f3n de \"luego\" (<em>thumma<\/em>) construye un itinerario de arrepentimiento y reparaci\u00f3n: un retorno progresivo, no una iluminaci\u00f3n instant\u00e1nea.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<h4>El intertexto como dispositivo de disuasi\u00f3n<\/h4>\r\n<ul>\r\n<li>La cita \"una sombra de tres ramas\u2026 ni sombra refrescante ni protecci\u00f3n contra la llama\" vuelve el s\u00edmbolo contra el destinatario.<\/li>\r\n<li>Inversi\u00f3n del signo: la sombra pasa de protecci\u00f3n a castigo; se transpone lo escatol\u00f3gico a una situaci\u00f3n mundana para disciplinar la obediencia.<\/li>\r\n<li>Resultado: el <em>bad\u012b\u02bf<\/em> produce legitimidad y administra la lealtad mediante el temor fundado en el referente sagrado.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>Segundo modelo: presentaci\u00f3n y contexto<\/h3>\r\n<p>Carta de <strong>al-\u1e62\u0101\u1e25ib ibn \u02bfAbb\u0101d<\/strong> desde el campamento de <strong>Astar\u0101b\u0101d<\/strong>: anuncio de la derrota de <strong>Q\u0101b\u016bs ibn Wushmg\u012br<\/strong> frente a <strong>Mu\u02beayyad al-Dawla<\/strong> en <strong>Gurg\u0101n<\/strong> (371&nbsp;H \/ 981&nbsp;d.&nbsp;C.).<\/p>\r\n<p><strong>Funci\u00f3n<\/strong>: reconstruir el acontecimiento militar en un horizonte de valores; el adversario es presentado como rebelde y el soberano como guardi\u00e1n de la ley religiosa.<\/p>\r\n\r\n<h4>Una ret\u00f3rica de oposiciones que legitima la decisi\u00f3n<\/h4>\r\n<ul>\r\n<li>Binomios rectores: misericordia antes que firmeza, gu\u00eda antes que extrav\u00edo, pacto antes que perjurio, justicia frente a opresi\u00f3n.<\/li>\r\n<li>El adversario es condenado en el plano axiol\u00f3gico: reactivaci\u00f3n de la injusticia, derramamiento de sangre, extinci\u00f3n de las normas de justicia.<\/li>\r\n<li>El soberano es construido como quien restablece la balanza de la ley religiosa y la justicia.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<h4>La prosa rimada como ritmo de soberan\u00eda<\/h4>\r\n<ul>\r\n<li>La prosa rimada convierte los hechos en \"beneficios que proclamar\": enumeraci\u00f3n de t\u00edtulos y logros para producir majestad.<\/li>\r\n<li>La victoria se relata como proveniente \"de parte de Dios\": oposiciones victoria \/ derrota, confianza \/ ilusi\u00f3n.<\/li>\r\n<li>El cierre es un rito p\u00fablico: proclamaci\u00f3n de la victoria desde los p\u00falpitos, para producir lealtad y estabilizar la legitimidad.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>Comparaci\u00f3n de los dos modelos: \u00bfc\u00f3mo opera la \"artesan\u00eda\"?<\/h3>\r\n<table>\r\n<thead>\r\n<tr>\r\n<th>Ibn al-\u02bfAm\u012bd<\/th>\r\n<th>al-\u1e62\u0101\u1e25ib ibn \u02bfAbb\u0101d<\/th>\r\n<\/tr>\r\n<\/thead>\r\n<tbody>\r\n<tr>\r\n<td>\r\n<p><strong>Bad\u012b\u02bf = evaluaci\u00f3n \/ restauraci\u00f3n<\/strong><\/p>\r\n<ul>\r\n<li>Amenaza condicional + apertura de la v\u00eda del regreso.<\/li>\r\n<li>Control de la lealtad mediante una dilaci\u00f3n calibrada.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/td>\r\n<td>\r\n<p><strong>Bad\u012b\u02bf = proclamaci\u00f3n \/ fijaci\u00f3n de una legitimidad<\/strong><\/p>\r\n<ul>\r\n<li>Victoria confirmada + criminalizaci\u00f3n del adversario.<\/li>\r\n<li>Transformaci\u00f3n de la informaci\u00f3n en rito p\u00fablico de lealtad.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/td>\r\n<\/tr>\r\n<tr>\r\n<td colspan=\"2\">\r\n<p><strong>Punto com\u00fan<\/strong>: la m\u00edmesis del <em>bay\u0101n<\/em> cor\u00e1nico confiere al discurso oficial una autoridad simb\u00f3lica que <strong>moraliza la pol\u00edtica<\/strong> y <strong>politiza la \u00e9tica<\/strong>.<\/p>\r\n<\/td>\r\n<\/tr>\r\n<\/tbody>\r\n<\/table>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>Conclusi\u00f3n y l\u00edneas de investigaci\u00f3n<\/h3>\r\n<ul>\r\n<li>El <em>bad\u012b\u02bf<\/em>, en su pr\u00e1ctica madura, es una estructura simb\u00f3lica con funci\u00f3n \u00e9tica y cognitiva, que excede la mera mejora del estilo.<\/li>\r\n<li>El significante ret\u00f3rico se une al significado axiol\u00f3gico: todo equilibrio verbal convoca un equilibrio pol\u00edtico y moral.<\/li>\r\n<li><strong>V\u00edas<\/strong>: extender el an\u00e1lisis a la elocuencia oratoria y la controversia, o a experiencias po\u00e9ticas del <em>bad\u012b\u02bf<\/em> que vehiculen un discurso pol\u00edtico-religioso impl\u00edcito.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/section>\r\n\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n        <\/div>\n\n        <div id=\"prog-cong-type-1\" >\n            <div id=\"prog-cong-heure\">11h20-11h45<\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                Intercambio con la sala            <\/div>\n        <\/div>\n        \n        <div id=\"prog-cong-type-1\" >\n            <div id=\"prog-cong-heure\">11h45-12h15<\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                Pausa            <\/div>\n        <\/div>\n        \n<h6 id=\"axe1-panel2-s1\" style=\"font-weight: bold;\">12h15-14h : Panel 2 | Presidencia : Wasim Salman<\/h6>\n<h6>Sala 1<\/h6>\n\n<div id=\"prog-maconnerie\">\n            <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Mounia Ait Kabboura                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Colegio Militar Real de Saint-Jean, Canad\u00e1<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">Averroes y el Intelecto universal: \u00e9tica de la verdad y est\u00e9tica del pensamiento en el patrimonio andaluz<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/averroes-et-lintellect-universel-ethique-de-la-verite-et-esthetique-de-la-pensee-en-andalousie\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : Averroes y el Intelecto universal: \u00e9tica de la verdad y est\u00e9tica del pensamiento en el patrimonio andaluz\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-16', 'Resumen : Averroes y el Intelecto universal: \u00e9tica de la verdad y est\u00e9tica del pensamiento en el patrimonio andaluz', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-16\" style=\"display:none;\"><p>Esta comunicaci\u00f3n explora los v\u00ednculos profundos entre \u00e9tica y est\u00e9tica en el pensamiento de Averroes, apoy\u00e1ndose en el concepto de Intelecto universal tal como se despliega en sus comentarios aristot\u00e9licos y en el marco cultural y filos\u00f3fico de al-\u00c1ndalus. Propone una relectura del fil\u00f3sofo andaluz como figura emblem\u00e1tica de un racionalismo \u00e9tico, fundado en el reconocimiento del pluralismo cognitivo y en la b\u00fasqueda de una armon\u00eda intelectual. Frente a la episteme post-averro\u00edsta, marcada por una sacralizaci\u00f3n exclusiva de la verdad revelada, Averroes afirma la unidad de la verdad mientras valora la diversidad de caminos racionales que conducen a ella, seg\u00fan las disposiciones intelectuales de cada uno. Este pluralismo funda una verdadera \u00e9tica del saber: una exigencia de discernimiento, mesura y responsabilidad intelectual, donde la raz\u00f3n se concibe como patrimonio com\u00fan de la humanidad. La b\u00fasqueda de la verdad se convierte as\u00ed en un acto moral, orientado hacia el bien com\u00fan y nutrido por una hospitalidad cognitiva abierta a la alteridad.\nParalelamente, esta reflexi\u00f3n pone de relieve una est\u00e9tica impl\u00edcita del pensamiento en Averroes: a trav\u00e9s del orden, el rigor y la claridad demostrativa, la verdad se encarna en una forma que eleva el esp\u00edritu. Esta est\u00e9tica del razonamiento \u2014 o belleza del logos \u2014 articula una \u00e9tica del discurso con una coherencia formal, reflejo de un orden ontol\u00f3gico m\u00e1s amplio.\nEl Intelecto universal designa entonces mucho m\u00e1s que una simple facultad abstracta: representa un espacio vivo de memoria compartida y de co-construcci\u00f3n del saber, fruto de los esfuerzos racionales cruzados de pensadores procedentes de diversas tradiciones religiosas. Heredero de un pluralismo andaluz fundado en la circulaci\u00f3n transconfesional de las ideas, constituye tambi\u00e9n un horizonte normativo para nuestro tiempo: llama a superar las pertenencias cerradas, a renovar el di\u00e1logo intelectual y a pensar una convivencia del saber anclada en el reconocimiento mutuo. Al revisar esta concepci\u00f3n a la luz de los desaf\u00edos contempor\u00e1neos, esta comunicaci\u00f3n propone considerar a Averroes no como una figura del pasado superado, sino como un transmisor de racionalidad compartida, portador de un proyecto \u00e9tico y est\u00e9tico del vivir juntos.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-17', 'Mounia Ait Kabboura', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-17\" style=\"display:none;\"><p>Titular de un doctorado (Ph. D.) en filosof\u00eda obtenido en 2019, esta especialista trabaja en la intersecci\u00f3n de la historia de la filosof\u00eda y los estudios religiosos contempor\u00e1neos. Fue profesora adjunta en historia de la filosof\u00eda en la Universidad de Moncton (campus de Edmundston, sector de ciencias humanas) de 2022 a 2024, y es profesora asociada en la Universidad de Sherbrooke, en el Centro de estudios religiosos contempor\u00e1neos (CERC), desde 2022. Actualmente es profesora adjunta en el Colegio Militar Real de Saint-Jean.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                        \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Aziz Hilal                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Instituto Dominico de Estudios Orientales, El Cairo<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">Los fundamentos de lo bello en al-F\u0101r\u0101b\u012b<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/les-fondements-du-beau-chez-al-farabi\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : Los fundamentos de lo bello en al-F\u0101r\u0101b\u012b\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-18', 'Resumen : Los fundamentos de lo bello en al-F\u0101r\u0101b\u012b', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-18\" style=\"display:none;\"><p>La teor\u00eda de la emanaci\u00f3n plantea un problema en la econom\u00eda general del sistema del fil\u00f3sofo al-F\u0101r\u0101b\u012b&#160;(m. 950). No se encuentra en todos sus tratados y solo reviste su aspecto claro y distinto en su obra \u00abLas opiniones de los habitantes de la ciudad virtuosa\u00bb. En esta obra, la cuesti\u00f3n de lo bello nunca se aborda como una categor\u00eda estrictamente est\u00e9tica, sino que se inscribe en un marco metaf\u00edsico y cosmol\u00f3gico m\u00e1s amplio, que se basa en una concepci\u00f3n unificada y jerarquizada del ser. Lo bello est\u00e1 as\u00ed profundamente enraizado en una visi\u00f3n del mundo dominada por el orden, la unidad y la inteligibilidad.\nNuestra comunicaci\u00f3n intenta por tanto examinar el papel de lo bello en este sistema, tal como aparece articulando las nociones de belleza, orden y perfecci\u00f3n ontol\u00f3gica. Se tratar\u00e1 de mostrar que la belleza no constituye un simple suplemento de lo real, sino una expresi\u00f3n esencial de la estructura misma del ser.\nEl sistema metaf\u00edsico de al-F\u0101r\u0101b\u012b&#160;reposa en parte (quiz\u00e1s se discutir\u00e1 esta restricci\u00f3n en el coloquio) sobre la doctrina de la emanaci\u00f3n (fay\u1e0d), heredada del neoplatonismo, especialmente en la versi\u00f3n arabizada del neoplatonismo plotiniano a trav\u00e9s de las Teolog\u00edas de Arist\u00f3teles. Seg\u00fan esta doctrina, el ser emana gradualmente a partir de una fuente primera, absolutamente una, simple e inmaterial \u2013 Dios o el Primero (al-Awwal). Cada grado de emanaci\u00f3n da nacimiento a un nivel de realidad que conserva, en su grado, un reflejo de la unidad y la perfecci\u00f3n originales.\nEl universo as\u00ed concebido no es un conjunto fragmentado, sino una cadena continua de entes (al-mawj\u016bd\u0101t), jerarquizados seg\u00fan su proximidad con la Causa primera. Esta gradaci\u00f3n no es arbitraria: se funda en principios de orden, proporci\u00f3n e inteligibilidad, que son tambi\u00e9n los criterios de lo que se tiene por bello.\nVeremos que en la lectura que proponemos, lo bello no es exterior a la estructura del mundo; es su manifestaci\u00f3n sensible o inteligible. Constituye el lenguaje visible de la armon\u00eda universal.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-19', 'Aziz Hilal', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-19\" style=\"display:none;\"><p>Doctor por la Universidad Michel de Montaigne Bordeaux III en filosof\u00eda \u00e1rabe (menci\u00f3n muy honorable con felicitaciones) y agregado de \u00e1rabe, este investigador desarrolla trabajos en la intersecci\u00f3n de la filosof\u00eda isl\u00e1mica, la historia intelectual y los estudios literarios. Sus investigaciones se centran particularmente en la l\u00f3gica y el pensamiento andalus\u00ed (Averroes, F\u0101r\u0101b\u012b), la circulaci\u00f3n de textos y conceptos, as\u00ed como en las cuestiones pol\u00edticas del patrimonio escriturario. Ha publicado en <em>Studia Islamica<\/em> y <em>MIDEO<\/em>, contribuido a la <em>Encyclop\u00e9die philosophique universelle<\/em> (PUF) y firmado estudios sobre Mahmoud Darwich, el teatro \u00e1rabe medieval y la mirada del mundo \u00e1rabe sobre Pierre Loti.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-20', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-20\" style=\"display:none;\"><article>\r\n<header>\r\n<h2>Lo bello en al-F\u0101r\u0101b\u012b<\/h2>\r\n<p><strong>Aziz Hilal<\/strong><\/p>\r\n<\/header>\r\n\r\n<p><strong>N. B.<\/strong> El texto que presento conserva su car\u00e1cter oral. Est\u00e1 pensado para ser revisado y depurado con vistas a una posible publicaci\u00f3n. Aqu\u00ed solo expondr\u00e9 las ideas esenciales. Se podr\u00e1n a\u00f1adir m\u00e1s detalles el d\u00eda de mi intervenci\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<h3>Introducci\u00f3n<\/h3>\r\n\r\n<p>Tras varios d\u00edas dedicados a preparar nuestra presentaci\u00f3n, advertimos que requer\u00eda un t\u00edtulo m\u00e1s preciso y m\u00e1s pertinente, a saber: <em>Metamorfosis de lo bello, de Plat\u00f3n a al-F\u0101r\u0101b\u012b<\/em>.<\/p>\r\n\r\n<p>En efecto, se trata de una investigaci\u00f3n comparativa que nos permitir\u00e1 identificar la originalidad \u2014si es que hay originalidad\u2014 del enfoque de al-F\u0101r\u0101b\u012b sobre lo bello. Y esta comparaci\u00f3n solo puede realizarse con Plat\u00f3n, por razones que pronto comprenderemos.<\/p>\r\n\r\n<p>Al-F\u0101r\u0101b\u012b posee un conocimiento parcial de Plat\u00f3n; volveremos sobre este punto. Ofreci\u00f3 una panor\u00e1mica de los di\u00e1logos plat\u00f3nicos en <em>\u0641\u0644\u0633\u0641\u0629 \u0623\u0641\u0644\u0627\u0637\u0648\u0646 \u0648\u0627\u062c\u0632\u0627\u0624\u0647\u0627 \u0648\u0645\u0631\u0627\u062a\u0628 \u0627\u062c\u0632\u0627\u0626\u0647\u0627 \u0645\u0646 \u0627\u0648\u0651\u0644\u0647\u0627 \u0644\u0622\u062e\u0631\u0647\u0627<\/em> (<em>La filosof\u00eda de Plat\u00f3n, sus partes y la jerarqu\u00eda de esas partes, desde la primera hasta la \u00faltima<\/em>). Es cierto que all\u00ed no se menciona lo bello ni sus diversas declinaciones (<em>jam\u0101l<\/em> \u062c\u0645\u0627\u0644, <em>jam\u012bl<\/em> \u062c\u0645\u064a\u0644, etc.). Sin embargo, los usos de lo bello que encontramos en otros escritos de al-F\u0101r\u0101b\u012b se inscriben en la estela de Plat\u00f3n y del platonismo.<\/p>\r\n\r\n<p>Empecemos se\u00f1alando que esta noci\u00f3n de lo bello figura entre las m\u00e1s parad\u00f3jicas en la historia de la filosof\u00eda antigua y medieval. Omnipresente y esquiva a la vez, oscila entre la experiencia sensible, el valor moral y el principio metaf\u00edsico. De Plat\u00f3n a al-F\u0101r\u0101b\u012b \u2014y esto justifica el t\u00edtulo de nuestra exposici\u00f3n\u2014 lo bello no desaparece, sino que sufre transformaciones profundas: un aut\u00e9ntico desplazamiento conceptual. De Idea contemplada y deseada en Plat\u00f3n, pasa a ser, en al-F\u0101r\u0101b\u012b, un principio de orden, perfecci\u00f3n y finalidad, inscrito a la vez en el cosmos y en la ciudad. Precisamente este desplazamiento es lo que quisi\u00e9ramos examinar con ustedes.<\/p>\r\n\r\n<p>Por tanto, nuestro problema general es el siguiente: \u00bfc\u00f3mo pasa lo bello plat\u00f3nico de ser una Idea separada y objeto de contemplaci\u00f3n a convertirse, en al-F\u0101r\u0101b\u012b, en un principio de orden y perfecci\u00f3n inscrito en el cosmos y en la ciudad?<\/p>\r\n\r\n<h3>I. Lo bello en Plat\u00f3n: una Idea que pone el alma en movimiento<\/h3>\r\n\r\n<p>En Plat\u00f3n, lo bello (<span lang=\"grc\">\u03c4\u1f78 \u03ba\u03b1\u03bb\u03cc\u03bd<\/span>) nunca es una categor\u00eda puramente est\u00e9tica. Pertenece plenamente a la metaf\u00edsica y a la formaci\u00f3n del alma.<\/p>\r\n\r\n<p>En el <em>Banquete<\/em>, el discurso de Diotima se presenta como una ascensi\u00f3n: el alma se eleva desde la belleza de los cuerpos hasta la de las almas, luego la de las leyes y las ciencias, hasta alcanzar la contemplaci\u00f3n de la Belleza misma. Esta Belleza no es relativa ni mudable; por el contrario, es eterna, inteligible y separada.<\/p>\r\n\r\n<p>\"En efecto, quien haya sido conducido hasta aqu\u00ed por la ense\u00f1anza en materia de Eros \u2014quien haya contemplado las cosas bellas en su debida sucesi\u00f3n y orden\u2014, al llegar ahora al t\u00e9rmino supremo de los misterios de Eros, ver\u00e1 de pronto algo maravillosamente bello: precisamente aquello, S\u00f3crates, que era la meta de todos sus esfuerzos anteriores: una realidad que, ante todo, no est\u00e1 sometida al cambio, que ni llega a ser ni perece, que ni crece ni disminuye; una realidad que, adem\u00e1s, no es bella en un aspecto y fea en otro, bella en un momento y fea en otro, bella en una relaci\u00f3n y fea en otra, bella aqu\u00ed y fea all\u00ed, bella para unos y fea para otros\u2026 No: se le aparecer\u00e1 en s\u00ed y por s\u00ed, eternamente unida consigo misma en la unidad de su forma, mientras que todas las dem\u00e1s cosas bellas participan de esa belleza\u2026\" (<em>Banquete<\/em>, 210e\u2013211b)<\/p>\r\n\r\n<p>Lo Bello, tal como lo describe Diotima en el <em>Banquete<\/em>, se aprehende primero a trav\u00e9s de realidades sensibles (cuerpos, almas, acciones, obras), pero esas realidades no son sino una etapa hacia la elevaci\u00f3n y hacia la contemplaci\u00f3n de la Idea de lo Bello, definida como eterna, inmutable e id\u00e9ntica a s\u00ed misma.<\/p>\r\n\r\n<p>Ahora bien, si en el <em>Banquete<\/em> el alma se desprende de lo sensible para avanzar hacia la Idea de lo Bello, en el <em>Fedro<\/em> el alma es arrebatada por una locura divina que la arranca de su condici\u00f3n ordinaria. All\u00ed donde Diotima piensa el eros como mediaci\u00f3n racional hacia lo inteligible, el <em>Fedro<\/em> lo piensa como el golpe de lo Bello que despierta el recuerdo de las Ideas. Plat\u00f3n a\u00f1ade aqu\u00ed una determinaci\u00f3n decisiva: lo bello es la \u00fanica Idea que permanece visible en el mundo sensible. Act\u00faa como un choque espiritual que despierta la memoria del alma y produce eros, ese deseo que impulsa hacia lo verdadero y lo bueno. Lo bello es aqu\u00ed anag\u00f3gico: eleva.<\/p>\r\n\r\n<p>\"La belleza era radiante de contemplar en aquel tiempo en que, mezclados en un coro bienaventurado\u2026 goz\u00e1bamos de una visi\u00f3n bendita y divina; cuando \u00e9ramos iniciados en esa iniciaci\u00f3n de la que puede decirse que conduce a la m\u00e1s alta bienaventuranza. La celebr\u00e1bamos en la integridad de nuestra naturaleza, a salvo de todos los males que nos esperaban m\u00e1s tarde\u2026 Esa belleza brillaba entre aquellas apariciones; y es esa misma belleza la que, al regresar aqu\u00ed abajo, aprehendemos con aquel sentido nuestro que ofrece las representaciones m\u00e1s claras, mientras ella misma resplandece con el brillo m\u00e1s intenso\u2026 Quien tiene los ojos llenos de las visiones de anta\u00f1o, cuando por azar ve un rostro de aspecto divino, una feliz imitaci\u00f3n de la belleza o la forma de un cuerpo, comienza por estremecerse, pues retorna algo de su antiguo temor. Luego fija la mirada en ese objeto y lo venera como a un dios\u2026\" (<em>Fedro<\/em>, 250b\u2013251a)<\/p>\r\n\r\n<p>Este pasaje pone de relieve, con notable claridad, la funci\u00f3n anag\u00f3gica de lo bello. La belleza nos llega desde un \"antes\" ontol\u00f3gico: remite al tiempo en que el alma, a\u00fan pura, participaba en una visi\u00f3n bienaventurada y divina de las realidades inteligibles. El vocabulario de la iniciaci\u00f3n (<span lang=\"grc\">\u03c4\u03b5\u03bb\u03b5\u03c4\u03ae<\/span>) y de la bienaventuranza atribuye al alma una visi\u00f3n muy alejada del mero conocimiento: es una experiencia total del alma, a la vez cognitiva, afectiva y espiritual.<\/p>\r\n\r\n<p>Tras la ca\u00edda en lo sensible y en los cuerpos, la belleza conserva un privilegio excepcional: sigue siendo visible. Todav\u00eda \"brilla\" aqu\u00ed abajo y se deja captar por la vista y por el sentido. Esta visibilidad no tiene nada que ver con una degradaci\u00f3n del alma; es una huella luminosa de lo inteligible en lo sensible. Lo Bello aparece as\u00ed como el mediador por excelencia entre los dos mundos, el sensible y el inteligible.<\/p>\r\n\r\n<p>Lo Bello adquiere, por tanto, un sentido esencialmente anag\u00f3gico: no retiene al alma en la fascinaci\u00f3n de lo sensible; por el contrario, la arranca de la inmanencia y la orienta hacia lo alto, hacia su principio y su origen. El eros, o deseo, nace precisamente de esta tensi\u00f3n: deseo provocado por lo visible, pero inmediatamente dirigido hacia lo invisible, hacia lo verdadero y lo bueno. Lo Bello es, as\u00ed, el paso por el cual el alma reanuda su ascenso.<\/p>\r\n\r\n<p>En la <em>Rep\u00fablica<\/em>, por \u00faltimo, Plat\u00f3n confiere a lo bello una dimensi\u00f3n educativa y pol\u00edtica. La belleza de las formas, de los ritmos y de los discursos contribuye a la formaci\u00f3n del alma justa. Pero permanece subordinada al Bien, principio supremo y fundamento de la inteligibilidad:<\/p>\r\n\r\n<p>\"\u00bfNo debemos buscar a aquellos artesanos que, por un talento natural, son capaces de rastrear la naturaleza de lo bello y de lo armonioso, para que \u2014como quienes habitan una regi\u00f3n saludable\u2014 los j\u00f3venes se beneficien de todo, y para que, venga de donde venga lo que emane de obras bellas y golpee sus ojos y sus o\u00eddos, lo acojan como una brisa que trae salud desde tierras salubres, y desde la infancia queden imperceptiblemente dispuestos a la semejanza, al amor y a la armon\u00eda con la belleza de la raz\u00f3n?\" (<em>Rep\u00fablica<\/em>, III, 401c\u2013d)<\/p>\r\n\r\n<p>Aqu\u00ed, lo bello ya no es objeto de una er\u00f3tica metaf\u00edsica como en el <em>Banquete<\/em> o el <em>Fedro<\/em>; se ancla en una reflexi\u00f3n educativa y pol\u00edtica.<\/p>\r\n\r\n<p>\u2192 As\u00ed, en la obra de Plat\u00f3n, lo bello se articula seg\u00fan tres grandes modalidades:<\/p>\r\n\r\n<ul>\r\n  <li><strong>Lo bello como Idea:<\/strong> lo bello es, fundamentalmente, una Idea inteligible, eterna e inmutable. Las bellezas sensibles no son sino participaciones imperfectas y cambiantes de ella.<\/li>\r\n  <li><strong>Lo bello como motor del deseo filos\u00f3fico:<\/strong> lo bello es parcialmente visible en el mundo sensible y es lo que suscita el eros, deseo que, lejos de detenerse en el objeto percibido, gu\u00eda al alma hacia su principio: lo verdadero y lo bueno.<\/li>\r\n  <li><strong>Lo bello como mediaci\u00f3n entre lo sensible y lo inteligible:<\/strong> lo bello aparece en las formas sensibles, pero, mediante un movimiento anag\u00f3gico, remite al alma al orden inteligible de las Ideas.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<h3>Conclusi\u00f3n sobre Plat\u00f3n<\/h3>\r\n\r\n<p>El <em>Banquete<\/em>, el <em>Fedro<\/em> y la <em>Rep\u00fablica<\/em> ponen de manifiesto el estatuto singular de lo bello en la obra de Plat\u00f3n. Lo bello no es una categor\u00eda est\u00e9tica; sin embargo, puede leerse como una noci\u00f3n metaf\u00edsica central, inseparable de la Idea del Bien y de la formaci\u00f3n del alma filos\u00f3fica. Aunque visible en el mundo sensible, orienta al alma m\u00e1s all\u00e1 de ese mundo, hacia lo inteligible. Lo bello aparece, as\u00ed, como mediador: vincula lo sensible con lo inteligible, el deseo con el conocimiento, la experiencia afectiva con la verdad.<\/p>\r\n\r\n<p>Debe subrayarse una consecuencia esencial: lo bello, en tanto Idea o signo de la Idea, se piensa en el horizonte de la separaci\u00f3n. Incluso cuando se ve en lo sensible, lo bello no deja de remitir a una realidad ontol\u00f3gicamente superior. Lo bello es lo que llama al alma fuera del mundo, lo que la aparta de la inmanencia y la orienta hacia la trascendencia de lo inteligible. Es el \"Bien m\u00e1s all\u00e1 del ser\", como se lee en <em>Rep\u00fablica<\/em> VI, 509b: <span lang=\"grc\">\u1f10\u03c0\u03ad\u03ba\u03b5\u03b9\u03bd\u03b1 \u03c4\u1fc6\u03c2 \u03bf\u1f50\u03c3\u03af\u03b1\u03c2<\/span>.<\/p>\r\n\r\n<p>Es precisamente este punto \u2014el estatuto de lo bello como mediaci\u00f3n orientada hacia la trascendencia\u2014 el que abre paso a una nueva cuesti\u00f3n: \u00bfqu\u00e9 sucede con lo bello cuando el \u00e9nfasis ya no recae en la separaci\u00f3n de la Idea, sino en el orden del mundo mismo, en la racionalidad del cosmos y en la finalidad de la existencia humana? Dicho de otro modo: \u00bfc\u00f3mo concebir lo bello cuando ya no remite ante todo a un m\u00e1s all\u00e1 del ser, sino a la estructura misma del ser y de lo real?<\/p>\r\n\r\n<p>\u2192 Es a esta reconfiguraci\u00f3n de lo bello \u2014deudora de Plat\u00f3n, pero inscrita en otro marco ontol\u00f3gico\u2014 a la que nos invitar\u00e1 el pensamiento de al-F\u0101r\u0101b\u012b.<\/p>\r\n\r\n<h3>II. La recepci\u00f3n \u00e1rabe: una herencia indirecta y ya transformada<\/h3>\r\n\r\n<p>Al inicio de la actividad filos\u00f3fica en \u00e1rabe (comienzos del siglo IX), Plat\u00f3n, como dijimos, solo es accesible de manera parcial. A menudo se lo conoce a trav\u00e9s de:<\/p>\r\n\r\n<ul>\r\n  <li>Arist\u00f3teles,<\/li>\r\n  <li>res\u00famenes neoplat\u00f3nicos,<\/li>\r\n  <li>par\u00e1frasis y adaptaciones.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<p>La panor\u00e1mica de los di\u00e1logos plat\u00f3nicos ofrecida por al-F\u0101r\u0101b\u012b en <em>\u0641\u0644\u0633\u0641\u0629 \u0623\u0641\u0644\u0627\u0637\u0648\u0646 \u0648\u0627\u062c\u0632\u0627\u0624\u0647\u0627 \u0648\u0645\u0631\u0627\u062a\u0628 \u0627\u062c\u0632\u0627\u0626\u0647\u0627 \u0645\u0646 \u0627\u0648\u0651\u0644\u0647\u0627 \u0644\u0622\u062e\u0631\u0647\u0627<\/em> (<em>La filosof\u00eda de Plat\u00f3n, sus partes y la jerarqu\u00eda de esas partes, desde la primera hasta la \u00faltima<\/em>) resulta algo desconcertante. No sabemos si al-F\u0101r\u0101b\u012b ley\u00f3 realmente esos di\u00e1logos \u2014lo cual parece muy improbable\u2014 o si solo conoci\u00f3 res\u00famenes llegados a \u00e9l a trav\u00e9s del platonismo tard\u00edo. En cualquier caso, el nuevo contexto de la filosof\u00eda \u00e1rabe modifica progresivamente el modo de abordar lo bello. Lo bello deja de pensarse como Idea separada y se integra en una ontolog\u00eda del orden y la perfecci\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<p>En este contexto, un factor decisivo impulsa esta modificaci\u00f3n: el meteorito llamado la \"<em>Teolog\u00eda de Arist\u00f3teles<\/em>\". No se trata en absoluto de una obra de Arist\u00f3teles, sino de una adaptaci\u00f3n \u00e1rabe de ciertos pasajes de las <em>En\u00e9adas<\/em> de Plotino, principalmente de las <em>En\u00e9adas<\/em> IV, V y VI, traducidas y reelaboradas en Bagdad en el siglo IX. Esta <em>Teolog\u00eda<\/em> fue atribuida a Arist\u00f3teles por razones que siguen siendo hist\u00f3ricamente dif\u00edciles de determinar.<\/p>\r\n\r\n<p>Con esta <em>Teolog\u00eda<\/em> puede hablarse de un gran accidente en la historia de la filosof\u00eda: el pensamiento \u00e1rabe naciente recibi\u00f3, bajo el nombre de Arist\u00f3teles, una metaf\u00edsica neoplat\u00f3nica de la emanaci\u00f3n en la que el principio supremo est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 del ser y de la que el mundo procede por grados.<\/p>\r\n\r\n<p>Sin entrar en detalles que podremos discutir m\u00e1s adelante, hay que decir que los efectos de este accidente fueron decisivos y duraderos. Nuestro \"lo bello plat\u00f3nico\" qued\u00f3 profundamente transformado.<\/p>\r\n\r\n<p>Esta confusi\u00f3n \u2014pues se trata efectivamente de una confusi\u00f3n notable\u2014 orient\u00f3 en profundidad la ontolog\u00eda y, con ella, la comprensi\u00f3n de lo bello.<\/p>\r\n\r\n<p>En la <em>Teolog\u00eda de Arist\u00f3teles<\/em>, lo bello ya no es una Idea separada para ser contemplada (en sentido plat\u00f3nico), sino el resplandor de lo inteligible en el ser, proporcional a su grado de participaci\u00f3n en el Uno. La belleza se vuelve inseparable de la perfecci\u00f3n ontol\u00f3gica, del orden jer\u00e1rquico y del cumplimiento de la forma.<\/p>\r\n\r\n<p>En otras palabras, lo bello ya no es lo que arranca el alma del mundo; es lo que manifiesta la consumaci\u00f3n ontol\u00f3gica de un ente. Cuanto m\u00e1s unificado, ordenado y completo (<em>t\u0101mm<\/em>) es un ente, m\u00e1s bello es. La fealdad nunca es un principio positivo: es una privaci\u00f3n de forma y de unidad.<\/p>\r\n\r\n<p>Esta ontolog\u00eda neoplat\u00f3nica, atribuida err\u00f3neamente a Arist\u00f3teles, llev\u00f3 a los fil\u00f3sofos \u00e1rabes a pensar que la metaf\u00edsica aristot\u00e9lica inclu\u00eda:<\/p>\r\n\r\n<ul>\r\n  <li><strong>La trascendencia radical del Principio:<\/strong> el primer principio no es un ente, sino la fuente del ser, absolutamente separado de todo lo que es.<\/li>\r\n  <li><strong>Un esquema emanacionista:<\/strong> seg\u00fan este esquema, el mundo no procede del Principio por creaci\u00f3n voluntaria ni por causalidad eficiente, sino por emanaci\u00f3n o procesi\u00f3n necesaria: de la perfecci\u00f3n del Principio fluye, por superabundancia (<em>j\u016bd<\/em>), una cadena de realidades cada vez m\u00e1s determinadas. Esta causalidad es no temporal y no intencional. Recibida como aristot\u00e9lica, suger\u00eda que la causalidad suprema en Arist\u00f3teles pertenec\u00eda a un despliegue jer\u00e1rquico del ser, y no solo a la causalidad final.<\/li>\r\n  <li><strong>Una jerarqu\u00eda de los seres fundada en la perfecci\u00f3n:<\/strong> la emanaci\u00f3n implica una jerarqu\u00eda ontol\u00f3gica: cada ser posee un grado menor de perfecci\u00f3n, unidad e inteligibilidad que el nivel que lo precede. Los seres no se jerarquizan por accidente, sino por su proximidad al Principio. En este marco, el valor de un ente \u2014y en particular su belleza\u2014 se mide por su grado de perfecci\u00f3n ontol\u00f3gica y por la completitud de su forma.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<p>\u00bfC\u00f3mo incide todo esto en la concepci\u00f3n de lo bello en al-F\u0101r\u0101b\u012b?<\/p>\r\n\r\n<p>Lo bello queda integrado en el orden del ser: ya no es una Idea aut\u00f3noma, sino un \u00edndice de perfecci\u00f3n, legible en el cosmos, en el alma y en el orden pol\u00edtico. Se abordar\u00e1 lo bello no como una realidad separada, sino como funci\u00f3n de orden, armon\u00eda y finalidad.<\/p>\r\n\r\n<p>Pasemos a mayores precisiones e implicaciones.<\/p>\r\n\r\n<h3>III. Al-F\u0101r\u0101b\u012b: de lo bello contemplado a lo bello realizado<\/h3>\r\n\r\n<p>Ante todo, algunas observaciones preliminares sobre lo bello en al-F\u0101r\u0101b\u012b:<\/p>\r\n\r\n<p>Para empezar, nuestro fil\u00f3sofo escribi\u00f3 varios tratados sobre ret\u00f3rica y po\u00e9tica. Cab\u00eda, pues, esperar que la noci\u00f3n de lo bello perteneciera a estas dos artes (<em>\u1e63an\u0101'i\u02bf<\/em> - \u0635\u0646\u0627\u0626\u0639). No es as\u00ed, por una raz\u00f3n evidente: como en todos los fil\u00f3sofos de los siglos V al XII, la ret\u00f3rica y la po\u00e9tica dependen, para al-F\u0101r\u0101b\u012b, de la l\u00f3gica y se integran en lo que se llama el Organon ampliado. Se habla de un silogismo ret\u00f3rico o po\u00e9tico del mismo modo que de un silogismo demostrativo (<em>burh\u0101n\u012b<\/em>). La ret\u00f3rica ocupa un lugar particular: se ocupa de la l\u00f3gica de lo veros\u00edmil, lo cual la aproxima a la dial\u00e9ctica, hasta el punto de poder considerarse una prolongaci\u00f3n \u2014incluso una \"r\u00e9plica\"\u2014 de la dial\u00e9ctica. Pero tambi\u00e9n es una disciplina orientada a la acci\u00f3n cuyo objetivo principal es persuadir al oyente. Precisamente este doble estatuto \u2014l\u00f3gico y pr\u00e1ctico\u2014 permite a fil\u00f3sofos como al-F\u0101r\u0101b\u012b vincular la po\u00e9tica a la ret\u00f3rica y, por su mediaci\u00f3n, a las disciplinas deductivas. Sin esta doble afiliaci\u00f3n, la po\u00e9tica probablemente no habr\u00eda encontrado su lugar entre los tratados l\u00f3gicos del Organon. La imaginaci\u00f3n po\u00e9tica (<span lang=\"ar\">\u0627\u0644\u062a\u062e\u064a\u064a\u0644 \u0627\u0644\u0634\u0639\u0631\u064a<\/span>) queda as\u00ed subordinada al razonamiento l\u00f3gico. Como resultado, la belleza que un poema puede suscitar queda en gran medida sacrificada o relegada a una zona secundaria.<\/p>\r\n\r\n<p>Adem\u00e1s, sabemos que al-F\u0101r\u0101b\u012b escribi\u00f3 un gran tratado de m\u00fasica (<em>\u0643\u062a\u0627\u0628 \u0627\u0644\u0645\u0648\u0633\u064a\u0642\u064a \u0627\u0644\u0643\u0628\u064a\u0631<\/em>). Tambi\u00e9n aqu\u00ed, la m\u00fasica, como disciplina, pertenece para \u00e9l a las matem\u00e1ticas y, por tanto, al conocimiento te\u00f3rico. Al-F\u0101r\u0101b\u012b concede a la m\u00fasica un lugar privilegiado en el seno de una ciencia racional fundada en principios matem\u00e1ticos y ac\u00fasticos, no en la mera est\u00e9tica o en lo bello.<\/p>\r\n\r\n<p>Por \u00faltimo, lo bello en al-F\u0101r\u0101b\u012b encuentra su lugar \u2014l\u00f3gicamente, como veremos\u2014 en la contemplaci\u00f3n del orden y la belleza del cosmos y en la relaci\u00f3n de ese cosmos con su Primer Principio.<\/p>\r\n\r\n<p>Es seguro que lo bello (<em>al-jam\u0101l<\/em>, <em>al-\u1e25usn<\/em>, etc.) no es para \u00e9l un concepto aut\u00f3nomo; siempre est\u00e1 ligado a nociones como unidad (<span lang=\"ar\">\u0627\u0644\u0648\u062d\u062f\u0629<\/span>), proporci\u00f3n (<span lang=\"ar\">\u0627\u0644\u062a\u0646\u0627\u0633\u0628<\/span>), coherencia (<span lang=\"ar\">\u0627\u0644\u0627\u0646\u0633\u062c\u0627\u0645<\/span>), completitud (<span lang=\"ar\">\u0627\u0644\u0627\u0643\u062a\u0645\u0627\u0644<\/span> o <span lang=\"ar\">\u0627\u0644\u062a\u0645\u0627\u0645<\/span>), perfecci\u00f3n (<span lang=\"ar\">\u0627\u0644\u0643\u0645\u0627\u0644<\/span>), orden (<span lang=\"ar\">\u0627\u0644\u0646\u0638\u0627\u0645<\/span>) y finalidad (<span lang=\"ar\">\u0627\u0644\u063a\u0627\u064a\u0629<\/span>).<\/p>\r\n\r\n<p>Lo bello no es una Idea, dec\u00edamos, sino el efecto visible de la perfecci\u00f3n de un ente.<\/p>\r\n\r\n<p>Un texto de al-F\u0101r\u0101b\u012b nos ayudar\u00e1 a captar su concepci\u00f3n de la belleza:<\/p>\r\n\r\n<p lang=\"ar\" dir=\"rtl\">\u0648\u0627\u0644\u062c\u0645\u0627\u0644 \u0648\u0627\u0644\u0628\u0647\u0627\u0621 \u0648\u0627\u0644\u0632\u064a\u0646\u0629 \u0641\u064a \u0643\u0644 \u0645\u0648\u062c\u0648\u062f \u0647\u0648 \u0623\u0646 \u064a\u0648\u062c\u062f \u0648\u062c\u0648\u062f\u0647 \u0627\u0644\u0623\u0641\u0636\u0644. \u0648\u064a\u062d\u0635\u0644 \u0644\u0647 \u0643\u0645\u0627\u0644\u0647 \u0627\u0644\u0623\u062e\u064a\u0631\u060c \u0648\u0625\u0630\u0627 \u0643\u0627\u0646 \u0627\u0644\u0623\u0648\u0644 \u0648\u062c\u0648\u062f\u0647 \u0623\u0641\u0636\u0644 \u0627\u0644\u0648\u062c\u0648\u062f\u060c \u0641\u062c\u0645\u0627\u0644\u0647 \u0641\u0627\u0626\u062a \u0644\u062c\u0645\u0627\u0644 \u0643\u0644\u0651 \u0630\u064a \u062c\u0645\u0627\u0644\u060c \u0648\u0643\u0630\u0644\u0643 \u0632\u064a\u0646\u062a\u0647 \u0648\u0628\u0647\u0627\u0624\u0647. \u062b\u0645\u0651 \u0647\u0630\u0647 \u0643\u0644\u0647\u0627 \u0644\u0647 \u0641\u064a \u062c\u0648\u0647\u0631\u0647 \u0648\u0630\u0627\u062a\u0647\u061b \u0648\u0630\u0644\u0643 \u0641\u064a \u0646\u0641\u0633\u0647 \u0648\u0628\u0645\u0627 \u064a\u0639\u0642\u0644\u0647 \u0645\u0646 \u0630\u0627\u062a\u0647. \u0648\u0623\u0645\u0651\u0627 \u0646\u062d\u0646\u060c \u0641\u0625\u0646\u0651 \u062c\u0645\u0627\u0644\u0646\u0627 \u0648\u0632\u064a\u0646\u062a\u0646\u0627 \u0648\u0628\u0647\u0627\u0626\u0646\u0627 \u0647\u064a \u0644\u0646\u0627 \u0644\u0623\u0639\u0631\u0627\u0636\u0646\u0627 \u0644\u0627 \u0628\u0630\u0627\u062a\u0646\u0627\u060c \u0648\u0644\u0644\u0623\u0634\u064a\u0627\u0621 \u0627\u0644\u062e\u0627\u0631\u062c\u0629 \u0639\u0646\u0627\u060c \u0644\u0627 \u0641\u064a \u062c\u0648\u0647\u0631\u0646\u0627. \u0648\u0627\u0644\u062c\u0645\u0627\u0644 \u0641\u064a\u0647 \u0648\u0627\u0644\u0643\u0645\u0627\u0644 \u0644\u064a\u0633\u0627 \u0647\u0645\u0627 \u0641\u064a\u0647 \u0633\u0648\u0649 \u0630\u0627\u062a \u0648\u0627\u062d\u062f\u0629\u060c \u0648\u0643\u0630\u0644\u0643 \u0633\u0627\u0626\u0631\u0647\u0627.<\/p>\r\n\r\n<p><em>Traducci\u00f3n:<\/em> \"La belleza, el esplendor y el ornato en todo ente consisten en esto: en que su existencia sea la existencia m\u00e1s excelente y en que alcance su perfecci\u00f3n \u00faltima. Si el Primero posee la existencia m\u00e1s excelente que existe, entonces su belleza supera toda belleza de lo que es bello, y asimismo su ornato y su esplendor. Adem\u00e1s, posee todas esas perfecciones en su sustancia y en su esencia, pues residen en s\u00ed mismo y en la intelecci\u00f3n que tiene de s\u00ed mismo. En cambio, en nosotros, nuestra belleza, nuestro ornato y nuestro esplendor nos pertenecen solo como accidentes y no por esencia; dependen de cosas externas a nosotros y no de nuestra sustancia. En \u00c9l, belleza y perfecci\u00f3n no son sino una misma esencia, y lo mismo vale para todos sus atributos.\"<\/p>\r\n\r\n<p>El texto establece desde el inicio una regla universal: belleza, esplendor y ornato est\u00e1n condicionadamente ligados a la perfecci\u00f3n del ser. Distingue luego una belleza sustancial propia del Primer Principio \u2014cuya existencia es plenamente completa\u2014 de una belleza accidental propia del ser humano, dependiente de factores externos. La belleza divina, inseparable de la esencia, coincide con la perfecci\u00f3n \u00faltima, mientras que la belleza humana permanece contingente y no esencial. De ello resulta una bipartici\u00f3n fundamental entre una belleza necesaria y ontol\u00f3gica y una belleza adquirida y relativa, cada una perteneciente a un registro distinto de la metaf\u00edsica.<\/p>\r\n\r\n<p>Sin embargo, estas dos bellezas \u2014necesaria y contingente\u2014 pueden comunicarse de manera notable.<\/p>\r\n\r\n<p>En efecto, esta concepci\u00f3n se inscribe en un marco emanacionista: cuanto m\u00e1s cerca est\u00e1 un ser del Primer Principio, m\u00e1s participa del orden y de la inteligibilidad y, por tanto, de la belleza. La fealdad nunca es un principio positivo: es una privaci\u00f3n de orden y de forma.<\/p>\r\n\r\n<p lang=\"ar\" dir=\"rtl\">\u0627\u0644\u0645\u0648\u062c\u0648\u062f\u0627\u062a \u0643\u062b\u064a\u0631\u0629\u060c \u0648\u0647\u064a \u0645\u0639 \u0643\u062b\u0631\u062a\u0647\u0627 \u0645\u062a\u0641\u0627\u0636\u0644\u0629. \u0648\u062c\u0648\u0647\u0631\u0647 \u064a\u0641\u064a\u0636 \u0645\u0646\u0647 \u0643\u0644 \u0648\u062c\u0648\u062f\u060c \u0643\u0627\u0646 \u0643\u0627\u0645\u0644\u0627 \u0627\u0648 \u0646\u0627\u0642\u0635\u0627\u064b. \u0648\u062c\u0648\u0647\u0631\u0647 \u0623\u064a\u0636\u064b\u0627 \u062c\u0648\u0647\u0631\u060c \u0625\u0630\u0627 \u0641\u0627\u0636\u062a \u0645\u0646\u0647 \u0627\u0644\u0645\u0648\u062c\u0648\u062f\u0627\u062a \u0643\u0644\u0647\u0627 \u0628\u062a\u0631\u062a\u064a\u0628 \u0645\u0631\u0627\u062a\u0628\u0647\u0627\u060c \u062d\u0635\u0644 \u0639\u0646\u0647 \u0644\u0643\u0644\u0651 \u0645\u0648\u062c\u0648\u062f \u0642\u0633\u0637\u0647 \u0627\u0644\u0630\u064a \u0644\u0647 \u0645\u0646 \u0627\u0644\u0648\u062c\u0648\u062f \u0648\u0645\u0631\u062a\u0628\u062a\u0647 \u0645\u0646\u0647. \u0641\u064a\u0628\u062a\u062f\u0626 \u0645\u0646 \u0623\u0643\u0645\u0644\u0647\u0627 \u0648\u062c\u0648\u062f\u064b\u0627 \u062b\u0645\u0651 \u064a\u062a\u0644\u0648\u0647 \u0645\u0627 \u0647\u0648 \u0623\u0646\u0642\u0635 \u0645\u0646\u0647 \u0642\u0644\u064a\u0644\u0627\u060c \u062b\u0645 \u0644\u0627 \u064a\u0632\u0627\u0644 \u0628\u0639\u062f \u0630\u0644\u0643 \u064a\u062a\u0644\u0648 \u0627\u0644\u0623\u0646\u0642\u0635 \u0625\u0644\u0649 \u0623\u0646 \u064a\u0646\u062a\u0647\u064a \u0625\u0644\u0649 \u0627\u0644\u0645\u0648\u062c\u0648\u062f \u0627\u0644\u0630\u064a \u062a\u062e\u0637\u0649 \u0639\u0646\u0647 \u0625\u0644\u0649 \u0645\u0627 \u062f\u0648\u0646\u0647 \u062a\u062e\u0637\u0649 \u0625\u0644\u0649 \u0645\u0627 \u0644\u0645 \u064a\u0645\u0643\u0646 \u0623\u0646 \u064a\u0648\u062c\u062f \u0623\u0635\u0644\u0627\u064b<\/p>\r\n\r\n<p>\"Los entes son muchos y, pese a su multiplicidad, est\u00e1n jerarquizados. De su esencia procede todo ente, sea perfecto o deficiente. Su esencia es tal que, cuando todos los entes emanan de ella seg\u00fan el orden de sus rangos, cada ente recibe de \u00c9l su porci\u00f3n de existencia y su rango relativo. Esto comienza por el ente m\u00e1s perfecto en existencia, al que sigue lo que es un poco menos perfecto, y luego sucesivamente los entes cada vez m\u00e1s deficientes, hasta llegar al ente m\u00e1s all\u00e1 del cual lo inferior ya no puede existir en absoluto.\"<\/p>\r\n\r\n<p>Este pasaje establece impl\u00edcitamente una est\u00e9tica ontol\u00f3gica: el valor de un ente depende de su porci\u00f3n de existencia, determinada por su proximidad al Primer Principio. La jerarqu\u00eda de los entes es, pues, una jerarqu\u00eda de perfecci\u00f3n y, en consecuencia, de belleza. La belleza no es una cualidad a\u00f1adida, sino el efecto del orden, de la forma y de la completitud del ser. A la inversa, lo que es deficiente en existencia es tambi\u00e9n deficiente en belleza.<\/p>\r\n\r\n<h3>IV. Belleza c\u00f3smica y belleza pol\u00edtica<\/h3>\r\n\r\n<p>Esta objetivaci\u00f3n de lo bello se manifiesta especialmente en dos \u00e1mbitos.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>1. El cosmos<\/strong><\/p>\r\n\r\n<p>El mundo es bello porque est\u00e1 estructurado racionalmente. La belleza resulta de la proporci\u00f3n, de la armon\u00eda y de la jerarqu\u00eda de los entes.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>2. La ciudad<\/strong><\/p>\r\n\r\n<p>Una aclaraci\u00f3n: al-F\u0101r\u0101b\u012b casi nunca afirma expl\u00edcitamente \"la ciudad es bella\", pero proporciona todos los criterios ontol\u00f3gicos y pol\u00edticos que nos permiten hablar leg\u00edtimamente de una belleza de la ciudad.<\/p>\r\n\r\n<p>La belleza pol\u00edtica es, por tanto, estructural: reside en la disposici\u00f3n armoniosa de las funciones, las leyes y las pr\u00e1cticas de la ciudad.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>La ciudad est\u00e1 bien ordenada.<\/strong> En al-F\u0101r\u0101b\u012b, la ciudad virtuosa es bella porque reproduce un orden racional an\u00e1logo al del cosmos. El orden no es decorativo: es la condici\u00f3n para la existencia correcta de la ciudad. Una ciudad desordenada es deficiente en su propio ser. Ahora bien, en la ontolog\u00eda de al-F\u0101r\u0101b\u012b: grado de orden = grado de perfecci\u00f3n = fundamento de lo bello.<\/p>\r\n\r\n<p>Aqu\u00ed al-F\u0101r\u0101b\u012b recurre a la met\u00e1fora del cuerpo:<\/p>\r\n\r\n<p lang=\"ar\" dir=\"rtl\">\u0648\u0623\u062c\u0632\u0627\u0621 \u0627\u0644\u0645\u062f\u064a\u0646\u0629 \u0627\u0644\u0641\u0627\u0636\u0644\u0629 \u062a\u0634\u0628\u0647 \u0623\u0639\u0636\u0627\u0621 \u0627\u0644\u0628\u062f\u0646 \u0627\u0644\u062a\u0627\u0645\u0651 \u0627\u0644\u0635\u062d\u064a\u062d\u060c \u0627\u0644\u0630\u064a \u062a\u062a\u0639\u0627\u0648\u0646 \u0623\u0639\u0636\u0627\u0624\u0647 \u0643\u0644\u0651\u0647\u0627 \u0639\u0644\u0649 \u062a\u062a\u0645\u064a\u0645 \u062d\u064a\u0627\u0629 \u0627\u0644\u062d\u064a\u0648\u0627\u0646 \u0648\u0639\u0644\u0649 \u062d\u0641\u0638\u0647\u0627 \u0639\u0644\u064a\u0647. (\u0622\u0631\u0627\u0621\u060c \u0635. 96)<\/p>\r\n\r\n<p>Las partes de la ciudad virtuosa se asemejan a los \u00f3rganos de un cuerpo perfectamente sano, cuyos miembros cooperan todos en completar la vida del ser viviente y en conservarla.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>La ciudad est\u00e1 estructurada jer\u00e1rquicamente.<\/strong><\/p>\r\n\r\n<p lang=\"ar\" dir=\"rtl\">\u0625\u0646 \u0627\u0644\u0633\u0628\u0628 \u0627\u0644\u0623\u0648\u0651\u0644 \u0646\u0633\u0628\u062a\u0647 \u0625\u0644\u0649 \u0633\u0627\u0626\u0631 \u0627\u0644\u0645\u0648\u062c\u0648\u062f\u0627\u062a \u0643\u0646\u0633\u0628\u0629 \u0645\u0644\u0643 \u0627\u0644\u0645\u062f\u064a\u0646\u0629 \u0627\u0644\u0641\u0627\u0636\u0644\u0629 \u0625\u0644\u0649 \u0633\u0627\u0626\u0631 \u0623\u062c\u0632\u0627\u0626\u0647\u0627. \u0641\u0625\u0646\u0651 \u0627\u0644\u0628\u0631\u064a\u0626\u0629 \u0645\u0646 \u0627\u0644\u0645\u0627\u062f\u0651\u0629 \u062a\u0642\u0631\u0628 \u0645\u0646 \u0627\u0644\u0623\u0648\u0644\u060c \u0648\u062f\u0648\u0646\u0647\u0627 \u0627\u0644\u0623\u062c\u0633\u0627\u0645 \u0627\u0644\u0633\u0645\u0627\u0648\u064a\u0629\u060c \u0648\u062f\u0648\u0646 \u0627\u0644\u0633\u0645\u0627\u0648\u064a\u0629 \u0627\u0644\u0623\u062c\u0633\u0627\u0645 \u0627\u0644\u0647\u064a\u0648\u0644\u0627\u0646\u064a\u0629\u060c \u0648\u0643\u0644\u0651 \u0647\u0630\u0647 \u062a\u062d\u062a\u0630\u064a \u062d\u0630\u0648 \u0627\u0644\u0633\u0628\u0628 \u0627\u0644\u0623\u0648\u0651\u0644 \u0648\u062a\u0624\u0645\u0651\u0647 \u0648\u062a\u0642\u062a\u0641\u064a\u0647\u060c \u0648\u064a\u0641\u0639\u0644 \u0630\u0644\u0643 \u0643\u0644\u0651 \u0645\u0648\u062c\u0648\u062f \u0628\u062d\u0633\u0628 \u0642\u0648\u0651\u062a\u0647 (\u0622\u0631\u0627\u0621\u060c \u0635. 99)<\/p>\r\n\r\n<p>La relaci\u00f3n de la Causa Primera con el resto de los entes es la misma que la relaci\u00f3n del rey de la ciudad virtuosa con todas sus partes. Los seres libres de materia son los m\u00e1s cercanos al Primero; despu\u00e9s vienen los cuerpos celestes; por debajo de los celestes, los cuerpos hilem\u00f3rficos. Todos toman como modelo a la Causa Primera, se orientan hacia ella y la siguen; y cada ente act\u00faa as\u00ed seg\u00fan su propia potencia.<\/p>\r\n\r\n<p>Al-F\u0101r\u0101b\u012b fundamenta aqu\u00ed una jerarqu\u00eda pol\u00edtica con alcance ontol\u00f3gico, aproximando el orden de la ciudad al orden del cosmos. As\u00ed como los entes se despliegan seg\u00fan su grado de proximidad a la Causa Primera, la ciudad virtuosa se estructura seg\u00fan una jerarqu\u00eda racional, en la c\u00faspide de la cual se sit\u00faa el gobernante. Esta jerarqu\u00eda no es meramente funcional o pol\u00edtica; es est\u00e9tica en el sentido ontol\u00f3gico del t\u00e9rmino. La belleza de la ciudad no reside en su apariencia, sino en la correcci\u00f3n de su orden, en la proporci\u00f3n entre sus partes y en su orientaci\u00f3n com\u00fan hacia un principio unificador.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>La ciudad est\u00e1 orientada hacia la felicidad (<em>sa\u02bf\u0101da<\/em>).<\/strong> Aqu\u00ed al-F\u0101r\u0101b\u012b insiste en el criterio de la finalidad. Una ciudad se vuelve virtuosa \u2014y por ello estructuralmente bella\u2014 cuando toma la felicidad como objetivo. Se trata, por supuesto, de la felicidad verdadera, es decir, de la perfecci\u00f3n \u00faltima del ser humano.<\/p>\r\n\r\n<p>La belleza pol\u00edtica es aqu\u00ed teleol\u00f3gica: se mide por la adecuaci\u00f3n entre los medios (instituciones, leyes, jerarqu\u00eda) y el fin supremo (la felicidad).<\/p>\r\n\r\n<p>Por tanto, lo bello ya no es contemplado: se reconoce en la organizaci\u00f3n justa de las funciones sociales y en la armon\u00eda entre los ciudadanos.<\/p>\r\n\r\n<p>Otro texto muestra hasta qu\u00e9 punto lo bello no es una Idea, sino que se encarna en las acciones de cada miembro de la ciudad virtuosa:<\/p>\r\n\r\n<p lang=\"ar\" dir=\"rtl\">\u0627\u0644\u0630\u064a \u064a\u0647\u0648\u0649 \u0644\u0646\u0641\u0633\u0647 \u0627\u0644\u062e\u064a\u0631\u060c \u0627\u0644\u0630\u064a \u0647\u0648 \u0641\u064a \u0627\u0644\u062d\u0642\u064a\u0642\u0629 \u062e\u064a\u0631 \u0648\u0644\u064a\u0633 \u064a\u0643\u0648\u0646 \u0625\u0644\u0627 \u062e\u064a\u0631\u0627\u064b \u0641\u0627\u0636\u0644\u0627\u064b\u060c \u0644\u064a\u0633 \u062e\u064a\u0631\u0627 \u0641\u0627\u0636\u0644\u0627 \u0641\u064a \u0641\u0643\u0631\u0647\u060c \u0628\u0644 \u062e\u064a\u0631\u0627 \u0641\u0627\u0636\u0644\u0627 \u0641\u064a \u062e\u0644\u064f\u0642\u0647 \u0648\u0623\u0641\u0639\u0627\u0644\u0647. \u0648\u064a\u064f\u0634\u0628\u0647 \u0623\u0646 \u062a\u0643\u0648\u0646 \u0641\u0636\u064a\u0644\u062a\u0647 \u0648\u062e\u0644\u0642\u0647 \u0648\u0623\u0641\u0639\u0627\u0644\u0647 \u0639\u0644\u0649 \u0645\u0642\u062f\u0627\u0631 \u0642\u0648\u0629 \u0641\u0643\u0631\u0647 \u0639\u0644\u0649 \u0645\u0627 \u0644\u0647 \u0645\u0646 \u0627\u0633\u062a\u0646\u0628\u0627\u0637 \u0627\u0644\u0623\u0646\u0641\u0639 \u0648\u0627\u0644\u0623\u062c\u0645\u0644.  \u0641\u0625\u0646 \u0643\u0627\u0646 \u0625\u0646\u0651\u0645\u0627 \u064a\u0633\u062a\u0646\u0628\u0637 \u0628\u0641\u0636\u064a\u0644\u062a\u0647 \u0627\u0644\u0641\u0643\u0631\u064a\u0629 \u0645\u0646 \u0627\u0644\u0623\u0646\u0641\u0639 \u0648\u0627\u0644\u0623\u062c\u0645\u0644 \u0645\u0627 \u0647\u0648 \u0639\u0638\u064a\u0645 \u0627\u0644\u0642\u0648\u0651\u0629 \u0645\u062b\u0644 \u0627\u0644\u0623\u0646\u0641\u0639 \u0641\u064a \u063a\u0627\u064a\u0629 \u0641\u0627\u0636\u0644\u0629 \u0645\u0634\u062a\u0631\u0643\u0629 \u0644\u0623\u0645\u0651\u0629 \u0623\u0648 \u0644\u0623\u0645\u0645 \u0623\u0648 \u0645\u062f\u064a\u0646\u0629 \u0645\u0645\u0651\u0627 \u0634\u0623\u0646\u0647 \u0623\u0646 \u0644\u0627 \u064a\u062a\u0628\u062f\u0651\u0644 \u0625\u0644\u0627\u0651 \u0641\u064a \u0645\u062f\u0651\u0629 \u0637\u0648\u064a\u0644\u0629\u060c \u0641\u064a\u0646\u0628\u063a\u064a \u0623\u0646 \u062a\u0643\u0648\u0646 \u0641\u0636\u0627\u0626\u0644\u0647 \u0627\u0644\u062e\u0644\u064f\u0642\u064a\u0651\u0629 \u0639\u0644\u0649 \u062d\u0633\u0628 \u0630\u0644\u0643. \u0648\u0643\u0630\u0644\u0643 \u0625\u0646 \u0643\u0627\u0646\u062a \u0641\u0636\u0627\u0626\u0644\u0647 \u0627\u0644\u0641\u0643\u0631\u064a\u0651\u0629 \u0625\u0646\u0651\u0645\u0627 \u064a\u0642\u062a\u0635\u0631 \u0628\u0647\u0627 \u0639\u0644\u0649 \u0627\u0644\u0623\u0634\u064a\u0627\u0621 \u0627\u0644\u062a\u064a \u0647\u064a \u0623\u0646\u0641\u0639 \u0641\u064a \u063a\u0627\u064a\u0629 \u062e\u0627\u0635\u0651\u0629 \u0648\u0639\u0646\u062f \u0648\u0627\u0631\u062f \u062e\u0627\u0635\u0651\u060c \u0641\u0641\u0636\u064a\u0644\u062a\u0647 \u0623\u064a\u0636\u064b\u0627 \u0639\u0644\u0649 \u0645\u0642\u062f\u0627\u0631 \u0630\u0644\u0643. \u0641\u0643\u0644\u0651 \u0645\u0627 \u0643\u0627\u0646 \u0645\u0646 \u0647\u0630\u0647 \u0627\u0644\u0641\u0636\u0627\u0626\u0644 \u0627\u0644\u0641\u0643\u0631\u064a\u0629 \u0623\u0643\u0645\u0644 \u0631\u0626\u0627\u0633\u0629 \u0648\u0623\u0639\u0638\u0645 \u0642\u0648\u0651\u0629 \u0643\u0627\u0646\u062a \u0627\u0644\u0641\u0636\u0627\u0626\u0644 \u0627\u0644\u062e\u0644\u0642\u064a\u0629 \u0627\u0644\u0645\u0642\u062a\u0631\u0646\u0629 \u0628\u0647 \u0623\u0634\u062f\u0651 \u0631\u0626\u0627\u0633\u0629 \u0648\u0623\u0639\u0638\u0645 \u0642\u0648\u0651\u0629.<\/p>\r\n\r\n<p><em>Traducci\u00f3n:<\/em> \"Quien desea para s\u00ed el bien que es verdaderamente un bien \u2014su bien es, en \u00faltimo t\u00e9rmino, el bien virtuoso\u2014 no posee un bien virtuoso solo en su pensamiento, sino un bien virtuoso encarnado en su car\u00e1cter y en sus acciones. Su virtud, su car\u00e1cter y sus acciones son proporcionales a la fuerza de su intelecto al derivar, mediante su virtud intelectual, lo m\u00e1s beneficioso y lo m\u00e1s bello. Si, por su virtud intelectual, deriva de lo beneficioso y lo bello algo de gran alcance \u2014como lo m\u00e1s beneficioso respecto de un fin virtuoso compartido por una naci\u00f3n, por naciones o por una ciudad, del tipo que no cambiar\u00eda sino a lo largo de una larga duraci\u00f3n\u2014, entonces sus virtudes morales deben corresponder a ello. Del mismo modo, si sus virtudes intelectuales se limitan a cosas beneficiosas para un fin particular y en una circunstancia determinada, su virtud tambi\u00e9n se mide en esa proporci\u00f3n. Cuanto m\u00e1s perfectas y poderosas sean estas virtudes intelectuales en el liderazgo, m\u00e1s perfectas y poderosas ser\u00e1n las virtudes morales asociadas a ellas.\" <em>(Subrayamos.)<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>Este texto es de gran importancia porque muestra que la ciudad virtuosa es una ciudad que prioriza la felicidad. Esta felicidad se concibe como un bien encarnado en acciones, no como una abstracci\u00f3n. Las virtudes morales son proporcionales a las virtudes intelectuales, y su concordancia condiciona la perfecci\u00f3n de la acci\u00f3n pol\u00edtica. Este campo l\u00e9xico de proporci\u00f3n, armon\u00eda y perfecci\u00f3n nos sit\u00faa de lleno en la concepci\u00f3n farabiana de la belleza como orden racional, donde la correcci\u00f3n de las relaciones entre pensamiento, conducta y fin com\u00fan fundamenta la belleza misma de la ciudad.<\/p>\r\n\r\n<h3>A modo de conclusi\u00f3n: Metamorfosis de lo bello\u2014continuidad y ruptura<\/h3>\r\n\r\n<p>Podemos ahora medir la transformaci\u00f3n experimentada por la noci\u00f3n de lo bello desde Plat\u00f3n hasta al-F\u0101r\u0101b\u012b.<\/p>\r\n\r\n<p>Hay continuidad, porque:<\/p>\r\n\r\n<ul>\r\n  <li>lo bello permanece ligado a lo bueno, como acabamos de ver en el \u00faltimo texto;<\/li>\r\n  <li>conserva una funci\u00f3n educativa. Conviene notar aqu\u00ed una ligera diferencia: en al-F\u0101r\u0101b\u012b, lo bello ya no eleva el alma mediante el choque de la contemplaci\u00f3n; educa a trav\u00e9s del orden racional, preparando al ser humano para la virtud y la felicidad. Al-F\u0101r\u0101b\u012b dice en <em>K. al-M\u016bs\u012bq\u012b al-kab\u012br<\/em>:<\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<p lang=\"ar\" dir=\"rtl\">\u0648\u0644\u0645\u0651\u0627 \u0643\u0627\u0646 \u0643\u062b\u064a\u0631 \u0645\u0646 \u0627\u0644\u0647\u064a\u0626\u0627\u062a \u0648\u0627\u0644\u0623\u062e\u0644\u0627\u0642 \u062a\u0627\u0628\u0639\u0629 \u0644\u0627\u0646\u0641\u0639\u0627\u0644\u0627\u062a \u0627\u0644\u0646\u0641\u0633 \u0648\u0644\u0644\u062e\u064a\u0627\u0644\u0627\u062a \u0627\u0644\u0648\u0627\u0642\u0639\u0629 \u0641\u064a\u0647\u0627\u060c \u0639\u0644\u0649 \u0645\u0627 \u062a\u0628\u064a\u0651\u0646 \u0641\u064a \u0627\u0644\u0635\u0646\u0627\u0639\u0629 \u0627\u0644\u0645\u062f\u0646\u064a\u0651\u0629\u060c \u0635\u0627\u0631\u062a \u0627\u0644\u0623\u0644\u062d\u0627\u0646 \u0627\u0644\u0643\u0627\u0645\u0644\u0629 \u0646\u0627\u0641\u0639\u0629 \u0641\u064a \u0625\u0641\u0627\u062f\u0629 \u0627\u0644\u0647\u064a\u0626\u0627\u062a \u0648\u0627\u0644\u0627\u062e\u0644\u0627\u0642 \u0648\u0646\u0627\u0641\u0639\u0629 \u0641\u064a \u0623\u0646 \u062a\u0628\u0639\u062b \u0627\u0644\u0633\u0627\u0645\u0639\u064a\u0646 \u0639\u0644\u0649 \u0627\u0644\u0623\u0641\u0639\u0627\u0644 \u0627\u0644\u0645\u0637\u0644\u0648\u0628\u0629 \u0645\u0646\u0647\u0645\u060c \u0648\u0644\u064a\u0633 \u0625\u0646\u0651\u0645\u0627 \u0647\u064a \u0646\u0627\u0641\u0639\u0629 \u0641\u064a \u0647\u0630\u0647 \u0648\u062d\u062f\u0647\u0627\u060c \u0644\u0643\u0646 \u0648\u0641\u064a \u0627\u0644\u0628\u0639\u062b\u0629 \u0639\u0644\u0649 \u0627\u0642\u062a\u0646\u0627\u0621 \u0633\u0627\u0626\u0631 \u0627\u0644\u062e\u064a\u0631\u0627\u062a \u0627\u0644\u0646\u0641\u0633\u0627\u0646\u064a\u0629\u060c \u0645\u062b\u0644 \u0627\u0644\u062d\u0643\u0645\u0629 \u0648\u0627\u0644\u0639\u0644\u0648\u0645<\/p>\r\n\r\n<p>\"Puesto que muchas disposiciones, caracteres morales y acciones dependen de las pasiones del alma y de las im\u00e1genes que se producen en ella \u2014como se ha mostrado en la disciplina pol\u00edtica\u2014, las melod\u00edas perfectas se vuelven, por ello, beneficiosas para las disposiciones y los caracteres. Son beneficiosas en la medida en que incitan a los oyentes a realizar las acciones que se les requieren; pero tambi\u00e9n son beneficiosas para incitar a la adquisici\u00f3n de otros bienes del alma, como la sabidur\u00eda y las ciencias.\"<\/p>\r\n\r\n<p>Este texto subraya la funci\u00f3n educativa de lo bello a trav\u00e9s del papel de las melod\u00edas armoniosas. Dado que las disposiciones morales y las acciones humanas dependen de pasiones e im\u00e1genes que afectan al alma, las formas bellas \u2014aqu\u00ed, melod\u00edas perfectamente proporcionadas\u2014 act\u00faan como instrumentos de formaci\u00f3n moral. Su eficacia no reside en el placer sensible que proporcionan, sino en su capacidad de ordenar el alma, disponerla a la obediencia racional y orientarla hacia bienes superiores como la sabidur\u00eda y la ciencia. Lo bello se convierte as\u00ed, en al-F\u0101r\u0101b\u012b, en un medio pedag\u00f3gico indirecto pero poderoso: al habituar el alma a la armon\u00eda y a la medida, prepara el acceso a la virtud y, por consiguiente, a la felicidad. Del mismo modo que conviene ense\u00f1ar filosof\u00eda al pueblo tomando el camino de la imitaci\u00f3n, la persuasi\u00f3n y la imaginaci\u00f3n \u2014a trav\u00e9s de la ret\u00f3rica y la po\u00e9tica\u2014, as\u00ed tambi\u00e9n la m\u00fasica debe poder ser una \"representaci\u00f3n\" o \"imitaci\u00f3n\" de algo extramusical, que no es otra cosa que los arquetipos filos\u00f3ficos (<em>mi\u1e6f\u0101l\u0101t \u016bl\u0101<\/em>).<\/p>\r\n\r\n<ul>\r\n  <li>participa en la elevaci\u00f3n del ser humano.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<p>Pero tambi\u00e9n puede hablarse de ruptura entre ambos fil\u00f3sofos. Con la ciudad virtuosa de al-F\u0101r\u0101b\u012b:<\/p>\r\n\r\n<ul>\r\n  <li>pasamos, en primer lugar, de lo bello como Idea a lo bello como perfecci\u00f3n realizada;<\/li>\r\n  <li>pasamos, en segundo lugar, de la experiencia interior al orden objetivo;<\/li>\r\n  <li>pasamos, por \u00faltimo, del ascenso er\u00f3tico a la racionalidad c\u00f3smico-pol\u00edtica.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<p>\u2192 Lo bello ya no es lo que arranca el alma del mundo; es lo que vuelve el mundo inteligible y habitable.<\/p>\r\n\r\n<p>La metamorfosis de lo bello, de Plat\u00f3n a al-F\u0101r\u0101b\u012b, no debe entenderse como un empobrecimiento, sino como una reconfiguraci\u00f3n filos\u00f3fica profunda. Al integrar lo bello en una ontolog\u00eda del orden, de la finalidad y de la ciudad, al-F\u0101r\u0101b\u012b transforma una noci\u00f3n contemplativa en un principio estructurante de la realidad.<\/p>\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Constance Arminjon                                    <span class=\"prog-cong-univ\">\u00c9cole Pratique des Hautes \u00c9tudes - Paris Sciences & Lettres<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">Poes\u00eda espiritual, hermen\u00e9utica y teolog\u00eda en el Ir\u00e1n chi\u00ed contempor\u00e1neo: Sor\u00fbsh, Shabestar\u00ee y Malekiy\u00e2n a la sombra de R\u00fbm\u00ee<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/poesie-spirituelle-hermeneutique-et-theologie-en-iran-shiite-contemporain-sorush-shabestari-malekiyan-et-rumi\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : Poes\u00eda espiritual, hermen\u00e9utica y teolog\u00eda en el Ir\u00e1n chi\u00ed contempor\u00e1neo: Sor\u00fbsh, Shabestar\u00ee y Malekiy\u00e2n a la sombra de R\u00fbm\u00ee\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-21', 'Resumen : Poes\u00eda espiritual, hermen\u00e9utica y teolog\u00eda en el Ir\u00e1n chi\u00ed contempor\u00e1neo: Sor\u00fbsh, Shabestar\u00ee y Malekiy\u00e2n a la sombra de R\u00fbm\u00ee', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-21\" style=\"display:none;\"><p>En el Ir\u00e1n contempor\u00e1neo, la poes\u00eda espiritual \u00abcl\u00e1sica\u00bb no es solo un patrimonio vivo en las memorias y venerado cerca de las tumbas de \u1e24\u0101fe\u1e93, Sa\u02bfd\u012b&#160;y otros. Irriga las reflexiones teol\u00f3gicas e incluso jur\u00eddicas de los sabios religiosos y fil\u00f3sofos de todas las orientaciones. Por una parte, estos ilustran sus argumentaciones citando a los poetas espirituales de la \u00e9poca medieval, la mayor\u00eda de los cuales eran sun\u00edes. Por otra parte, algunos te\u00f3logos y fil\u00f3sofos se apoyan en los poetas para concebir propuestas innovadoras tanto para la doctrina de la fe como para la teolog\u00eda moral y la dogm\u00e1tica.<\/p><p>En su amplio legado po\u00e9tico, estos autores conceden un lugar privilegiado a Jal\u0101l ol-D\u012bn R\u016bm\u012b&#160;(1207-1273) y su Mathnaw\u012b. El fil\u00f3sofo \u02bfAbd ol-Kar\u012bm Sor\u016bsh (1945- ) mantiene relaciones m\u00faltiples con el poeta. No solo sus obras de epistemolog\u00eda y de \u00abnueva teolog\u00eda\u00bb (seg\u00fan sus propios t\u00e9rminos) est\u00e1n jalonadas de abundantes citas de R\u016bm\u012b, sino que ha editado y ense\u00f1ado sobre sus obras. Conjugando la hermen\u00e9utica filos\u00f3fica europea moderna y la meditaci\u00f3n de R\u016bm\u012b, el te\u00f3logo Mo\u1e25ammad Mojtahed Shabestar\u012b&#160;(1936- ) se ha esforzado desde mediados de los a\u00f1os 2000 en repensar la teolog\u00eda moral y la dogm\u00e1tica, incluido el dogma sobre el Cor\u00e1n. Por \u00faltimo, el fil\u00f3sofo Mo\u1e63\u1e6daf\u0101 Malekiy\u0101n (1956- ) erige a R\u016bm\u012b&#160;como faro para iluminar su cuestionamiento sobre el conocimiento de Dios y su meditaci\u00f3n sobre el lugar del silencio y la palabra en la vida moral.<\/p><p>Considerando el lugar de la poes\u00eda espiritual en la cultura religiosa del Ir\u00e1n chi\u00ed contempor\u00e1neo, nuestra propuesta pretende analizar las relaciones establecidas con R\u016bm\u012b&#160;por tres figuras innovadoras de la teolog\u00eda y la filosof\u00eda de la religi\u00f3n.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-22', 'Constance Arminjon', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-22\" style=\"display:none;\"><p>Historiadora de las doctrinas del islam contempor\u00e1neo, Constance Arminjon es directora de estudios en la EPHE-PSL (Secci\u00f3n de ciencias religiosas), titular de la c\u00e1tedra \u00ab&#160;Historia intelectual del chiismo contempor\u00e1neo \u00bb, tras haber sido profesora titular de 2012 a 2022. Antigua alumna de la EHESS (doctorado, 2011) y habilitada para dirigir investigaciones (2020), trabaja sobre las recomposiciones de la autoridad religiosa, las relaciones entre chiismo y Estado, as\u00ed como los debates sobre los derechos humanos y las renovaciones hermen\u00e9uticas. Autora de varias obras de referencia (CNRS \u00c9ditions, Cerf, Labor et Fides), tambi\u00e9n desarrolla una actividad editorial sostenida (comit\u00e9s de redacci\u00f3n, peritaje y evaluaci\u00f3n cient\u00edfica). Practica el \u00e1rabe, el persa y el ingl\u00e9s.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                        \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, videoconferencia, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Essaid Labib                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Universidad Chouaib Doukkali, El Jadida, Marruecos<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">Est\u00e9tica y politico-\u00e9tica del pensamiento isl\u00e1mico: hacia una nueva lectura de Averroes<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/esthetique-et-politico-ethique-de-la-pensee-islamique-pour-une-nouvelle-lecture-daverroes\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : Est\u00e9tica y politico-\u00e9tica del pensamiento isl\u00e1mico: hacia una nueva lectura de Averroes\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-23', 'Resumen : Est\u00e9tica y politico-\u00e9tica del pensamiento isl\u00e1mico: hacia una nueva lectura de Averroes', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-23\" style=\"display:none;\"><p>En nuestro pr\u00f3ximo texto, con el que pretendemos participar en este coloquio, proponemos el estudio de un pasaje famoso del texto de Averroes traducido del hebreo al \u00e1rabe: el Comentario a La Rep\u00fablica de Plat\u00f3n, donde compara a las mujeres y los hombres en relaci\u00f3n con el lugar que deben ocupar para el desarrollo de la ciudad: \u00abLas mujeres difieren de los hombres en grado y no en naturaleza. Son aptas para todo lo que hacen los hombres \u2014guerra, filosof\u00eda, etc.\u2014 solo en menor grado. A veces los superan, como en la m\u00fasica, de modo que la perfecci\u00f3n de este arte ser\u00eda que la m\u00fasica fuera compuesta por un hombre y ejecutada por una mujer...\u00bb.\nEl objetivo de nuestro estudio es intentar comprender las dimensiones \u00e9ticas, est\u00e9ticas y filos\u00f3ficas de este texto de Averroes bas\u00e1ndose en el an\u00e1lisis de otros textos de Plat\u00f3n y Arist\u00f3teles, contra la lectura claramente racista de Ernest Renan, pero tambi\u00e9n contra cualquier otra lectura elogiosa. Creemos necesario comprender los motivos hist\u00f3ricos e intelectuales de tal actitud de un fil\u00f3sofo \u00e1rabo-musulm\u00e1n donde la identidad de g\u00e9nero no supone obst\u00e1culo alguno para la participaci\u00f3n en la cosa p\u00fablica (la pol\u00edtica), y c\u00f3mo y por qu\u00e9 la m\u00fasica (el arte) se convierte en un argumento para la defensa de una igualdad ante la responsabilidad social y pol\u00edtica. Sin olvidar problematizar la idea de Averroes: \u00bfqu\u00e9 interpretaci\u00f3n damos a esta idea, que parece revolucionaria en su tiempo? \u00bfC\u00f3mo se articulan en la idea los inicios de una \u00e9tico-est\u00e9tica isl\u00e1mica? \u00bfC\u00f3mo se representa lo femenino evitando caer en las evidencias sociopol\u00edticas ampliamente compartidas en la era de Averroes?\nAs\u00ed, nuestra contribuci\u00f3n intentar\u00e1 responder a algunas preguntas formuladas en el primer eje: \u00c9tica y est\u00e9tica en el patrimonio isl\u00e1mico: historia, lenguaje y filosof\u00eda.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-24', 'Essaid Labib', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-24\" style=\"display:none;\"><p>Agregado y doctor en letras (filosof\u00eda), Essaid Labib es profesor-investigador en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad Chouaib Doukkali (El Jadida). Titular de una licenciatura y un m\u00e1ster en estudios franceses, desarrolla trabajos en la intersecci\u00f3n de la filosof\u00eda, la est\u00e9tica y los estudios cinematogr\u00e1ficos, con un inter\u00e9s marcado por las cuestiones de g\u00e9nero y las lecturas contempor\u00e1neas de Michel Foucault. Es miembro de la Asociaci\u00f3n Marroqu\u00ed de Cr\u00edticos de Cine, de la Asociaci\u00f3n de Estudios Feministas y de G\u00e9nero, as\u00ed como del Centro de Investigaciones Est\u00e9ticas y Art\u00edsticas. Entre sus publicaciones recientes figuran \u00ab&#160;Foucault et la th\u00e9orie queer chez Judith Butler \u00bb (2023) y <em>Fi ta'w\u00eel al-'amal al-fann\u00ee<\/em> (2025), as\u00ed como art\u00edculos en franc\u00e9s sobre el cine marroqu\u00ed (2023).<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-25', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-25\" style=\"display:none;\"><article>\r\n<header>\r\n<h2>Est\u00e9tica y pol\u00edtico-\u00e9tica del pensamiento isl\u00e1mico<\/h2>\r\n<p><em>Para una nueva lectura de Averroes<\/em><\/p>\r\n<p><strong>Essaid Labib<\/strong><\/p>\r\n<\/header>\r\n\r\n<p>En su comentario a <em>La Rep\u00fablica<\/em> de Plat\u00f3n, Ibn Rochd comenta los puntos principales de la comunidad de mujeres en los p\u00e1rrafos 138 a 145 (Ibn Rochd-Eddarouri fi essiyassa, 1998, p.123-126), es decir, los puntos principales, sin entrar en detalles. Por temor a que el diablo se esconda en los detalles: se omiten los dioses y los mitos de Plat\u00f3n y de Arist\u00f3teles.<\/p>\r\n\r\n<p>Al comienzo de los p\u00e1rrafos dedicados a la comunidad de mujeres, el fil\u00f3sofo empieza (\u00a7 138-139) sospechando una diferencia de naturaleza (<em>tiba'a<\/em>) entre hombres y mujeres. Luego, cuando resulta dif\u00edcil encontrar diferencias de tareas entre las realizadas por los hombres y las realizadas por las mujeres, se concluye que las mujeres tambi\u00e9n son capaces de desempe\u00f1arlas. Mujeres: fil\u00f3sofas, sabias, guardianas y guerreras. Si no, las mujeres quedar\u00e1n destinadas a la reproducci\u00f3n y a la crianza de los hijos, tareas de las que la naturaleza exime a los hombres. Esta cuesti\u00f3n de la naturaleza humana (Platon 2004, 453a ss.) se convierte en una cuesti\u00f3n de tareas; y, entre las tareas, se pregunta por las m\u00e1s importantes y nobles: la actividad guerrera y la del gobierno.<\/p>\r\n\r\n<p>Sin embargo, aun cuando \u00abla mujer no sea enteramente distinta del hombre en su naturaleza\u00bb, pueden distinguirse actividades de la mujer frente al hombre, como se distinguen en el mundo de la naturaleza lo femenino frente a lo masculino. As\u00ed, las actividades se atribuyen seg\u00fan la pertenencia a un determinado g\u00e9nero, es decir, seg\u00fan si la tarea se ajusta o no a la naturaleza de ese g\u00e9nero. El hecho de que una d\u00e9 a luz (Ibid., 454e; Ibn Rochd, \u00a7139) mientras el otro concibe no prueba en modo alguno que ambos difieran en el ejercicio de las mismas ocupaciones relativas a la ciudad. La prueba, seg\u00fan Averro\u00e8s, es la pertenencia a la humanidad y el hecho de tener un mismo fin en la existencia (<em>el-ghaya el-insaniya<\/em>) (Ibn Rochd: \u00a7140); por ello, no ve nada que pudiera excluir a las mujeres de la posibilidad de que \u00abhaya entre ellas fil\u00f3sofas y gobernantes\u00bb.<\/p>\r\n\r\n<p>Conviene se\u00f1alar que los p\u00e1rrafos de Averroes no siguen la l\u00f3gica de los de Plat\u00f3n. Lo que en 457a era para Plat\u00f3n una conclusi\u00f3n, para Averroes (\u00a7141) es un principio a partir del cual se inicia la distinci\u00f3n entre hombres y mujeres. Entre las tareas asignadas a las mujeres \u2014hacer la guerra y custodiar la ciudad\u2014 no deber\u00eda d\u00e1rseles sino una \u00abparte m\u00e1s ligera que a los hombres, dada la debilidad de su sexo\u00bb (Plato, 2004, 457a). Solo que deber\u00edan ocuparse de estas tareas y de ninguna otra. Condici\u00f3n que marca a la vez la imposibilidad de que las mujeres desempe\u00f1en varias tareas al mismo tiempo, de donde su doble fragilidad y debilidad. Un detalle ausente en el texto de Averroes.<\/p>\r\n\r\n<p>Las mujeres, sin embargo, sobresalen en actividades espec\u00edficas, en su mayor\u00eda dom\u00e9sticas. Averroes se contenta con el ejemplo del arte de tejer, cuando Plat\u00f3n cita adem\u00e1s \u00abla elaboraci\u00f3n de pasteles y de platos cocinados, artes en las que el sexo femenino parece mostrar su val\u00eda y en las que ser\u00eda bastante rid\u00edculo considerarlo inferior\u00bb (455d). Las actividades realizadas por los seres humanos son, por naturaleza, las mismas; solo difieren en el grado de implicaci\u00f3n y de aplicaci\u00f3n. \u00bfNo es ese grado, a su vez, efecto de alg\u00fan tipo de naturaleza? Un c\u00edrculo vicioso. Con todo, en una frase ambigua, Averroes habla de dos formas de Leyes que se niegan a permitir que las mujeres gobiernen (ser la jefatura de la ciudad, el sumo sacerdocio en la traducci\u00f3n de Rosenthal, 1969: 165, y Lerner, 1974: 58; <em>El-Imama el-koubra<\/em> en la traducci\u00f3n \u00e1rabe, Ibn Rochd, 1998: 125): unas que, constatando la rareza de mujeres sabias en sus sociedades, proh\u00edben al sexo femenino acceder al poder, y otras que, aun cuando sea posible encontrar entre ellas mujeres inteligentes y valientes, las excluyen impidi\u00e9ndoles cualquier mando. Esto nos recuerda el problema de la mujer-im\u00e1n, el de dirigir la oraci\u00f3n, descrito por Ibn Rochd en <em>Bidayat el-mojtahid wa nihayat el-moq'tasid<\/em> (Ibn Rochd, 1994: 354-355), precisando que se limita a transmitir las ideas comunes sobre el asunto. Sin embargo, es sabido que, en los textos de la <em>Sharia'a<\/em> (derecho musulm\u00e1n), la mujer es intelectualmente deficiente.<\/p>\r\n\r\n<p>As\u00ed pues, en todas las Leyes, sea cual sea el desarrollo de la sociedad, las mujeres quedan prohibidas (excluidas) de cualquier acceso a la autoridad. La naturaleza elimina la escasez; la mayor\u00eda aplasta a la minor\u00eda. La historia natural nos lleva a aceptar tal constataci\u00f3n: las hembras defienden y custodian a sus cr\u00edas frente a los depredadores (Ibn Rochd, 1998: \u00a7143). La historia social, en lugar de corregir, deforma el diagn\u00f3stico: a las mujeres se les asigna la reproducci\u00f3n, la crianza y la lactancia, y el servicio al marido; finalmente, son como plantas (Ibid.: \u00a7144) que esperan ser regadas y alimentadas. Ser\u00e1n una carga adicional para sus maridos y una causa de la pobreza de nuestras ciudades, puesto que solo ejercen las actividades m\u00e1s bajas y m\u00e1s simples, como las menos indispensables, por ejemplo el tejido. Esto las condena a una posici\u00f3n inferior en los asuntos de la ciudad. \u00bfQui\u00e9n tiene la culpa: la sociedad o la naturaleza? Cuando la naturaleza concede a las mujeres los medios de su igualdad con los hombres, la sociedad acaba priv\u00e1ndolas de ello. La sociedad constituye una suerte de regresi\u00f3n respecto de la naturaleza: distorsiona la forma originaria, la desnaturaliza.<\/p>\r\n\r\n<p>Entre la sociedad y la naturaleza interviene el don. La naturaleza proporciona a la mujer un don en relaci\u00f3n con el hombre. Corresponde a la sociedad desarrollarlo o arruinar su belleza. S\u00f3crates dijo: \u00abNo hay ocupaci\u00f3n, amigo m\u00edo, en la administraci\u00f3n de la ciudad que pertenezca a una mujer porque sea mujer, ni a un hombre porque sea hombre; los dones naturales se distribuyen del mismo modo en ambos sexos.\u00bb (Platon, 2004, 455e). Ciertamente, en estas actividades, \u00abla mujer es un ser m\u00e1s d\u00e9bil que el hombre\u00bb; pero, con todo, \u00abhay, creo, como afirmamos, una mujer dotada para la medicina y otra que no lo est\u00e1; y una tal mujer dotada para la m\u00fasica, y otra tal que por naturaleza no es m\u00fasica.\u00bb (Ibid.: 456a). Solo que, para la custodia de la ciudad, esta aptitud natural compartida por el hombre y la mujer conserva su fuerza en el primero mientras se debilita en la segunda (Ibid.: 456b). \u00bfC\u00f3mo fortalecerla? Mediante la educaci\u00f3n. La educaci\u00f3n puede devolver a la naturaleza, en el sexo femenino, lo que le ha sido arrebatado en cuanto a estos dones. No es, prosigui\u00f3 S\u00f3crates, \u00abcontra natura conceder a las mujeres guardianas una educaci\u00f3n mediante el arte de la gimnasia y de la m\u00fasica.\u00bb (Ibid., 456b; Ibn Rochd, 1998, \u00a7145).<\/p>\r\n\r\n<p>Si en la primera parte (Ibid.: 452a) Plat\u00f3n pone la m\u00fasica antes que la gimnasia, en el \u00faltimo p\u00e1rrafo se adopta lo contrario; mientras que Averroes mantuvo la m\u00fasica antes que la gimnasia. La noci\u00f3n de naturaleza en S\u00f3crates (Plato, 2004: 453e y 545d) tiene dos sentidos: al principio designa todo lo que es conforme al sexo biol\u00f3gico, del que hay dos \u2014masculino y femenino\u2014; y luego designar\u00e1 lo que hace de un hombre y de una mujer un ser humano, cuando, por ejemplo, sus almas son capaces de medicina, es decir, cualidades internas y no diferencias morfol\u00f3gicas entre macho y hembra.<\/p>\r\n\r\n<p>Averroes, probablemente como observador de su tiempo, no se limita a resumir la frase de Plat\u00f3n: a\u00f1ade incluso un comentario basado en su experiencia como <em>fa\u00eflassouf<\/em> (Ibn Rochd: \u00a7140):<\/p>\r\n\r\n<blockquote>\r\n<p>\u00abNo es imposible que las mujeres sean, en algunas actividades, m\u00e1s eficaces, como se cree que ocurre respecto del arte de la m\u00fasica pr\u00e1ctica. Por esta raz\u00f3n se dice que las melod\u00edas son perfectas si los hombres las inventan y las mujeres las ejecutan.\u00bb (Rosenthal, p.165).<\/p>\r\n<p>\u00abAunque no es imposible que las mujeres deban ser m\u00e1s diligentes en algunas actividades, como se piensa con respecto al arte de la m\u00fasica pr\u00e1ctica. Por eso se dice de las melod\u00edas que se perfeccionan cuando los hombres las producen y las mujeres las ejecutan bien.\u00bb (Lerner, p.58).<\/p>\r\n<\/blockquote>\r\n\r\n<p>\u00bfEs una tarea ligera para las mujeres interpretar las melod\u00edas, \u00abdada la debilidad de su sexo\u00bb (457a)?<\/p>\r\n\r\n<p>Como Plat\u00f3n, Ibn Rochd reconoce que las mujeres suelen ser mejores en ciertas tareas; pero, mientras Plat\u00f3n menciona la cocina y el tejido, \u00e9l subraya que las mujeres son mejores en la ejecuci\u00f3n musical. Para algunos lectores, la interpretaci\u00f3n de este fragmento importante depende del tipo de tarea que Ibn Rochd tiene en mente (Melkbeek, 2021, p.15-16). Para otros, se trata de una identidad esencial (Belo, 2009, p.8), donde la diferencia se mantiene en el plano biol\u00f3gico antes que en el plano intelectual. Con todo, esta capacidad intelectual universal queda restringida, como se encuentra en el <em>Tratado decisivo<\/em>, que intenta trazar una l\u00ednea entre los distintos modos de alcanzar la certeza.<\/p>\r\n\r\n<p>El aprendizaje de la sabidur\u00eda, por ejemplo, es una tarea dif\u00edcil para quienes est\u00e1n familiarizados con las im\u00e1genes (ejemplos), pues no pueden captar la verdad de la fe o de la sabidur\u00eda por m\u00e9todos ret\u00f3ricos o sof\u00edsticos, ya sea por un defecto de naturaleza (<em>Fitra<\/em>), por sus costumbres o, finalmente, porque faltan las condiciones para su aprendizaje (Ibn Rochd, 1997, \u00a747, p.109). Tanto m\u00e1s cuanto que la religi\u00f3n distingue entre lo aparente y lo oculto, lo exot\u00e9rico y lo esot\u00e9rico.<\/p>\r\n\r\n<p>Un historiador contempor\u00e1neo de Ibn Rochd nos cuenta que en C\u00f3rdoba \u00abhab\u00eda, solo en el arrabal oriental de la ciudad, ciento setenta mujeres dedicadas a transcribir el Cor\u00e1n en escritura c\u00fafica.\u00bb (Abd El-Wahid Merrakechi, 1893, p.315-316). Transcribir un texto y tocar m\u00fasica son tareas ligeras comparadas con escribir y componer. Estas mujeres est\u00e1n en el \u00e1mbito de la ejecuci\u00f3n y de la interpretaci\u00f3n: no inventan ni producen. Est\u00e1n ah\u00ed para dar testimonio de un vac\u00edo. En lugar de escribir, transcriben; en lugar de componer, interpretan. La metaescritura es el dominio de los <em>ulama<\/em>, del mismo modo que el arte de gobernar es monopolio de los hombres, y la composici\u00f3n es el lote de los m\u00fasicos. En la teor\u00eda musical, la voz de las mujeres se asocia a la de los ni\u00f1os en las voces de soprano, mientras que el tenor es masculino. Diferencia entre lo grave y lo agudo. Una voz ligera frente a una voz pesada. Si se admite a las mujeres entre los hombres, es por concesi\u00f3n, por el bien de la ciudad.<\/p>\r\n\r\n<p>En <em>La Rep\u00fablica<\/em>, \u00abel arte de la gimnasia existe para el cuerpo, y el arte de la m\u00fasica para el alma\u00bb (Plato, 2004, 376e). Estos dos medios se emplean para imponer un cierto orden entre el cuerpo y el alma. El cuerpo precede al alma solo en la medida en que la naturaleza precede a la cultura. La m\u00fasica sirve para desarrollar lo que la gimnasia ha descuidado: la armon\u00eda; y la gimnasia sirve para eliminar lo que la m\u00fasica puede engendrar: la blandura. Deben suprimirse ciertas armon\u00edas que, junto con el discurso y el ritmo, constituyen los tres elementos de la melod\u00eda (Ibid.: 398d): las lamentaciones f\u00fanebres y \u00abla armon\u00eda lidia mixta y aguda y otras pocas del mismo tipo\u00bb, porque \u00abson, en efecto, in\u00fatiles, incluso para las mujeres que deben ser decentes, por no hablar de los hombres (\u2026) Adem\u00e1s, nada hay m\u00e1s impropio para los guardianes que la embriaguez, la blandura y la pereza.\u00bb (Ibid.: 399a). Estas \u00abarmon\u00edas suaves que inducen a la embriaguez, de tipo j\u00f3nico o lidio, que algunos llaman armon\u00edas relajadas\u00bb, son ineficaces para los hombres de guerra.<\/p>\r\n\r\n<p>Deben adoptarse las armon\u00edas d\u00f3rica y frigia porque \u00abestas dos armon\u00edas, la violenta y la voluntaria, imitar\u00e1n mejor los acentos de quienes padecen y de quienes son felices, de quienes son sabios y de quienes son valientes.\u00bb (Ibid.: 399d). Lo mismo vale para los instrumentos: se conservan \u00fanicamente \u00abla lira y la c\u00edtara, \u00fatiles en la ciudad\u00bb (Ibid.: 399e), en contra de la flauta, dando preferencia \u00aba Apolo y a los instrumentos de Apolo (= la lira), antes que a Marsias y a los instrumentos de Marsias (= la flauta).\u00bb Arist\u00f3teles retoma la idea de su maestro, porque \u00abla flauta no tiene un efecto \u00e9tico, sino m\u00e1s bien orgi\u00e1stico\u00bb (Aristotle, 2015, 1341a 15). El objetivo es purificar la ciudad de todo lo \u00ablujoso y amollissant\u00bb, y establecer entre \u00abla excelencia del discurso y la armon\u00eda, la gracia del gesto y el ritmo\u00bb una cierta complementariedad de la que resultar\u00e1 \u00abla excelencia del car\u00e1cter\u00bb (Platon, 2004, 400e); contra todo eufemismo, un signo claro de falta de reflexi\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<p>El guardi\u00e1n y la guardiana necesitan \u00abuna verdadera reflexi\u00f3n de un car\u00e1cter que combine lo bueno y lo bello\u00bb. En suma, se nos pide, con Plat\u00f3n, una cierta complementariedad entre las dos artes: la de la guerra \u2014la gimnasia\u2014 y la de la m\u00fasica. Arist\u00f3teles, siguiendo a su maestro, reconoce que \u00abtodo arte y toda educaci\u00f3n tienden en \u00faltimo t\u00e9rmino a completar la naturaleza.\u00bb (Aristotle, 2015: 1337a 5). Complementariedad en la que la m\u00fasica no tiene otro fin que desarrollar en el individuo \u2014futuro guardi\u00e1n de la ciudad\u2014 una impasibilidad frente a armon\u00edas suaves y femeninas. Por ello es peligroso no prestar m\u00e1s atenci\u00f3n a la ense\u00f1anza musical a los ni\u00f1os: \u00abporque el ritmo y la armon\u00eda, m\u00e1s que ninguna otra cosa, penetran hasta lo m\u00e1s profundo del alma, la tocan con una fuerza de gran poder, le aportan la gracia, y luego la impregnan de esa gracia.\u00bb<\/p>\r\n\r\n<p>La formaci\u00f3n musical de los guardianes viene despu\u00e9s del reconocimiento de las virtudes del ciudadano libre (Plato, 2004, 402c): \u00ablas formas de la moderaci\u00f3n y del valor, de la liberalidad (cualidad del hombre libre) y de la magnanimidad, y de las dem\u00e1s virtudes que les son hermanas, as\u00ed como de las formas opuestas.\u00bb El arte tiene aqu\u00ed un efecto moral y pol\u00edtico. Las mujeres no deber\u00edan producir m\u00fasica, porque es muy posible que su m\u00fasica est\u00e9 impregnada de blandura y pasividad; estar\u00eda afectada por una frivolidad femenina, dada la debilidad de su sexo. Un arte perfecto proviene de una complementariedad entre un inventor y un ejecutante. El arte es obra de un hombre libre.<\/p>\r\n\r\n<p>Tras enumerar las tres partes de la administraci\u00f3n dom\u00e9stica (la funci\u00f3n de amo, la de padre y la de marido; Aristotle, 2015, 1259a 40), Arist\u00f3teles concluye que \u00abel var\u00f3n es, en efecto, m\u00e1s capaz que la mujer de gobernar, salvo cuando su constituci\u00f3n es contra natura\u00bb (1259b 5-10), y que \u00abpor naturaleza, en la mayor\u00eda de los casos, hay un comandante y un comandado. Pues no manda del mismo modo el hombre libre al esclavo, el hombre a la mujer, el hombre al ni\u00f1o. Todas estas personas tienen partes diferentes del alma (la racional y la irracional): el esclavo est\u00e1 totalmente privado de la facultad de deliberaci\u00f3n; la mujer la posee, pero sin autoridad; el ni\u00f1o la tiene, pero incompleta.\u00bb (Aristotle, 2015: 1260a 10-15).<\/p>\r\n\r\n<p>Los dos sexos difieren tambi\u00e9n en materia de virtudes, como la templanza, que \u00abno es la misma en mujeres y hombres; tampoco lo son el valor o la justicia, como S\u00f3crates pensaba, sino que en uno hay un valor de dirigente y en el otro un valor de subordinado.\u00bb (Aristotle, 2015: 1260a 20). Un subordinado es un mero ejecutor, ya no un prescriptor; su valor consiste en intentar interpretar lo que el amo ha ordenado. Incluso cuando crea, su obra sigue siendo de segundo orden. Igual que esas mujeres que se contentan con tocar m\u00fasica en lugar de componerla. La virtud de su tarea es una virtud de subordinaci\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<p>De nuevo, la m\u00fasica ocupa un lugar importante entre las disciplinas que deben ense\u00f1arse, junto a las letras, la gimnasia (Ibid.: 1337b 25) y las artes gr\u00e1ficas. Y si la gimnasia \u00abdesarrolla el valor\u00bb, es la m\u00fasica \u2014no por placer\u2014 la que \u00abconduce a vivir noblemente una vida de ocio, pues es el principio de todo; repit\u00e1moslo una vez m\u00e1s\u00bb (Aristotle, 2015, 1337b 30). Es decir: el fin de toda vida laboriosa es la vida de ocio. La m\u00fasica pertenece a la vida de los hombres libres. Otra raz\u00f3n para la educaci\u00f3n musical: \u00abdel mismo modo que la gimnasia da cierta cualidad al cuerpo, la m\u00fasica da cierta cualidad al car\u00e1cter al habituar a sus oyentes a poder disfrutar de los placeres (Aristotle, 2015, 1339a-25) de manera correcta\u00bb, y \u00aba que contribuya a una vida sabia de ocio\u00bb.<\/p>\r\n\r\n<p>En los ritmos y las melod\u00edas (Ibid.: 1340a-15), dentro de una teor\u00eda de la imitaci\u00f3n, se encontrar\u00e1n, por ejemplo, semejanzas con \u00abla verdadera naturaleza de la ira y de la mansedumbre\u00bb. La m\u00fasica ser\u00e1 el medio para juzgar \u00abcostumbres honorables y acciones bellas\u00bb, el amor, el odio, etc.; dar\u00e1 \u00abal alma un cierto car\u00e1cter\u00bb, puesto que \u00abnuestra alma es af\u00edn a las armon\u00edas y a los ritmos. Por ello, muchos de los sabios afirman que el alma es una armon\u00eda (los pitag\u00f3ricos) o que posee una armon\u00eda (Plat\u00f3n).\u00bb Pero su aprendizaje \u00abno debe ser un impedimento para actividades posteriores, ni degradar el cuerpo y volverlo inepto para los ejercicios militares y c\u00edvicos\u00bb (Ibid.: 1341a-5). Y la armon\u00eda d\u00f3rica (Ibid.: 1342b-15) tendr\u00e1 este efecto \u00e9tico sobre la mente de los j\u00f3venes, puesto que es un t\u00e9rmino medio, es decir, una virtud, frente a los excesos de las dem\u00e1s armon\u00edas. En general, la m\u00fasica aporta alivio acompa\u00f1ado de placer, e incluso purificaci\u00f3n: \u00ablas melod\u00edas purificadoras procuran a los hombres una alegr\u00eda inocente\u00bb. La m\u00fasica debe ser compuesta por hombres para los j\u00f3venes, inventada por esp\u00edritus libres, por almas libres, a fin de purificar esp\u00edritus a\u00fan j\u00f3venes. \u00bfY las mujeres? \u00bfSu naturaleza, que las condena a ser mandadas, las obliga a escuchar y a ejecutar m\u00fasica?<\/p>\r\n\r\n<p>En la frase de Ibn Rochd, la m\u00fasica solo ser\u00e1 perfecta cuando sea inventada por los hombres e interpretada por las mujeres. La perfecci\u00f3n, como todos sabemos, es un atributo exclusivo de lo divino, como en el <em>Discurso decisivo<\/em>, donde solo un conocimiento completo (<em>atam<\/em>) \u2014el buen conocimiento de la creaci\u00f3n (<em>san'\u00e1<\/em>) de las criaturas, de los seres\u2014 permite el conocimiento completo de su creador (su demiurgo) (Ibn Rochd, 1997, p.86). La incompletud del conocimiento engendra ignorancia y arrogancia. Dios permanece desconocido si nuestro conocimiento de su naturaleza sigue siendo imperfecto. Sus criaturas, hombres y mujeres, deben perfeccionar juntas su conocimiento para tener un buen conocimiento de \u00c9l, es decir, de su creador. Un buen conocimiento es un buen camino hacia el conocimiento de Dios. La m\u00fasica, conocimiento espiritual y virtual, en cuanto resultado de una armon\u00eda que suscita en el alma los sentimientos buenos, los m\u00e1s nobles, debe ser creada por los hombres e interpretada por las mujeres. La m\u00fasica seguir\u00e1 siendo imperfecta cuando los hombres la compongan y la toquen. Pero \u00bfes imperfecta cuando la interpretan o la crean mujeres? En absoluto. Se vuelve imperfecta cuando la componen mujeres. La tarea de las mujeres es ejecutar m\u00fasica, no formarla. Ni formar ni hacer, sino <em>per-formar<\/em> y <em>par-do<\/em>. \u00bfUn equilibrio? \u00bfO un equilibrio de la diferencia?<\/p>\r\n\r\n<p>\u00bfReconciliar lo masculino y lo femenino como se reconcilia la fe y la <em>falsafa<\/em>? \u00bfComo el fuego y el agua en Bachelard: \u00abUnidos, estos dos elementos lo crean todo\u00bb? (Bachelard, (1942) 2021, p.117).<\/p>\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n        <\/div>\n\n        <div id=\"prog-cong-type-1\" >\n            <div id=\"prog-cong-heure\">13h35-14h<\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                Intercambio con la sala            <\/div>\n        <\/div>\n        \n        <div id=\"prog-cong-type-1\" >\n            <div id=\"prog-cong-heure\">14h-15h30<\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                Almuerzo            <\/div>\n        <\/div>\n        \n<h6 id=\"axe1-panel3-s1\">15h30-17h00<\/h6>\n<h6 style=\"font-weight: bold;\">Panel 3<\/h6>\n<h6>Sala 1 | Presidencia : Wael Saleh<\/h6>\n\n<div id=\"prog-maconnerie\">\n            <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang prog-cong-lang-ar\">\u00c1rabe, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Toni Kahwaji                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Universidad San Jos\u00e9, Beirut<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">Aniquilaci\u00f3n en la belleza, subsistencia en la \u00e9tica: la unidad de la revelaci\u00f3n y el refinamiento moral en la experiencia de Ibn Arabi<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/aneantissement-dans-la-beaute-subsistance-dans-lethique-unite-du-devoilement-et-de-lethique-chez-ibn-%ca%bfarabi\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : Aniquilaci\u00f3n en la belleza, subsistencia en la \u00e9tica: la unidad de la revelaci\u00f3n y el refinamiento moral en la experiencia de Ibn Arabi\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-26', 'Resumen : Aniquilaci\u00f3n en la belleza, subsistencia en la \u00e9tica: la unidad de la revelaci\u00f3n y el refinamiento moral en la experiencia de Ibn Arabi', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-26\" style=\"display:none;\"><p>Problematica: Como se manifiesta la relacion entre belleza y etica en el pensamiento de Ibn Arabi? Puede considerarse la experiencia estetica como una forma de realizacion etica y espiritual?\nResumen:\nLa vision estetica en Ibn Arabi constituye una via de acceso al conocimiento de lo Verdadero, donde la belleza es un atributo divino que se manifiesta en la existencia y abre el camino a una experiencia espiritual fundada en el gusto (dhawq) y la revelacion (kashf). El arte y la belleza no persiguen una utilidad practica o una convencion tradicional, sino levantar los velos de la verdad y establecer una conexion directa con lo Absoluto. Desde esta perspectiva, lo estetico y lo etico se entrelazan, ya que el ser humano que saborea la belleza divina emprende una ascension espiritual a traves de la cual se eleva por las estaciones de la perfeccion, donde la verdad no se alcanza solo por los sentidos o la razon, sino por el gusto y la adopcion de los atributos divinos.\nIbn Arabi considera que la manifestacion estetica es una de las caras de la teofania divina, y que el amor brota de la belleza, de modo que el amor al mundo por su belleza se convierte en amor a Dios, pues no hay belleza sino El. En este contexto, la extincion (fana') se convierte en una experiencia estetica por excelencia, en la que el ser humano perfecto se realiza como el verdadero conocedor de la belleza divina. Asi, la belleza en Ibn Arabi adquiere una dimension etica, donde el ser humano esta llamado a despojarse de los atributos censurables y adornarse con las cualidades loables, en busca de la union con la Verdad divina a traves del amor y la belleza.\nEste estudio busca explorar esta causalidad circular entre belleza y etica en Ibn Arabi, a traves del analisis de los conceptos de teofania, gusto, extincion y esfuerzo hacia Dios, para revelar como la experiencia estetica se transforma en experiencia etica y espiritual, conduciendo al ser humano a percibir lo Verdadero a traves de la belleza y a impregnarse de Sus atributos a traves del amor.\nMetodologicamente, este estudio se apoya en un enfoque que adopta el metodo de Jean-Louis Le Moigne y Edgar Morin en el pensamiento modelico complejo, que deconstruye los sistemas cognitivos y simbolicos como estructuras dinamicas e interactivas que solo pueden entenderse en su contexto relacional. La vision estetico-etica de Ibn Arabi se asemeja, en su estructura, a un modelo inteligible que vincula multiples niveles (sensorial, racional, gustativo, etico, espiritual...), a traves de procesos de simbolizacion, abstraccion e interpretacion que trascienden la explicacion lineal. Asi, adoptar este metodo permite leer el pensamiento de Ibn Arabi no como un sistema cerrado de ideas, sino como un sistema vivo de significados entrelazados, donde el \"gusto\", la \"teofania\", el \"amor\" y la \"extincion\" constituyen cada uno un componente funcional en el proceso de realizacion de lo Verdadero, donde lo estetico y lo etico se entrelazan en una sola experiencia.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-27', 'Toni Kahwaji', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-27\" style=\"display:none;\"><p>Investigador y docente libanes especializado en filosofia (logica y teoria del conocimiento), ha ensenado filosofia general y coordinado contenidos de ciencias sociales en varios establecimientos de secundaria. Titular de un doctorado de Estado en filosofia de la Universidad Libanesa (con mencion sobresaliente), es profesor titular en la Universidad Libanesa desde 2014 y tambien ensena en la Universidad Saint-Joseph de Beirut. Desde septiembre de 2022, dirige el Instituto de Letras Orientales. Participa en coloquios en Libano e internacionalmente. Sus investigaciones abordan la epistemologia y el pensamiento complejo, la logica formal y matematica, los vinculos entre filosofia, arquitectura y musica arabe, asi como la hermeneutica y los metodos del razonamiento cientifico. Entre sus obras: Mabahith fi al-ibistimulujiya (Dar al-Jil) y Textes philosophiques traduits (Dar al-Kutub al-Haditha).<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-28', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-28\" style=\"display:none;\"><article>\r\n<header>\r\n<h2>Fan\u0101\u02be en la belleza, baq\u0101\u02be en la \u00e9tica<\/h2>\r\n<p><strong>Unidad del desvelamiento (kashf) y de la formaci\u00f3n moral (takhalluq) en la experiencia de Ibn \u02bfArab\u012b<\/strong><\/p>\r\n<p><strong>Preparado por:<\/strong> Toni Kahwaji<\/p>\r\n<\/header>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>Introducci\u00f3n \u2013 Planteamiento general<\/h3>\r\n<ul>\r\n<li><strong>La separaci\u00f3n moderna entre belleza y \u00e9tica<\/strong>\r\n<ul>\r\n<li>La belleza se reduce a un placer de consumo.<\/li>\r\n<li>La \u00e9tica se reduce a un sistema \u00e1rido del deber.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/li>\r\n<li><strong>La posici\u00f3n de Ibn \u02bfArab\u012b: unidad de belleza y \u00e9tica<\/strong>\r\n<ul>\r\n<li>Belleza y \u00e9tica se inscriben en una unidad ontol\u00f3gica (wa\u1e25dat al-wuj\u016bd).<\/li>\r\n<li>Lo \u00abbello\u00bb (al-\u1e25usn) se correlaciona con lo Real (al-\u1e24aqq) en su difusi\u00f3n y manifestaci\u00f3n.<\/li>\r\n<li>La belleza es v\u00eda de desvelamiento (kashf), motor del amor y est\u00edmulo para la \u00abautoformaci\u00f3n\u00bb moral (takhalluq).<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>Hip\u00f3tesis de trabajo<\/h3>\r\n<ul>\r\n<li>La belleza es una <strong>condici\u00f3n de posibilidad<\/strong> de la \u00e9tica.<\/li>\r\n<li>La \u00e9tica es la <strong>prolongaci\u00f3n pr\u00e1ctica<\/strong> de una experiencia est\u00e9tica previa.<\/li>\r\n<li>El v\u00ednculo no es una mera yuxtaposici\u00f3n, sino una <strong>generaci\u00f3n rec\u00edproca<\/strong>.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>Enfoques m\u00faltiples para comprender un pensamiento<\/h3>\r\n<ul>\r\n<li><strong>Integraci\u00f3n metodol\u00f3gica de disciplinas<\/strong>: articulaci\u00f3n de campos de saber diversos para captar los fen\u00f3menos de modo m\u00e1s profundo e integrador.<\/li>\r\n<li><strong>Integraci\u00f3n compleja del conocimiento<\/strong>: valoraci\u00f3n de la recurrencia, la complementariedad y una l\u00f3gica \u00abhologram\u00e1tica\u00bb para enriquecer el saber y multiplicar perspectivas.<\/li>\r\n<li><strong>Modelizaci\u00f3n sist\u00e9mica y comprensi\u00f3n del sentido<\/strong>: tratamiento del sentido dentro de sistemas de pensamiento y visibilizaci\u00f3n de las relaciones entre elementos.<\/li>\r\n<li><strong>Imaginaci\u00f3n creadora y responsabilidad social<\/strong>: la fenomenolog\u00eda subraya el papel de la imaginaci\u00f3n creadora; una hermen\u00e9utica transformadora insiste en la \u00abpermanencia\u00bb (baq\u0101\u02be) y en la responsabilidad en la sociedad.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>I. Marco ontol\u00f3gico: la belleza como estructura de la teofan\u00eda y principio del movimiento c\u00f3smico<\/h3>\r\n<p><strong>Tesis rectora:<\/strong> la belleza constituye un fundamento ontol\u00f3gico de la \u00e9tica; el ser es movimiento de amor y de belleza.<\/p>\r\n\r\n<h4>1.1 Belleza y amor: leyes c\u00f3smicas que ponen al ser en movimiento<\/h4>\r\n<ul>\r\n<li>La belleza es causa de la existencia y del conocimiento.<\/li>\r\n<li>El mundo adviene por amor y se mueve por amor.<\/li>\r\n<li>La belleza es una fuerza de atracci\u00f3n c\u00f3smica.<\/li>\r\n<li>La \u00e9tica es <em>adab<\/em>: la cortes\u00eda del camino del ser.<\/li>\r\n<li>Cr\u00edtica de la dualidad deber\/inclinaci\u00f3n: el deber moral se transfigura en inclinaci\u00f3n hacia la belleza divina.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<h4>1.2 El movimiento circular del amor, la belleza y el tiempo restaurado<\/h4>\r\n<ul>\r\n<li>Causalidad circular \/ bucle recurrente.<\/li>\r\n<li>Fases del ciclo din\u00e1mico:<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<table>\r\n<thead>\r\n<tr>\r\n<th>Entrada (Input)<\/th>\r\n<th>Proceso (Process)<\/th>\r\n<th>Salida (Output)<\/th>\r\n<th>Retroalimentaci\u00f3n<\/th>\r\n<\/tr>\r\n<\/thead>\r\n<tbody>\r\n<tr>\r\n<td>Teofan\u00eda \/ manifestaci\u00f3n (tajall\u012b)<\/td>\r\n<td>Gusto espiritual y respuesta (dhawq &amp; istij\u0101ba)<\/td>\r\n<td>Autoformaci\u00f3n moral (takhalluq)<\/td>\r\n<td>Feedback: intensificaci\u00f3n y ajuste<\/td>\r\n<\/tr>\r\n<\/tbody>\r\n<\/table>\r\n<ul>\r\n<li><strong>Resultados de la circularidad<\/strong>: belleza y \u00e9tica se construyen conjuntamente; la \u00e9tica deviene un proceso creativo continuo; el tiempo se entiende como \u00abtiempo circular restaurado\u00bb.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<h4>1.3 Metaf\u00edsica hologram\u00e1tica: el todo en la parte<\/h4>\r\n<ul>\r\n<li>Cada existente porta en s\u00ed la belleza divina.<\/li>\r\n<li><strong>Efecto \u00e9tico del principio hologram\u00e1tico<\/strong>: responsabilidad c\u00f3smica; respeto por la parte como respeto por el todo; la \u00e9tica como m\u00e9rito interior y exigencia \u00edntima.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>II. Epistemolog\u00eda del \u00abgusto\u00bb (dhawq) y de la \u00abimaginaci\u00f3n creadora\u00bb: mecanismos del sentido y formaci\u00f3n de s\u00ed<\/h3>\r\n<p><strong>Idea directriz:<\/strong> la belleza se convierte en valor \u00e9tico gracias a modos espec\u00edficos de conocimiento.<\/p>\r\n\r\n<h4>2.1 El gusto (dhawq): conocimiento por participaci\u00f3n y compromiso<\/h4>\r\n<ul>\r\n<li>El gusto es un conocimiento existencial inmediato, que excede la racionalidad demostrativa.<\/li>\r\n<li>Desde la perspectiva del sentido:\r\n<ul>\r\n<li>Tratamiento de la informaci\u00f3n (raz\u00f3n te\u00f3rica).<\/li>\r\n<li>Tratamiento del sentido (gusto).<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/li>\r\n<li>Transformaci\u00f3n \u00e9tica: de un contenido informativo a una disposici\u00f3n (\u1e6dab\u02bf), es decir, una \u00absegunda naturaleza\u00bb.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<h4>2.2 La imaginaci\u00f3n creadora (al-khay\u0101l al-khall\u0101q)<\/h4>\r\n<ul>\r\n<li>Percepci\u00f3n del mundo imaginal (\u02bf\u0101lam al-mith\u0101l).<\/li>\r\n<li>Encarnaci\u00f3n de lo inteligible y sutilizaci\u00f3n de lo sensible.<\/li>\r\n<li><strong>Efecto \u00e9tico<\/strong>: ver en el otro una cualidad divina; transformar la conducta en un \u00abadab de Presencia\u00bb (adab al-\u1e25a\u1e0dra).<\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<h4>2.3 \u00abQuien tiene dos ojos\u00bb: visi\u00f3n doble e integraci\u00f3n del saber<\/h4>\r\n<ul>\r\n<li><strong>Ojo de la unidad<\/strong>: respetar la singularidad del individuo, sus derechos y sus necesidades en la sociedad.<\/li>\r\n<li><strong>Ojo de la multiplicidad<\/strong>: atender a la diversidad social, las necesidades del colectivo y fortalecer la solidaridad.<\/li>\r\n<li><strong>Equilibrio \u00e9tico<\/strong>: se realiza mediante el ajuste entre derechos individuales y exigencias del bien com\u00fan.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>III. Din\u00e1micas de transformaci\u00f3n: del fan\u0101\u02be en la belleza al baq\u0101\u02be en la \u00e9tica<\/h3>\r\n\r\n<h4>3.1 Fan\u0101\u02be (aniquilaci\u00f3n): experiencia est\u00e9tica radical y recalibraci\u00f3n del yo<\/h4>\r\n<ul>\r\n<li>Inmersi\u00f3n est\u00e9tica radical.<\/li>\r\n<li>Ca\u00edda del ego.<\/li>\r\n<li>Reajuste del \u00absistema\u00bb interior.<\/li>\r\n<li><strong>Funciones del fan\u0101\u02be<\/strong>: purificaci\u00f3n del coraz\u00f3n; preparaci\u00f3n del edificio \u00e9tico.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<h4>3.2 Baq\u0101\u02be (permanencia \/ subsistencia): reconstrucci\u00f3n \u00e9tica y responsabilidad<\/h4>\r\n<ul>\r\n<li>Retorno al mundo con cualidades nuevas.<\/li>\r\n<li>Conversi\u00f3n de la energ\u00eda espiritual en responsabilidad.<\/li>\r\n<li><strong>Autoformaci\u00f3n y acci\u00f3n social<\/strong>: misericordia; justicia; supresi\u00f3n de la fealdad social.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<h4>3.3 Entre fenomenolog\u00eda espiritual y praxis social<\/h4>\r\n<ul>\r\n<li><strong>Baq\u0101\u02be fenomenol\u00f3gico<\/strong>: sostener la identidad de s\u00ed mediante la autoconciencia en el entramado social.<\/li>\r\n<li><strong>Baq\u0101\u02be social transformador<\/strong>: trabajar por la modificaci\u00f3n de las estructuras sociales para realizar la justicia y reconfigurar las relaciones.<\/li>\r\n<li><strong>Complementariedad<\/strong>: articular conservaci\u00f3n de s\u00ed y transformaci\u00f3n del mundo para equilibrar y hacer crecer al individuo y a la comunidad.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>IV. Takhalluq y futuwwa: la \u00e9tica como sistema est\u00e9tico y pr\u00e1ctica social<\/h3>\r\n\r\n<h4>4.1 Formarse seg\u00fan los Nombres divinos: \u00e9tica\u2013arte<\/h4>\r\n<ul>\r\n<li>La conducta humana refleja los Nombres: encarnar los Nombres divinos en la vida cotidiana confiere una belleza interior que se manifiesta en la relaci\u00f3n con los dem\u00e1s.<\/li>\r\n<li><strong>Plenitud moral<\/strong>: el ideal del \u00abhombre perfecto\u00bb se ofrece como modelo \u00abart\u00edstico\u00bb de refinamiento y belleza \u00e9tica.<\/li>\r\n<li><strong>Belleza de la conducta<\/strong>: se obtiene adorn\u00e1ndose de virtudes (\u1e25usn al-khuluq) y evitando lo feo, para devenir figura de claridad y elevaci\u00f3n.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<h4>4.2 La futuwwa: caballer\u00eda espiritual y responsabilidad social<\/h4>\r\n<ul>\r\n<li>La futuwwa conjuga caballer\u00eda espiritual y deber social: proteger a los dem\u00e1s y difundir las virtudes.<\/li>\r\n<li>Sinceridad de la intenci\u00f3n y rectificaci\u00f3n de la conducta: \u00abvolver a las criaturas por lo Real\u00bb (al-ruj\u016b\u02bf il\u0101 al-khalq bi-l-\u1e24aqq) significa obrar con valores aut\u00e9nticos y una intenci\u00f3n recta para el bien.<\/li>\r\n<li>La espiritualidad como fundamento de la justicia: da a la justicia una profundidad \u00e9tica y orienta la acci\u00f3n hacia el bien com\u00fan.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>V. Modelizaci\u00f3n sist\u00e9mica compleja de la experiencia<\/h3>\r\n<ul>\r\n<li><strong>Sistema de tratamiento y percepci\u00f3n<\/strong>: incluye gusto, desvelamiento y amor; la experiencia se analiza y se comprende de manera integrada.<\/li>\r\n<li><strong>Sistema de decisi\u00f3n y equilibrado<\/strong>: incluye el coraz\u00f3n y el arbitraje entre fan\u0101\u02be y baq\u0101\u02be; hace posibles decisiones decisivas y el logro del equilibrio.<\/li>\r\n<li><strong>Sistema de acci\u00f3n y retroalimentaci\u00f3n<\/strong>: incluye autoformaci\u00f3n (takhalluq), futuwwa y feedback; refuerza la evoluci\u00f3n continua y la mejora sostenible del sistema.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>VI. Aplicaciones contempor\u00e1neas: eco-sufismo y est\u00e9ticas sociales<\/h3>\r\n\r\n<h4>6.1 Eco-sufismo: la belleza ambiental como origen \u00e9tico<\/h4>\r\n<ul>\r\n<li>El modelo \u00abakbar\u00ed\u00bb contempor\u00e1neo propone una visi\u00f3n en la que la naturaleza es una Presencia sagrada, que debe tratarse con respeto y consideraci\u00f3n.<\/li>\r\n<li>La belleza, m\u00e1s all\u00e1 de un valor est\u00e9tico, deviene un origen \u00e9tico que orienta el comportamiento humano.<\/li>\r\n<li>Desarrollar la sensibilidad espiritual y la responsabilidad ecol\u00f3gica: llamado a una interacci\u00f3n responsable con el entorno, fortaleciendo el v\u00ednculo \u00e9tico con la naturaleza.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<h4>6.2 Est\u00e9ticas sociales y justicia<\/h4>\r\n<ul>\r\n<li><strong>Belleza \u00e9tica de la justicia<\/strong>: la belleza de las relaciones humanas aparece cuando la justicia prevalece y asegura el equilibrio social.<\/li>\r\n<li><strong>Enfrentar la fealdad social<\/strong>: resistir la injusticia y la discriminaci\u00f3n; promover la igualdad de todos.<\/li>\r\n<li><strong>La justicia como valor humano<\/strong>: no solo un dispositivo jur\u00eddico, sino un valor que confiere al cuerpo social belleza y equilibrio.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>Conclusi\u00f3n \u2013 Resultados generales<\/h3>\r\n<ul>\r\n<li><strong>La belleza, fuente del gusto<\/strong>: el gusto nace de la belleza, abre la v\u00eda del desvelamiento y conduce a verificar y actualizar los valores est\u00e9ticos en la vida cotidiana.<\/li>\r\n<li><strong>El amor, fuerza del fan\u0101\u02be y del baq\u0101\u02be<\/strong>: el amor nace del desvelamiento de la belleza y se convierte en la fuerza motriz de la aniquilaci\u00f3n y de la permanencia en la existencia humana.<\/li>\r\n<li><strong>El takhalluq, forma operativa de la belleza<\/strong>: la autoformaci\u00f3n moral aparece como una forma pr\u00e1ctica de la belleza y la regenera continuamente mediante las conductas y las costumbres.<\/li>\r\n<li><strong>Integraci\u00f3n de \u00e9tica y belleza<\/strong>: ambas se articulan en un c\u00edrculo continuo de gusto, desvelamiento, amor, fan\u0101\u02be, lo cual refuerza la armon\u00eda humana.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/section>\r\n\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Faisal Kenanah                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Universidad de Caen Normand\u00eda, Francia<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">\u00c9tica y est\u00e9tica en el pensamiento de Ab\u016b&#160;\u1e24ayy\u0101n al-Taw\u1e25\u012bd\u012b&#160;(m. 414\/1023)<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/ethique-et-esthetique-dans-la-pensee-dabu-%e1%b8%a5ayyan-al-taw%e1%b8%a5idi-m-414-1023\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : \u00c9tica y est\u00e9tica en el pensamiento de Ab\u016b&#160;\u1e24ayy\u0101n al-Taw\u1e25\u012bd\u012b&#160;(m. 414\/1023)\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-29', 'Resumen : \u00c9tica y est\u00e9tica en el pensamiento de Ab\u016b&#160;\u1e24ayy\u0101n al-Taw\u1e25\u012bd\u012b&#160;(m. 414\/1023)', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-29\" style=\"display:none;\"><p>El pensamiento islamico clasico abunda en figuras cuya riqueza intelectual permanece en gran medida desconocida. Entre ellas, Abu Hayyan al-Tawhidi (m. 414\/1023) se distingue por un enfoque singular del hombre, que mezcla filosofia, literatura, espiritualidad y critica social. Este trabajo propone un analisis cruzado de dos dimensiones centrales de su pensamiento: la etica (akhlaq) y la estetica (jamaliyya). Estos dos ambitos, aunque raramente articulados juntos de manera sistematica en la tradicion islamica, ocupan un lugar esencial en los escritos de al-Tawhidi, en particular en al-Imta' wa al-mu'anasa y al-Hawamil wa al-shawamil.\nNuestro estudio pone de relieve una etica fundada en la razon, la experiencia vivida y la naturaleza humana, pensada en relacion con las tres almas del hombre (racional, irascible y concupiscente) e ilustrada constantemente por observaciones sociales y literarias. Paralelamente, la estetica en al-Tawhidi se construye a partir de una doble fuente: griega e islamica, entre percepcion sensible e ideal trascendente, siendo la belleza percibida como reflejo de la armonia, la perfeccion y, en ultima instancia, la divinidad.\nArticulando el bien y lo bello, la etica y la estetica, al-Tawhidi propone una antropologia filosofica donde el hombre es a la vez espejo del cosmos y artifice de su propia perfeccion. Lejos de ser un simple transmisor de ideas antiguas, se afirma como un pensador original, preocupado por expresar los movimientos profundos de la conciencia humana. Este estudio pretende asi devolver a su pensamiento todo su lugar en el campo de la filosofia islamica, a la vez como herencia viva y como fuente de reflexion contemporanea.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-30', 'Faisal Kenanah', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-30\" style=\"display:none;\"><p>Profesor titular de lengua, literatura y civilizacion arabes en la Universidad de Caen Normandia, Faisal Kenanah tambien ensena literatura clasica en la Sorbonne-Nouvelle. Doctor por la Universidad de Burdeos III, dedica sus investigaciones a la prosa abasi, explorando el humanismo y la etica a traves de la obra de Abu Hayyan al-Tawhidi, especialmente mediante el prisma de la figura animal y las sociabilidades eruditas. Sus trabajos abarcan la didactica del arabe como lengua extranjera y la historia de las ideas. Autor de obras sobre el pensamiento medieval y metodos pedagogicos, dirige coloquios internacionales que favorecen el dialogo entre Oriente y Occidente.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                        \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Florence Ollivry                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Universidad Ibn Haldun, Estambul, Turqu\u00eda<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">La contemplaci\u00f3n de los signos de Dios seg\u00fan Ibn Barra\u01e7\u0101n de Sevilla: fundamentos de una \u00e9tica respetuosa con el mundo natural<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/la-contemplation-des-signes-de-dieu-selon-ibn-barra%c7%a7an-de-seville-aux-fondements-dune-ethique-respectueuse-du-monde-naturel\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : La contemplaci\u00f3n de los signos de Dios seg\u00fan Ibn Barra\u01e7\u0101n de Sevilla: fundamentos de una \u00e9tica respetuosa con el mundo natural\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-31', 'Resumen : La contemplaci\u00f3n de los signos de Dios seg\u00fan Ibn Barra\u01e7\u0101n de Sevilla: fundamentos de una \u00e9tica respetuosa con el mundo natural', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-31\" style=\"display:none;\"><p>Esta comunicacion examina la invitacion dirigida por Ibn Barrajan (m. 536\/1141) a contemplar los signos divinos (ayat Allah) en el mundo. En la era del Antropoceno, mientras la modernidad ha difundido una vision materialista de la naturaleza y las religiones del Libro son a menudo criticadas por su vision antropocentrica, el examen de su obra nos lleva a redescubrir otra vision del mundo natural. Esta obra nos exhorta a reconsiderar el vinculo entre la contemplacion estetica, espiritual y filosofica del mundo natural y la adopcion de una postura etica hacia el.\nIbn Barrajan, inscribiendose en la tradicion filosofica y espiritual de los Muta'birun (o contemplativos) de al-Andalus, invita a su lector a sumergirse en la contemplacion de la naturaleza considerada como teofania, como manifestacion divina.\nEste autor sostiene que el verdadero conocimiento espiritual no reside unicamente en la lectura del Coran, sino tambien en la observacion atenta de la naturaleza. Para el, la contemplacion de los signos divinos en la naturaleza permite trascender las formas visibles, ofreciendo asi un camino hacia el conocimiento de realidades espirituales superiores.\nPreconiza una meditacion contemplativa del mundo natural que, lejos de limitarse a una simple acumulacion de saber, se convierte en un medio de interpretar los signos divinos. Este enfoque contemplativo conduce a una comprension mas profunda de la sabiduria divina y de la armonia de la creacion. Asi, la naturaleza ya no es aqui un objeto a explotar, sino un texto sagrado a descifrar.\nPara este autor, el hombre que contempla y adopta una postura de humildad cosmica se acerca a lo divino: el rebajamiento espiritual constituye un vector de su elevacion. Ibn Barrajan aboga porque cada ser o elemento natural sea reconocido como un maestro que imparte una ensenanza ('ibra), conduciendo a la sabiduria y a la armonia. La contemplacion de los signos divinos imparte una ensenanza que funda una etica basada en la humildad y el respeto del mundo natural. Releer esta obra del pasado nos ayudara a redefinir nuestra relacion con el mundo natural hoy. Examinando la articulacion entre un enfoque contemplativo y la adopcion de una postura etica hacia el mundo natural, identificaremos los posibles fundamentos de una etica respetuosa de la naturaleza.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-32', 'Florence Ollivry', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-32\" style=\"display:none;\"><p>Doctora en ciencias de las religiones (2020), titulo obtenido conjuntamente en la Universidad de Montreal y en la Ecole Pratique des Hautes Etudes (PSL), realizo varias investigaciones de antropologia religiosa en Siria y Libano antes de proseguir investigaciones doctorales entre Paris y Montreal. Su tesis, publicada por Brill en 2023 bajo el titulo Louis Massignon et la mystique musulmane, interroga la epistemologia de los estudios islamicos y el papel de la subjetividad en las ciencias de las religiones. Desde junio de 2024, es profesora adjunta en la Universidad Ibn Haldun (Estambul), en el departamento de filosofia. Sus trabajos versan sobre la vision del mundo natural en el sufismo clasico y la etica medioambiental. ORCID: 0009-0000-1883-3615.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-33', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-33\" style=\"display:none;\"><article>\r\n<header>\r\n<h2>La contemplaci\u00f3n de los signos de Dios seg\u00fan Ibn Barra\u01e7\u0101n de Sevilla: hacia los fundamentos de una \u00e9tica del respeto por el mundo natural<sup>1<\/sup><\/h2>\r\n<p><strong>Florence Ollivry<\/strong><\/p>\r\n<\/header>\r\n\r\n<h3>Introducci\u00f3n<\/h3>\r\n<p>Hola y gracias a todas las personas que organizaron este encuentro y han hecho posible que estemos hoy aqu\u00ed para estos intercambios.<\/p>\r\n<p>Hoy quisiera compartir algunas reflexiones sobre la obra de Ibn Barra\u01e7\u0101n de Sevilla (m. 1141), disc\u00edpulo de Ibn Massara (m. 931) y precursor del surgimiento del sufismo intelectual de Ibn \u02bfArab\u012b (m. 1240).<\/p>\r\n<p>La lectura que propongo aborda su obra a partir de las cuestiones \u00e9ticas planteadas por la crisis ambiental que atravesamos actualmente.<\/p>\r\n<p>A lo largo del siglo XX, la humanidad entr\u00f3 en una nueva era geol\u00f3gica: el Antropoceno. Esto significa que la humanidad se ha convertido en una fuerza geol\u00f3gica, capaz de transformar el clima, los suelos y los oc\u00e9anos, y de ejercer una presi\u00f3n sin precedentes sobre los ecosistemas terrestres. En el \u00e1mbito de la \u00e9tica ambiental, cient\u00edficos y fil\u00f3sofos han establecido un v\u00ednculo causal entre el antropocentrismo y la crisis ecol\u00f3gica. Ya en 1967, Lynn White, Jr., en su art\u00edculo \u00abThe Historical Roots of Our Ecological Crises\u00bb, defendi\u00f3 esta idea. Muy recientemente, Allen Thompson escribi\u00f3 que las crisis ambientales se producen cuando tratamos todo lo no humano como si careciera de significaci\u00f3n moral intr\u00ednseca, como si no tuvi\u00e9ramos deberes morales hacia la naturaleza.<sup>2<\/sup><\/p>\r\n<p>El t\u00e9rmino Antropoceno sugiere una relaci\u00f3n causal entre la acci\u00f3n humana y la alteraci\u00f3n de los entornos naturales. Sin embargo, si los seres humanos pueden tener un impacto negativo sobre su entorno, \u00bfno implica esto, a la inversa, que adoptar una relaci\u00f3n respetuosa \u2014reglas \u00e9ticas de vida\u2014 entre los seres humanos y el mundo creado podr\u00eda contribuir a detener la destrucci\u00f3n de los ecosistemas y a restablecer el equilibrio?<\/p>\r\n<p>En este sentido, \u00bfno podr\u00eda la obra de Ibn Barra\u01e7\u0101n ofrecernos claves para nuestro tiempo?<\/p>\r\n<p>Ibn Barra\u01e7\u0101n vivi\u00f3 primero en Sevilla, donde estudi\u00f3 las ciencias isl\u00e1micas, as\u00ed como aritm\u00e9tica, l\u00f3gica, filosof\u00eda, astronom\u00eda, astrolog\u00eda y medicina.<sup>3<\/sup> En cierto momento de su vida, se retir\u00f3 al campo, a 17 km al oeste de Sevilla. All\u00ed llev\u00f3 una vida contemplativa, pasando de <em>mu\u1e25addi\u1e6f<\/em> a <em>mu\u02bftabir<\/em><sup>4<\/sup>. Se dedic\u00f3 a actividades agr\u00edcolas como la cosecha de la aceituna<sup>5<\/sup> y prest\u00f3 una atenci\u00f3n particular al mundo natural.<\/p>\r\n<p>Gracias a los trabajos de varios investigadores (Denis Gril, Jos\u00e9 Bellver, \u1e24asan al-Q\u0101r\u012b, Amina Gonzalez y, m\u00e1s recientemente, Yousef Casewit), la obra de Ibn Barra\u01e7\u0101n es hoy mejor conocida.<sup>6<\/sup> Nuestro estudio se basa en la lectura de sus dos comentarios:<\/p>\r\n<p><em>Su comentario breve:<\/em> <em>al-Kit\u0101b I\u1e0d\u0101\u1e25 al-\u1e25ikma bi-a\u1e25k\u0101m al-\u02bfibra<\/em> (El libro de la aclaraci\u00f3n de la sabidur\u00eda por medio de los principios de la transposici\u00f3n simb\u00f3lica de lo sensible a lo inteligible).<\/p>\r\n<p><em>Su comentario mayor:<\/em> <em>Tanb\u012bh al-afh\u0101m il\u0101 tadabbur al-kit\u0101b al-\u1e25ak\u012bm wa-ta\u02bfarruf al-\u0101y\u0101t wa-l-naba\u02be al-\u02bfa\u1e93\u012bm<\/em> (Alerta de los entendimientos para meditar el Libro sabio, reconocer los signos y la Noticia inmensa [del D\u00eda del Juicio]).<sup>7<\/sup><\/p>\r\n<p>Aguas arriba, recibi\u00f3 m\u00faltiples influencias, como la de su maestro Ibn Masarra.<sup>8<\/sup> Y tambi\u00e9n la influencia ismail\u00ed de las Ep\u00edstolas de los Hermanos de la Pureza (<em>Ras\u0101\u02beil I\u1e2bw\u0101n al-\u1e63af\u0101<\/em>). Las nociones de Siervo universal (<em>al-\u02bfAbd al-kull\u012b<\/em>) y de Siervo particular (<em>al-\u02bfAbd al-juz\u02be\u012b<\/em>) dan testimonio de ello,<sup>9<\/sup> conceptos que m\u00e1s tarde retomar\u00edan y reelaborar\u00edan Ibn \u02bfArab\u012b.<\/p>\r\n\r\n<h3>I. La naturaleza como lugar de manifestaci\u00f3n, un libro por descifrar<\/h3>\r\n<p><strong>Lo visible y lo invisible: cuando la creaci\u00f3n se vuelve fuente de instrucci\u00f3n.<\/strong><\/p>\r\n<p>Para Ibn Barra\u01e7\u0101n existen correspondencias<sup>10<\/sup> entre el mundo visible (<em>al-wuj\u016bd<\/em>) y el conocimiento de la Tabla preservada (<em>al-law\u1e25 al-ma\u1e25f\u016b\u1e93<\/em>)<sup>11<\/sup>, entre las aleyas cor\u00e1nicas y la anatom\u00eda humana<sup>12<\/sup>. La automanifestaci\u00f3n divina se da en tres \u00e1mbitos: el ser humano, la creaci\u00f3n y la revelaci\u00f3n.<sup>13<\/sup> Despu\u00e9s de Ibn Barra\u01e7\u0101n, los representantes del sufismo filos\u00f3fico expresar\u00edan esta idea mediante los t\u00e9rminos \u00ab<em>al-Qur\u02be\u0101n al-takw\u012bn\u012b<\/em>\u00bb (el Cor\u00e1n c\u00f3smico) y \u00ab<em>al-Qur\u02be\u0101n al-tadw\u012bn\u012b<\/em>\u00bb (el Cor\u00e1n escrito).<sup>14<\/sup> El creyente est\u00e1, por tanto, llamado a buscar gu\u00eda en tres libros complementarios: la Revelaci\u00f3n, la Creaci\u00f3n y el Yo.<sup>15<\/sup><\/p>\r\n<p>La contemplaci\u00f3n permite al creyente pasar de lo invisible a lo visible y, mediante la lectura de los signos, regresar al origen, el Creador: \u00abEl acto indica a su agente; lo ordenado indica a Aquel que ordena; lo creado indica a su Creador; lo elevado indica a Aquel que eleva; lo establecido indica a Aquel que establece; la planta indica a Aquel que la hace crecer\u00bb.<sup>16<\/sup> Y la totalidad de los testimonios remite a la copia de la Madre del Libro (<em>Umm al-Kit\u0101b<\/em>).<sup>17<\/sup><\/p>\r\n<p>Ibn Barra\u01e7\u0101n articula unidad y multiplicidad trazando un paralelo entre el agua \u2014una en su principio y, sin embargo, generadora de m\u00faltiples vidas\u2014 y Dios, Uno y Creador de todas las cosas.<sup>18<\/sup> Este esquema fundamenta tambi\u00e9n su concepci\u00f3n de la revelaci\u00f3n: el descenso (<em>nuz\u016bl<\/em>) de las aleyas hace visible lo que estaba oculto.<sup>19<\/sup> Para este exegeta, todo lo que existe aqu\u00ed abajo es un signo (<em>\u0101ya<\/em>) de una realidad superior.<\/p>\r\n<p>Alrededor de los cuarenta a\u00f1os, Ibn Barra\u01e7\u0101n se refiere a s\u00ed mismo como \u00ab<em>mu\u02bftabir f\u012b \u0101y\u0101t All\u0101h<\/em>\u00bb (contemplador de los signos de Dios). El t\u00e9rmino <em>mu\u02bftabir<\/em> se construye sobre la ra\u00edz conson\u00e1ntica \u02bf-BR, que expresa la idea de pasar, cruzar, atravesar; de ella proceden tambi\u00e9n <em>\u02bfabbara<\/em> (interpretar, explicar), el sustantivo <em>\u02bfibra<\/em> (ejemplo, lecci\u00f3n, recordatorio)<sup>20<\/sup>, y por \u00faltimo la palabra <em>i\u02bftib\u0101r<\/em>.<sup>21<\/sup> En esto se inspira en su maestro Ibn Masarra, quien en su Ep\u00edstola sobre la transposici\u00f3n simb\u00f3lica (<em>Ris\u0101lat al-i\u02bftib\u0101r<\/em>)<sup>22<\/sup> escribi\u00f3 que \u00ab[Dios] nos orden\u00f3 realizar una transposici\u00f3n simb\u00f3lica (<em>i\u02bftib\u0101r<\/em>) [de Sus signos]\u00bb.<sup>23<\/sup><\/p>\r\n<p>Ibn Barra\u01e7\u0101n llama a un esfuerzo de consideraci\u00f3n atenta (<em>tadabbur<\/em>) de las aleyas o signos (<em>\u0101y\u0101t<\/em>), a fin de interpretarlos por transposici\u00f3n simb\u00f3lica (<em>i\u02bftib\u0101r<\/em>).<sup>24<\/sup> Cita Q 88:17\u201321: \u00abAs\u00ed pues, recuerda: t\u00fa no eres sino un recordador\u00bb (<em>fa-\u1e0fakkir innam\u0101 anta mu\u1e0fakkir<\/em>).<sup>25<\/sup> Subraya que el Cor\u00e1n es una invitaci\u00f3n a recordar lo que se ha olvidado.<\/p>\r\n<p>Los signos que interpreta en su comentario son a veces inconmensurables: compara el Cor\u00e1n con un sol ardiente, y los <em>a\u1e25\u0101d\u012b\u1e6f<\/em> del Profeta Mu\u1e25ammad con una luna nueva luminosa.<sup>26<\/sup><\/p>\r\n<p>Otras veces son min\u00fasculos: como un mosquito<sup>27<\/sup> o los huevos de las hormigas.<sup>28<\/sup><\/p>\r\n<p>Para \u00e9l, la abeja es una fuente de ense\u00f1anza. Observa que el n\u00e9ctar se convierte en miel gracias al trabajo de las obreras, y extrae de ello una intuici\u00f3n sobre la manera en que Dios hace pasar todas las cosas de lo no manifestado a lo manifestado.<sup>29<\/sup> Del mismo modo, as\u00ed como la abeja recolecta, el creyente extrae de la contemplaci\u00f3n de las criaturas los ingredientes de la curaci\u00f3n. La curaci\u00f3n consiste en alimentarse del recuerdo (<em>\u1e0fikr<\/em>) y beber de la reflexi\u00f3n (<em>fikr<\/em>): Dios ha colocado la curaci\u00f3n en Sus signos, en sus correspondencias y resonancias.<sup>30<\/sup><\/p>\r\n<p>En cuanto a las plantas, Ibn Barra\u01e7\u0101n establece un paralelo entre su ciclo vital y el de los seres humanos.<sup>31<\/sup> Escribe: \u00abConducimos (la nube) hacia una tierra muerta [por la sequ\u00eda]; luego hacemos descender agua sobre ella; luego hacemos surgir de ella toda clase de frutos. As\u00ed haremos salir a los muertos. Quiz\u00e1 record\u00e9is\u00bb.<sup>32<\/sup><\/p>\r\n<p>Ibn Barra\u01e7\u0101n articula las realidades espirituales mediante una red de met\u00e1foras vegetales y desarrolla una alegor\u00eda moral y teol\u00f3gica del \u00ab\u00e1rbol prohibido\u00bb, entendido como una estructura arb\u00f3rea del pecado. La proliferaci\u00f3n de faltas conduce al olvido del pacto divino, a la negligencia en el recuerdo (<em>\u1e0fikr<\/em>).<sup>33<\/sup> La naturaleza vegetal sirve aqu\u00ed para cartografiar la vida moral humana.<\/p>\r\n<p>Para el comentarista andalus\u00ed, la naturaleza no posee autonom\u00eda ontol\u00f3gica. Todo fen\u00f3meno natural es manifestaci\u00f3n directa de la agencia divina. La naturaleza es, as\u00ed, el discurso visible de Dios: un lenguaje simb\u00f3lico dirigido a quienes escuchan y razonan. La contemplaci\u00f3n del mundo natural puede proporcionar una ense\u00f1anza (<em>\u02bfibra<\/em>): un medio para pasar de lo que se ve a lo que est\u00e1 ausente de la vista, y para aprender acerca de la vida futura.<sup>34<\/sup><\/p>\r\n\r\n<h3>II. Contemplar la creaci\u00f3n, cuidarla<\/h3>\r\n<p>Ibn Barra\u01e7\u0101n afirma repetidamente que todo en la Creaci\u00f3n canta la alabanza de Dios, y que todo cuanto hay en los cielos y todo cuanto hay en la tierra se postra ante Dios, de buen grado o a su pesar.<sup>35<\/sup><\/p>\r\n<p>Se refiere asimismo a la creaci\u00f3n del ser humano (<em>ba\u0161ar<\/em>) a partir de barro, al mandato dirigido a los \u00e1ngeles de postrarse ante ese ser (Q 38:71\u201372), y a la negativa de Ibl\u012bs \u2014creado de fuego\u2014 a postrarse ante \u00e9l.<\/p>\r\n<p>En p\u00e1ginas especialmente llamativas, evoca la postraci\u00f3n de las sombras: \u00ab\u00bfAcaso no han visto que las sombras de todo lo que Dios ha creado se inclinan a derecha e izquierda, postr\u00e1ndose (<em>su\u01e7\u01e7adan<\/em>) ante Dios con toda humildad?\u00bb (Q 16:48).<sup>36<\/sup><\/p>\r\n<p>Toda la creaci\u00f3n da testimonio de la unicidad de Dios y de Su dominio absoluto, mientras que los creyentes est\u00e1n llamados a meditar estos signos para fortalecer su fe y su sumisi\u00f3n.<sup>37<\/sup><\/p>\r\n<p>Pero \u00bfcu\u00e1l debe ser, para este comentarista, la postura humana dentro de la Creaci\u00f3n? \u00bfC\u00f3mo, seg\u00fan Ibn Barra\u01e7\u0101n, debe habitar el creyente este mundo?<\/p>\r\n<p>Ibn Barra\u01e7\u0101n recuerda insistentemente que Dios es el Viviente, el dador de vida<sup>38<\/sup>, que abarca toda existencia y todos los nombres.<sup>39<\/sup><\/p>\r\n<p>Es tambi\u00e9n el cultivador, el jardinero, a escala planetaria.<sup>40<\/sup> Hace brotar de la tierra una cosecha de colores diversos; despu\u00e9s se marchita, amarillea, y \u00c9l la reduce a migajas.<\/p>\r\n<p>Es Aquel que dispersa y fecunda: \u00abSu misericordia fecunda las nubes en el aire\u00bb, y hace descender de ellas un agua dulce y pura.<sup>41<\/sup><\/p>\r\n<p>Es Aquel que hace crecer a los seres humanos como plantas y los devuelve a la tierra<sup>42<\/sup>: \u00abY es Dios quien os ha hecho crecer de la tierra como plantas\u00bb (Q 71:17).<\/p>\r\n<p>Dios es el verdadero cultivador, pero tambi\u00e9n se sirve de nosotros para cultivar la tierra. En el <em>Tanb\u012bh<\/em> leemos: \u00abSe sirve de nosotros y realiza Sus maravillas por medio de nuestras acciones\u00bb.<sup>43<\/sup> Trabajar la tierra recuerda a los seres humanos que son siervos, no amos.<\/p>\r\n<p>Sin embargo, nuestra permanencia en este mundo no debe hacernos olvidar a Dios: no debemos apegarnos a las cosas de aqu\u00ed abajo.<sup>44<\/sup> En este mundo, los bienes se nos presentan bajo apariencias enga\u00f1osas\u2026 Pero esto no es m\u00e1s que el goce ef\u00edmero de la vida, y el mejor retorno est\u00e1 junto a Dios.<\/p>\r\n<p>Escribe: \u00abNo debemos tomar nada de este mundo sino con moderaci\u00f3n\u00bb.<sup>45<\/sup> Esta postura de renuncia y ascetismo permite evitar el mundo y sus trampas.<\/p>\r\n<p>Repetidamente, el mundo se describe como un lugar de purificaci\u00f3n, una mezquita.<sup>46<\/sup> Dios cre\u00f3 el agua como medio de purificaci\u00f3n que nada mancilla, salvo aquello que le cambia el color, el olor o el sabor; y Su Trono estaba sobre el agua.<sup>47<\/sup><\/p>\r\n<p>As\u00ed pues, estamos llamados a contemplar, a tomar del mundo s\u00f3lo con moderaci\u00f3n y a purificarnos durante nuestra estancia.<\/p>\r\n\r\n<h3>III. \u00bfLa contemplaci\u00f3n de la creaci\u00f3n es una llamada o un recordatorio?<\/h3>\r\n<p><strong>Este mundo como umbral para contemplar el M\u00e1s All\u00e1.<\/strong><\/p>\r\n<p>Para el sevillano, el ser humano \u2014distra\u00eddo por el mundo y por la multiplicidad\u2014 a veces se vuelve olvidadizo de s\u00ed mismo y de Dios.<sup>48<\/sup> As\u00ed como Dios hace descender del cielo un conocimiento que reaviva los corazones tras su muerte espiritual y les permite recordar y no permanecer en la negligencia,<sup>49<\/sup> as\u00ed tambi\u00e9n Dios hace descender el agua como recordatorio del Para\u00edso.<sup>50<\/sup><\/p>\r\n<p>La Creaci\u00f3n es un recordatorio. En <em>I\u1e0d\u0101\u1e25 al-\u1e25ikma<\/em> escribe: \u00abCada vez que tus ojos se posen sobre una criatura (\u2026) recuerda al Creador\u00bb.<sup>51<\/sup><\/p>\r\n<p>El Cor\u00e1n es una llamada a contemplar los signos, a descifrar el libro del cosmos. La automanifestaci\u00f3n de Dios a trav\u00e9s de la Creaci\u00f3n es una teofan\u00eda. Sin embargo, esta meditaci\u00f3n, m\u00e1s que un descubrimiento, es un recuerdo de lo que ya sabemos.<sup>52<\/sup><\/p>\r\n<p>Ibn Barra\u01e7\u0101n comenta: \u00abSu reuni\u00f3n (<em>\u01e7am\u02bfahu<\/em>) (en tu coraz\u00f3n y su fijaci\u00f3n en tu memoria) recae sobre Nosotros, as\u00ed como la manera de su recitaci\u00f3n\u00bb (Q 75:16). Se trata de reunir<sup>53<\/sup>\u2014de volver a juntar fragmentos dispersos de lo que ya conoc\u00edamos antes de nuestra llegada a la tierra.<\/p>\r\n<p>Este mundo es un recordatorio del Para\u00edso: el universo entero, toda la existencia, est\u00e1 colmado de recuerdo (<em>\u1e0fikr<\/em>). Nos corresponde traer a la memoria lo olvidado o perdido. No aprendemos hoy lo que no supi\u00e9ramos antes; m\u00e1s bien, recordamos el conocimiento que se nos dio el d\u00eda en que \u00c9l sell\u00f3 un pacto (<em>\u02bfahd<\/em>) con cada alma antes de la Creaci\u00f3n.<sup>54<\/sup> No se trata de aprender lo que ignoramos, sino de recordar lo que alguna vez supimos.<sup>55<\/sup><\/p>\r\n<p>La funci\u00f3n de nuestra estancia en este mundo es permitirnos vislumbrar el Para\u00edso. En el <em>Tanb\u012bh<\/em>, escribe que la miel evoca el Nilo, el r\u00edo de miel en el Para\u00edso; la leche evoca el Tigris, el r\u00edo de leche en el Para\u00edso; el agua evoca el Say\u1e25\u0101n, el r\u00edo de agua en el Para\u00edso.<sup>56<\/sup> Sobre el \u00c9ufrates, el r\u00edo del vino del Para\u00edso, escribe que los placeres de este mundo conducen a la p\u00e9rdida de la raz\u00f3n y al alejamiento del camino de Dios y de la oraci\u00f3n.<sup>57<\/sup><\/p>\r\n<p>Ibn Barra\u01e7\u0101n retoma un \u1e25ad\u012bth prof\u00e9tico: \u00abLo m\u00e1s excelente es adorar a Dios como si Lo vieras\u00bb, y a\u00f1ade: \u00abSi no Lo ves, \u00c9l te ve\u00bb. Invita a sus lectores a realizar toda acci\u00f3n con intenci\u00f3n sincera y a volverse hacia Dios con sinceridad (<em>al-niyya<\/em>).<sup>58<\/sup><\/p>\r\n<p>En suma, seg\u00fan el exegeta, la tarea consiste en recordar a Dios en todo momento, orientar hacia \u00c9l pensamientos, acciones y deseo.<\/p>\r\n<p>Para Ibn Barra\u01e7\u0101n, el conocimiento se adquiere mediante la alabanza y la contemplaci\u00f3n. La contemplaci\u00f3n reflexiva (<em>tafakkur<\/em>) es una puerta que Dios ha dejado abierta, dando acceso al recuerdo (<em>ta\u1e0fakkur<\/em>) de este conocimiento generativo conocido previamente, el d\u00eda del pacto (<em>mi\u1e6f\u0101q<\/em>) y del dep\u00f3sito confiado (<em>am\u0101na<\/em>).<sup>59<\/sup> La contemplaci\u00f3n reflexiva permite acceder al recuerdo: volver a traer a la memoria lo que un d\u00eda supimos.<\/p>\r\n<p>Este mundo prefigura el otro mundo. Este mundo perecer\u00e1; s\u00f3lo permanecer\u00e1 el Rostro de Dios.<\/p>\r\n<p>Ibn Barra\u01e7\u0101n advierte a sus lectores: en el D\u00eda de la Resurrecci\u00f3n, esta tierra ser\u00e1 reemplazada por otra.<sup>60<\/sup> La vida es un ciclo que debe vivirse, y la tierra no tiene valor en s\u00ed misma.<\/p>\r\n<p>En el <em>Tanb\u012bh<\/em>, cita Q 29:64: \u00abEn verdad, la Morada \u00faltima es la vida verdadera, si lo supieran\u00bb.<sup>61<\/sup> Dios, contin\u00faa, cambiar\u00e1 la tierra por otra tierra; la tierra y el cielo ser\u00e1n transformados; el sol, la luna y las estrellas se extinguir\u00e1n; las monta\u00f1as ser\u00e1n desplazadas\u2026 (\u2026) Lo mismo suceder\u00e1 con los creyentes y los sabios.<sup>62<\/sup> Este mundo pasar\u00e1; no es eterno; es un anticipo del Para\u00edso.<sup>63<\/sup><\/p>\r\n<p>As\u00ed, para Ibn Barra\u01e7\u0101n, este mundo no tiene valor intr\u00ednseco. Cita un \u1e25ad\u012bth: \u00abEste mundo inferior, comparado con el M\u00e1s All\u00e1, no es comparable sino a lo que uno de vosotros saca del mar cuando introduce en \u00e9l su dedo; que considere entonces lo que extrae\u00bb.<sup>64<\/sup> Para Ibn Barra\u01e7\u0101n, la tierra no es un fin en s\u00ed mismo: es un lugar de tr\u00e1nsito, un espacio de preparaci\u00f3n espiritual. No se adora la tierra, sino a Dios.<sup>65<\/sup><\/p>\r\n<p>En <em>I\u1e0d\u0101\u1e25 al-\u1e25ikma<\/em>, Ibn Barra\u01e7\u0101n escribe que quienes adoran al sol, a la luna o a cualquier otro \u00eddolo no hallar\u00e1n al Se\u00f1or. S\u00f3lo los creyentes que se han refugiado en Dios \u2014Dios ir\u00e1 a su encuentro, y ellos Lo reconocer\u00e1n.<sup>66<\/sup> Condena toda idolatr\u00eda: la contemplaci\u00f3n de la naturaleza permite vislumbrar el mundo venidero y recibir ense\u00f1anzas espirituales, pero no es un fin en s\u00ed misma.<\/p>\r\n<p>Lo que no perece es el Rostro de Dios. Cita Q 2:115: \u00abDe Dios son el Oriente y el Occidente. Dondequiera que volv\u00e1is el rostro, all\u00ed est\u00e1 el Rostro de Dios, pues Dios es Omnipresente y Omnisciente\u00bb.<sup>67<\/sup> \u00abTodas las cosas han de perecer, salvo Su Rostro\u00bb.<sup>68<\/sup><\/p>\r\n\r\n<h3>Conclusi\u00f3n: \u00bfpor qu\u00e9 esta visi\u00f3n podr\u00eda fundamentar una \u00e9tica del respeto por el mundo natural?<\/h3>\r\n<p>Una lectura comparada de estos dos comentarios permite discernir el planteamiento de Ibn Barra\u01e7\u0101n sobre la relaci\u00f3n humana con el mundo natural y su postura \u00e9tica ante el orden creado.<\/p>\r\n<p>Una primera lecci\u00f3n fundamental es la humildad. En el pensamiento de Ibn Barra\u01e7\u0101n, la criatura m\u00e1s peque\u00f1a puede volverse fuente de ense\u00f1anza: los seres humanos no dominan la creaci\u00f3n; deben aceptar en ella una postura de aprendizaje. La contemplaci\u00f3n del mundo natural exige, por tanto, abatimiento de s\u00ed y despojo de la arrogancia.<\/p>\r\n<p>Para el <em>muta\u02bfbir<\/em> andalus\u00ed, s\u00f3lo es posible vislumbrar el Para\u00edso renunciando a la voluntad de dominar la naturaleza. Esta visi\u00f3n contrasta con las representaciones modernas del progreso marcadas por la desacralizaci\u00f3n, la objetivaci\u00f3n e incluso la instrumentalizaci\u00f3n del mundo natural.<\/p>\r\n<p>La creaci\u00f3n conserva un valor mediador, sin convertirse jam\u00e1s en objeto de idolatr\u00eda<sup>69<\/sup> ni de veneraci\u00f3n en s\u00ed misma. Ibn Barra\u01e7\u0101n insiste en un punto esencial: la creaci\u00f3n es un signo, un medio, no un fin en s\u00ed. Ense\u00f1a, orienta y prepara, pero nunca debe convertirse en el objeto \u00faltimo de la contemplaci\u00f3n. S\u00f3lo la majestad de Dios puede ser contemplada por s\u00ed misma. Si la naturaleza es bella, lo es por semejanza con el Para\u00edso.<\/p>\r\n<p>La tarea consiste en aprender a leer el mundo sin apegarnos a \u00e9l: vivir dentro de la creaci\u00f3n sin perdernos en ella; percibir a Dios a trav\u00e9s de ella sin confundir el signo con aquello que significa.<\/p>\r\n<p>La contemplaci\u00f3n no es aqu\u00ed un simple ejercicio intelectual; es una fuente de saber \u00e9tico: un recordatorio interior que ilumina el bien y el mal y genera una actitud de desapego.<\/p>\r\n<p>En sus comentarios, Ibn Barra\u01e7\u0101n llama a una vida de sobriedad, oraci\u00f3n y atenci\u00f3n al mundo: orientada no hacia la apropiaci\u00f3n o la acumulaci\u00f3n, sino hacia el aprendizaje y la transformaci\u00f3n interior: \u00abNo debemos tomar nada de este mundo sino con moderaci\u00f3n\u00bb. Sin convertir la preservaci\u00f3n de la naturaleza en una finalidad aut\u00f3noma, esta perspectiva teoc\u00e9ntrica transforma profundamente la relaci\u00f3n humana con el mundo. Al renunciar a la dominaci\u00f3n y reorientar el deseo, fomenta una relaci\u00f3n m\u00e1s justa y medida con lo viviente, cuyos efectos pueden contribuir \u2014de manera indirecta pero decisiva\u2014 al equilibrio del mundo natural.<\/p>\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n        <\/div>\n\n        <div id=\"prog-cong-type-1\" >\n            <div id=\"prog-cong-heure\">16h30-17h00<\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                Intercambio con la sala            <\/div>\n        <\/div>\n        \n<h6 id=\"axe1-panel3-s2\">Sala 2 | Presidencia : Guy-Raymond Sarkis<\/h6>\n\n<div id=\"prog-maconnerie\">\n            <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang prog-cong-lang-ar\">\u00c1rabe, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Ridouane Bisdaoune                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Universidad Ibn Zohr, Agadir, Marruecos<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">Fakhr al-D\u012bn al-R\u0101z\u012b: del sanamiento f\u00edsico a la belleza del alma - Estudio de 'Ris\u0101lat Dhamm Ladhdh\u0101t al-Duny\u0101'<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/fakhr-al-din-al-razi-de-la-guerison-corporelle-a-lesthetique-de-lame-etude-de-la-risalat-dhamm-ladhdhat-al-dunya\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : Fakhr al-D\u012bn al-R\u0101z\u012b: del sanamiento f\u00edsico a la belleza del alma - Estudio de &#039;Ris\u0101lat Dhamm Ladhdh\u0101t al-Duny\u0101&#039;\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-34', 'Resumen : Fakhr al-D\u012bn al-R\u0101z\u012b: del sanamiento f\u00edsico a la belleza del alma - Estudio de \\'Ris\u0101lat Dhamm Ladhdh\u0101t al-Duny\u0101\\'', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-34\" style=\"display:none;\"><p>Esta comunicaci\u00f3n examina la visi\u00f3n de Fakhr al-Din al-Razi (1150-1210) de la belleza del alma en su ep\u00edstola \"Censura de los placeres de este mundo\" (Risalat Dhamm Ladhdhaat al-Dunya). Esta visi\u00f3n puede describirse como una cr\u00edtica del concepto de belleza material y una defensa de la belleza interior. Al-Razi considera que la sabidur\u00eda es la c\u00faspide de la belleza espiritual, y que descuidarla abre la puerta a la enfermedad f\u00edsica y espiritual.\nDivide los placeres del mundo en tres categor\u00edas: la primera concierne los placeres corporales, que al-Razi considera los m\u00e1s bajos; la segunda categor\u00eda comprende los placeres imaginarios, a saber, el placer de la presidencia y el prestigio, de los cuales expone los aspectos buenos y malos; la tercera categor\u00eda es el placer intelectual obtenido por las ciencias, del que muestra los aspectos de atracci\u00f3n y repulsi\u00f3n.\nEsta visi\u00f3n ser\u00e1 discutida en el contexto de la influencia de la filosof\u00eda plat\u00f3nica (purificaci\u00f3n del alma) y del pensamiento isl\u00e1mico (Ihya' 'ulum al-din de al-Ghazali) en al-Razi.\nPalabras clave: belleza del alma - sanamiento f\u00edsico - placer.\nProblem\u00e1tica: \u00bfC\u00f3mo concibe al-Razi la belleza espiritual?<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-35', 'Ridouane Bisdaoune', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-35\" style=\"display:none;\"><p>Doctor en derecho privado, ejerce en el liceo Oued Souss de A\u00eft Melloul. Defendi\u00f3 en la Facultad de Ciencias Jur\u00eddicas, Econ\u00f3micas y Sociales de la Universidad Ibn Zohr una tesis dedicada a las \"\u00e9ticas del trabajo m\u00e9dico en Marruecos\", con un enfoque jur\u00eddico comparado. Titular de un m\u00e1ster en derecho privado, especializado en derecho de familia en derecho marroqu\u00ed y comparado (FSJES, Agadir), tambi\u00e9n es diplomado en sharia y derecho (Facultad de la Sharia, A\u00eft Melloul). Complet\u00f3 su formaci\u00f3n con un curso de verano en la Universidad Georgetown sobre el tema \"Religi\u00f3n y sociedad\".<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-36', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-36\" style=\"display:none;\"><article>\r\n<header>\r\n<h2>Fakhr ad-D\u012bn ar-R\u0101z\u012b: de la curaci\u00f3n del cuerpo a la est\u00e9tica del alma<\/h2>\r\n<p><strong>Estudio<\/strong> de la <em>ris\u0101la<\/em> \u00abCensura de los placeres del mundo\u00bb (\u0630\u0645 \u0644\u0630\u0627\u062a \u0627\u0644\u062f\u0646\u064a\u0627).<\/p>\r\n<p><strong>Dr. Ridouane Bisdaoune<\/strong>, investigador en derecho y \u00e9tica (Universidad Ibn Zohr \u2013 Marruecos).<\/p>\r\n<\/header>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>Presentaci\u00f3n del im\u00e1n Fakhr ad-D\u012bn ar-R\u0101z\u012b (544\u2013606 H.)<\/h3>\r\n<ul>\r\n<li>Articulaci\u00f3n entre las \u00abciencias de los Antiguos\u00bb (medicina, filosof\u00eda) y las \u00abciencias de los Posteriores\u00bb (<em>kal\u0101m<\/em>, sufismo).<\/li>\r\n<li>La <em>ris\u0101la<\/em> \u00abCensura de los placeres del mundo\u00bb como modelo de madurez intelectual y est\u00e9tica.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>Introducci\u00f3n<\/h3>\r\n<ul>\r\n<li>\u00bfC\u00f3mo concibe ar-R\u0101z\u012b la belleza espiritual?<\/li>\r\n<li>Cr\u00edtica de la noci\u00f3n de belleza material y defensa de la belleza interior.<\/li>\r\n<li>La sabidur\u00eda como cumbre de la belleza espiritual y como remedio de las enfermedades del alma.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>Planteamiento de la investigaci\u00f3n<\/h3>\r\n<ul>\r\n<li>Los placeres representan el grado m\u00e1s bajo de las formas de goce.<\/li>\r\n<li>No constituyen una perfecci\u00f3n en s\u00ed mismos, sino un simple \u00abalivio de un dolor\u00bb (como comer para calmar el hambre).<\/li>\r\n<li>Su v\u00ednculo con la finitud y la materialidad los vuelve enga\u00f1osos e inestables.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>Categor\u00edas de placer<\/h3>\r\n<ul>\r\n<li><strong>Placeres sensibles<\/strong>.<\/li>\r\n<li><strong>Placeres imaginarios<\/strong>: b\u00fasqueda de precedencia, prestigio y dominaci\u00f3n. Ar-R\u0101z\u012b desentra\u00f1a aqu\u00ed las din\u00e1micas de atracci\u00f3n y repulsi\u00f3n y muestra c\u00f3mo estos placeres inquietan el alma por el temor a su desaparici\u00f3n.<\/li>\r\n<li><strong>Placer intelectual<\/strong>: el grado m\u00e1s alto de belleza y perfecci\u00f3n. Nace del conocimiento cierto y del conocimiento de Dios; opera una curaci\u00f3n integral de la ignorancia ligada a la materia y constituye un placer duradero, que no se desvanece.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>Influencias intelectuales y est\u00e9ticas<\/h3>\r\n<ul>\r\n<li><strong>Influencia plat\u00f3nica<\/strong>: la idea de purificar el alma de la \u00abprisi\u00f3n\u00bb del cuerpo.<\/li>\r\n<li><strong>Influencia de al-Ghaz\u0101l\u012b<\/strong>: la noci\u00f3n de pulir el \u00abespejo del coraz\u00f3n\u00bb en el <em>I\u1e25y\u0101\u02be \u02bful\u016bm ad-d\u012bn<\/em>.<\/li>\r\n<li>Salir del desconcierto de la demostraci\u00f3n para acceder a las luces de la comuni\u00f3n \u00edntima.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>Conclusi\u00f3n<\/h3>\r\n<ul>\r\n<li>Tr\u00e1nsito del \u00abbuscador\u00bb de la belleza a quien \u00absaborea\u00bb la majestad de lo Real.<\/li>\r\n<li>Reconocimiento de la insuficiencia de los m\u00e9todos filos\u00f3ficos ante la fuerza de la Revelaci\u00f3n.<\/li>\r\n<li>La est\u00e9tica suprema reside en la amplitud de la misericordia divina y en la certeza del coraz\u00f3n.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/section>\r\n\r\n<section>\r\n<h3>Recordatorio del t\u00edtulo<\/h3>\r\n<p><strong>Fakhr ad-D\u012bn ar-R\u0101z\u012b: de la curaci\u00f3n del cuerpo a la est\u00e9tica del alma<\/strong><\/p>\r\n<p>Estudio de la <em>ris\u0101la<\/em> \u00abCensura de los placeres del mundo\u00bb (\u0630\u0645 \u0644\u0630\u0627\u062a \u0627\u0644\u062f\u0646\u064a\u0627).<\/p>\r\n<p><strong>Dr. Ridouane Bisdaoune<\/strong>, investigador en derecho y \u00e9tica (Universidad Ibn Zohr \u2013 Marruecos).<\/p>\r\n<\/section>\r\n\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Yesmine Karray                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Escuela Normal Superior de Lyon, Francia<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">M\u00e1s all\u00e1 de la licitud del \u00e9xtasis: la poes\u00eda del sam\u0101\u02bf como experiencia est\u00e9tica y cognitiva en al-\u0120az\u0101l\u012b<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/par-dela-la-liceite-de-lextase-la-poesie-du-sama%ca%bf-comme-experience-esthetique-et-cognitive-chez-al-gazali\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : M\u00e1s all\u00e1 de la licitud del \u00e9xtasis: la poes\u00eda del sam\u0101\u02bf como experiencia est\u00e9tica y cognitiva en al-\u0120az\u0101l\u012b\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-37', 'Resumen : M\u00e1s all\u00e1 de la licitud del \u00e9xtasis: la poes\u00eda del sam\u0101\u02bf como experiencia est\u00e9tica y cognitiva en al-\u0120az\u0101l\u012b', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-37\" style=\"display:none;\"><p>En su Kitab Adab al-sama' wa-l-wajd (Libro de la etiqueta de la audici\u00f3n m\u00edstica y el \u00e9xtasis), el te\u00f3logo al-Ghazali (1058-1111) aborda la cuesti\u00f3n espinosa y pol\u00e9mica del \u00e9xtasis m\u00edstico en el marco de las ceremonias de sama', rituales suf\u00edes de audici\u00f3n de m\u00fasica y poes\u00eda espiritual. El tratamiento de esta cuesti\u00f3n se inscribe en uno de los objetivos principales de Ihya' 'ulum al-din -del que este libro es un cap\u00edtulo-, el de integrar plenamente el sufismo en la ortodoxia musulmana defini\u00e9ndolo como una \"purificaci\u00f3n de los corazones\" y una \u00e9tica indispensables para la salvaci\u00f3n. Aunque condena concepciones del \u00e9xtasis que le parecen teol\u00f3gicamente problem\u00e1ticas (el hulul de al-Hallaj), define la etiqueta del sama' religiosamente l\u00edcito seg\u00fan diferentes criterios (contexto espiritual o profano, m\u00fasica, poes\u00eda, lugar, compa\u00f1\u00eda, gestualidad f\u00edsica permitida, etc.). Este texto ha suscitado gran inter\u00e9s, especialmente por sus implicaciones pol\u00e9micas y su condena por Ibn Taymiyya [Michot, 1991] y por la cuesti\u00f3n de la influencia de la teor\u00eda musical de la falsafa [Weinrich, 2019 y 2024].\nEn esta comunicaci\u00f3n nos interesaremos, m\u00e1s all\u00e1 de la m\u00fasica, por el papel desempe\u00f1ado por la poes\u00eda en esta experiencia est\u00e9tica. Al-Ghazali hace un tratamiento que no la reduce ni a un simple est\u00edmulo que permite el paso al trance, ni a una dimensi\u00f3n del ritual a regular por la distinci\u00f3n entre profano y sagrado. Ofrece consideraciones sobre lo que podr\u00eda calificarse como una \"hermen\u00e9utica del trance\" y una relaci\u00f3n con las significaciones (ma'ani) que se modifica profundamente en la experiencia del sama': el campo de interpretaci\u00f3n posible se ampl\u00eda, ofreciendo mayor latitud para elegir, en una relaci\u00f3n instrumental con el texto, la m\u00e1s susceptible de favorecer el paso al trance. Inversamente, la experiencia del sama' permite tambi\u00e9n captar el sentido verdadero oculto del texto, e incluso acceder a conocimientos de un orden superior en una visi\u00f3n m\u00edstica que no se agota en lo inefable. Ghazali propone as\u00ed a trav\u00e9s del sama' una v\u00eda de conocimiento espec\u00edfica que vincula a una est\u00e9tica -la musicalidad desempe\u00f1ando un papel clave- as\u00ed como a una \u00e9tica, insistiendo en la purificaci\u00f3n del coraz\u00f3n que el sama' favorece y que es indispensable para este conocimiento.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-38', 'Yesmine Karray', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-38\" style=\"display:none;\"><p>Doctoranda en filosof\u00eda y estudios \u00e1rabes en la ENS de Lyon, prepara una tesis sobre las met\u00e1foras pol\u00edticas en al-Ghazali, interrogando los v\u00ednculos entre m\u00edstica, moral y teor\u00eda del poder. Su trayectoria asocia filosof\u00eda contempor\u00e1nea (EHESS), ciencias de las religiones (EPHE) y gesti\u00f3n (ESCP), con trabajos sobre el sufismo, la secularizaci\u00f3n en el islam y las din\u00e1micas pol\u00edtico-econ\u00f3micas. ATER y luego encargada de ense\u00f1anza en la ENS de Lyon, imparte cursos de m\u00e1ster sobre pensamiento pol\u00edtico \u00e1rabe, filosof\u00eda isl\u00e1mica, doctrinas jur\u00eddicas, conflictos en Oriente Medio y m\u00e9todos de investigaci\u00f3n. Publica sobre epistemolog\u00eda m\u00edstica y contribuye a obras colectivas y rese\u00f1as, interviniendo regularmente en seminarios y encuentros cient\u00edficos. Comprometida en la asociaci\u00f3n Diwan, participa en la animaci\u00f3n de redes de j\u00f3venes investigadores.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                        \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Wael Tahhan                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Universidad Paris 1 Pante\u00f3n-Sorbona<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">\u0120a\u1e0d\u1e0d al-ba\u1e63ar como paradigma de una est\u00e9tica isl\u00e1mica: interpretaciones y perspectivas<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/ga%e1%b8%8d%e1%b8%8d-al-ba%e1%b9%a3ar-comme-paradigme-dune-esthetique-islamique-interpretations-et-perspectives\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : \u0120a\u1e0d\u1e0d al-ba\u1e63ar como paradigma de una est\u00e9tica isl\u00e1mica: interpretaciones y perspectivas\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-39', 'Resumen : \u0120a\u1e0d\u1e0d al-ba\u1e63ar como paradigma de una est\u00e9tica isl\u00e1mica: interpretaciones y perspectivas', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-39\" style=\"display:none;\"><p>El control de la mirada (ghadd al-basar), principio fundamental de la \u00e9tica isl\u00e1mica, ha sido raramente abordado desde un prisma est\u00e9tico. Esta comunicaci\u00f3n, nutrida por la perspectiva interdisciplinaria de las ciencias isl\u00e1micas propuesta por Taha 'Abd al-Rahman y Seyyed Hossein Nasr, explora c\u00f3mo un valor moral podr\u00eda constituir un terreno conceptual propicio para la emergencia de una est\u00e9tica isl\u00e1mica, donde se mezclan experiencia sensible, gusto, autodisciplina, placer y espiritualidad. Se trata as\u00ed de interrogar una est\u00e9tica que no aborda el adjetivo \"isl\u00e1mico\" como una categor\u00eda geo-hist\u00f3rica o estil\u00edstica (Grabar, Papadopoulo, Naef), sino que lo repiensa como un referente epistemol\u00f3gico, examinando en esta \u00f3ptica el concepto de ghadd al-basar como paradigma demostrativo.\nEl estudio comienza por un an\u00e1lisis sem\u00e1ntico del t\u00e9rmino basar, distingui\u00e9ndolo de otras formas de percepci\u00f3n visual (nazar, mushahada, ru'ya, lahz, tahdiq), antes de examinar su evoluci\u00f3n conceptual en los escritos de tres pensadores suf\u00edes: al-Muhasibi, al-Qushayri y al-Ghazali. Este an\u00e1lisis pone de relieve la manera en que, en las interpretaciones suf\u00edes, ghadd al-basar supera una simple prescripci\u00f3n moral ligada a la castidad o al deseo sexual para convertirse en un operador activo del refinamiento del gusto (tadhawwuq, tazkiyah, 'iffah), aplic\u00e1ndose a la percepci\u00f3n de las diversas formas de belleza (ayat). Este enfoque te\u00f3rico se relaciona luego con fen\u00f3menos en el arte y la arquitectura isl\u00e1mica, donde ciertos elementos fueron concebidos no para cautivar la mirada, sino para guiarla hacia una belleza lateral, actuando as\u00ed como mediadores (wasita).\nLa originalidad de este enfoque reside en la inversi\u00f3n de las ontolog\u00edas: mientras que la est\u00e9tica convencional coloca la atenci\u00f3n sensorial como condici\u00f3n sine qua non de la experiencia sensible y del juicio del gusto, ghadd al-basar propone una epistemolog\u00eda invertida, abriendo el camino a otras modalidades perceptivas y a una din\u00e1mica dial\u00e9ctica de una ciencia de lo bello isl\u00e1mica, situada en la intersecci\u00f3n de los reg\u00edmenes sensoriales (halawa, tadhawwuq, 'uns) y extra-sensoriales (basira, barakah, fath).\nEsta reflexi\u00f3n busca as\u00ed abrir nuevas perspectivas para la investigaci\u00f3n acad\u00e9mica en est\u00e9tica y artes isl\u00e1micos, anclando estos campos en las ciencias isl\u00e1micas como terrenos conceptuales.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-40', 'Wael Tahhan', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-40\" style=\"display:none;\"><p>Doctorando en est\u00e9tica en la Universidad Paris 1 Panth\u00e9on-Sorbonne, formado en est\u00e9tica y estudios \u00e1rabes, es profesor asistente de ense\u00f1anza e investigaci\u00f3n en la Universidad Paris 1 Panth\u00e9on-Sorbonne, donde ense\u00f1a est\u00e9tica y filosof\u00eda del arte. Sus investigaciones se estructuran en torno a dos ejes complementarios: el primero se centra en la cuesti\u00f3n de la est\u00e9tica en la tradici\u00f3n \u00e1rabo-isl\u00e1mica, con un trabajo dedicado a la est\u00e9tica en el pensamiento de Ab\u016b \u1e24ayy\u0101n al-Taw\u1e25\u012bd\u012b; el segundo examina problem\u00e1ticas contempor\u00e1neas relacionadas con las pr\u00e1cticas art\u00edsticas y espaciales (arquitectura, estudios urbanos, cartograf\u00eda) en Oriente Medio y el mundo isl\u00e1mico. Es tambi\u00e9n poeta, publicado en lengua \u00e1rabe.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-41', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-41\" style=\"display:none;\"><article>\r\n  <h2>\u0120a\u1e0d\u1e0d al-ba\u1e63ar como paradigma de una est\u00e9tica isl\u00e1mica: interpretaciones y perspectivas<\/h2>\r\n  <p><strong>Wael Tahhan<\/strong><\/p>\r\n\r\n  <h2>Introducci\u00f3n<\/h2>\r\n  <p>Este trabajo se inscribe en un programa de investigaci\u00f3n m\u00e1s amplio orientado a identificar los fundamentos epistemol\u00f3gicos de una est\u00e9tica isl\u00e1mica, concebida \u2014como sugiere Seyyed Hossein Nasr\u2014 a partir de una cosmolog\u00eda isl\u00e1mica entendida como un conjunto coherente de saberes, valores y visiones del mundo. Ello implica desplazar la cuesti\u00f3n est\u00e9tica m\u00e1s all\u00e1 del horizonte hegeliano, que tiende a asimilarla a una filosof\u00eda del arte fundada en una concepci\u00f3n lineal de la historia y en una jerarqu\u00eda geo-hist\u00f3rica de lo bello. El desaf\u00edo consiste, por tanto, en operar un giro epistemol\u00f3gico: pasar de una est\u00e9tica confinada a la historia del arte a una est\u00e9tica entendida como una aut\u00e9ntica cultura perceptiva \u2014en el sentido de Wendy Shaw\u2014 capaz de producir formas de conocimiento sensible. En este marco, nuestro an\u00e1lisis toma como punto de partida la noci\u00f3n de dominio de la mirada (<i>\u0121add al-ba\u1e63ar<\/i>), con el fin de pensar lo est\u00e9tico desde el interior de los campos del saber en el islam y de abrir un di\u00e1logo con otras ciencias isl\u00e1micas.<\/p>\r\n\r\n  <h2>Fuentes y estructura<\/h2>\r\n  <p>Nos apoyamos en lecturas suf\u00edes sunn\u00edes de un corpus de aleyas cor\u00e1nicas y \u1e25ad\u012b\u1e6fs, especialmente en los escritos de al-\u0120az\u0101l\u012b, al-Mu\u1e25\u0101sib\u012b y al-Qu\u0161ayr\u012b. La argumentaci\u00f3n se desarrolla en tres etapas: primero, una exposici\u00f3n de <i>\u0121add al-ba\u1e63ar<\/i> en su dimensi\u00f3n normativa y \u00e9tica; segundo, un examen de sus interpretaciones y de su potencial para delinear una cultura perceptiva fundada en principios \u00e9ticos como la moderaci\u00f3n, la naturaleza original, la templanza y el rechazo de lo superfluo; por \u00faltimo, una puesta a prueba de estas hip\u00f3tesis a la luz del arte isl\u00e1mico.<\/p>\r\n\r\n  <h2>\u0120add al-ba\u1e63ar como imperativo normativo y \u00e9tico<\/h2>\r\n  <p><i>\u0120add al-ba\u1e63ar<\/i> \u2014traducible como descenso, contenci\u00f3n o dominio de la mirada\u2014 es una obligaci\u00f3n moral formulada expl\u00edcitamente en el Cor\u00e1n, en particular en la sura al-N\u016br, a trav\u00e9s de dos vers\u00edculos (24:30\u201331) que ordenan a hombres y mujeres \"bajar la mirada\" (<i>ya\u0121u\u1e0d\u1e0d\u016b min ab\u1e63\u0101rihim<\/i>). Esta exhortaci\u00f3n se ve reforzada por numerosos \u1e25ad\u012b\u1e6fs del Profeta que piden expl\u00edcitamente el dominio de la mirada, como el relato seg\u00fan el cual \"la mirada es una de las flechas de Ibl\u012bs\".<\/p>\r\n\r\n  <p>De hecho, el vers\u00edculo no ordena \"bajar toda la mirada\", sino bajar \"una parte\" de ella. Esta formulaci\u00f3n sugiere que el mandato no pretende abolir la visi\u00f3n, sino regularla. Este matiz sem\u00e1ntico entre <i>na\u1e93ar<\/i> y <i>ba\u1e63ar<\/i> es significativo: <i>al-na\u1e93ar<\/i>, como se\u00f1ala el ling\u00fcista \u1e62\u0101li\u1e25 al-S\u0101mirr\u0101\u02be\u012b, se refiere simplemente a dirigir el ojo hacia una direcci\u00f3n determinada, mientras que <i>al-ba\u1e63ar<\/i> implica, de manera m\u00e1s fuerte, la consumaci\u00f3n perceptiva de esa operaci\u00f3n. El Cor\u00e1n refuerza esta distinci\u00f3n cuando dice de los incr\u00e9dulos: \"Los ves mir\u00e1ndote, pero no ven\" (al-A\u02bfr\u0101f, 7:198), indicando que puede haber <i>na\u1e93ar<\/i> sin aut\u00e9ntico <i>ib\u1e63\u0101r<\/i>; es decir, una mirada sin percepci\u00f3n efectiva.<\/p>\r\n\r\n  <h2>Modalidades de la mirada y vocabulario cor\u00e1nico de la percepci\u00f3n<\/h2>\r\n  <p>El islam distingue cl\u00e1sicamente dos tipos de signos divinos (<i>\u0101y\u0101t<\/i>): los signos escritos (<i>\u0101y\u0101t mast\u016bra<\/i>), es decir, el Cor\u00e1n, y los signos visibles (<i>\u0101y\u0101t man\u1e93\u016bra<\/i>), esto es, el mundo creado. Esta distinci\u00f3n ayuda a comprender el uso cor\u00e1nico de <i>na\u1e93ar<\/i>, m\u00e1s que de <i>ba\u1e63ar<\/i>, cuando invita a los creyentes a \"mirar\" los signos visibles de Dios, pues <i>na\u1e93ar<\/i> designa una llamada a la contemplaci\u00f3n que puede \u2014o no\u2014 culminar en <i>ba\u1e63ar<\/i>, es decir, en una percepci\u00f3n consumada.<\/p>\r\n\r\n  <p>El \u00e1rabe diferencia adem\u00e1s otras modalidades de mirar (<i>ta\u1e25d\u012bq<\/i>, <i>ramq<\/i>, <i>la\u1e25\u1e93<\/i>) y distingue <i>ru\u02bey\u0101<\/i>, una forma de percepci\u00f3n que puede extenderse m\u00e1s all\u00e1 de la experiencia espacio-temporal ordinaria, como ocurre en los sue\u00f1os o en la inspiraci\u00f3n. Por \u00faltimo, existen nociones que no son estrictamente sensoriales, como <i>al-ba\u1e63\u012bra<\/i> (visi\u00f3n interior) y <i>al-fir\u0101sa<\/i> (intuici\u00f3n espiritual), a las que volveremos.<\/p>\r\n\r\n  <h2>De la castidad a una \u00e9tica de la atenci\u00f3n<\/h2>\r\n  <p>El sentido primero de <i>\u0121add al-ba\u1e63ar<\/i> remite a abstenerse de toda mirada susceptible de suscitar deseo sexual, con miras a preservar la castidad y la pureza. Sin embargo, el Cor\u00e1n y diversos \u1e25ad\u012b\u1e6fs atribuyen a la noci\u00f3n implicaciones m\u00e1s amplias: no mirar dentro de las casas ajenas, no codiciar los bienes de otros, ni dirigir hacia los dem\u00e1s una mirada de superioridad o desprecio, entre otras aplicaciones. Estos usos se inscriben en una \u00e9tica m\u00e1s abarcadora, en la que el dominio de la mirada est\u00e1 integrado en la renuncia a lo superfluo y a la curiosidad ociosa (<i>al-fa\u1e0d\u016bl<\/i>). El Profeta lo expresa en un \u1e25ad\u012b\u1e6f: \"Parte de la perfecci\u00f3n del islam de una persona es dejar lo que no le concierne\".<\/p>\r\n\r\n  <p>Al-\u1e24\u0101ri\u1e6f al-Mu\u1e25\u0101sib\u012b (m. 243\/857), uno de los primeros autores suf\u00edes, llega a afirmar en la <i>Ris\u0101lat al-mustar\u0161id\u012bn<\/i> que toda calamidad que entra en el coraz\u00f3n proviene necesariamente de los efectos de lo superfluo (<i>al-fa\u1e0d\u016bl<\/i>). Precisa que lo superfluo tiene varias v\u00edas de entrada al coraz\u00f3n, entre las cuales una de las m\u00e1s poderosas es precisamente la mirada. Ibn \u02bfA\u1e6diyya al-Andalus\u012b sostiene igualmente que la vista es la puerta m\u00e1s amplia del coraz\u00f3n y la v\u00eda m\u00e1s profunda por la que lo sensible penetra en \u00e9l. Puede hablarse as\u00ed de una verdadera captura ejercida por la mirada, hasta el punto de que varios suf\u00edes citan este verso: \"Todos los accidentes tienen su origen en la mirada\".<\/p>\r\n\r\n  <h2>Profundizaciones suf\u00edes de \u0121add al-ba\u1e63ar<\/h2>\r\n  <p>En la tradici\u00f3n suf\u00ed, no obstante, el dominio de la mirada ha suscitado interpretaciones m\u00e1s radicales que afectan diversos aspectos de la vida sensible. Consiste en desviar la mirada de todo aquello que distrae del recuerdo de Dios, como subraya al-\u0120az\u0101l\u012b en el <i>I\u1e25y\u0101\u02be \u02bful\u016bm al-d\u012bn<\/i>. Puede citarse tambi\u00e9n el relato de \u1e24ass\u0101n ibn Ab\u012b Sin\u0101n, cuya atenci\u00f3n qued\u00f3 totalmente absorbida por la belleza de una sala ricamente decorada; al darse cuenta de que se hab\u00eda dejado desviar por la obra creada en lugar de por el Creador, se impuso un a\u00f1o de ayuno continuo como penitencia.<\/p>\r\n\r\n  <h2>Hacia una dimensi\u00f3n est\u00e9tica de \u0121add al-ba\u1e63ar<\/h2>\r\n  <p>Para identificar de manera m\u00e1s concreta una posible dimensi\u00f3n est\u00e9tica de <i>\u0121add al-ba\u1e63ar<\/i>, proponemos poner en relaci\u00f3n un \u1e25ad\u012b\u1e6f, un vers\u00edculo cor\u00e1nico y una interpretaci\u00f3n suf\u00ed. Entre los \u1e25ad\u012b\u1e6fs m\u00e1s citados sobre el dominio de la mirada se encuentra el dicho dirigido a \u02bfAl\u012b b. Ab\u012b \u1e6c\u0101lib: \"Oh \u02bfAl\u012b, no sigas una mirada con otra: no se te reprocha la primera, pero no tienes derecho a la segunda\". El Cor\u00e1n presenta tambi\u00e9n a la humanidad como constituida en un registro anterior a la existencia f\u00edsica, conocido como el mundo del Pacto primordial (<i>\u02bf\u0101lam al-\u1e0farr<\/i>), donde Dios se dirigi\u00f3 a los seres humanos cuando a\u00fan eran esp\u00edritus: \"\u00bfAcaso no soy vuestro Se\u00f1or?\", y respondieron: \"S\u00ed\" (al-A\u02bfr\u0101f, 7:172).<\/p>\r\n\r\n  <p>Le\u00edda en paralelo con este \u1e25ad\u012b\u1e6f, esta escena fundacional constituye, en la hermen\u00e9utica suf\u00ed, un punto de partida coherente para pensar la din\u00e1mica de la mirada y su dominio. La atracci\u00f3n que suscita un objeto bello encuentra entonces su justificaci\u00f3n en la primera mirada, en la medida en que pertenece a una inclinaci\u00f3n innata (<i>fi\u1e6dr\u012b<\/i>), involuntaria y no premeditada, orientada hacia la belleza infinita ante la cual las almas ya han sido colocadas en el registro extra-temporal de <i>\u02bf\u0101lam al-\u1e0farr<\/i>. La primera mirada puede entenderse as\u00ed como una atracci\u00f3n est\u00e9tica no intencional, motivada por un \"retrogusto\" innato de la belleza infinita. Como recuerda al-\u0120az\u0101l\u012b, el amor por la belleza es innato y ya est\u00e1 inscrito en la naturaleza humana, lo cual ayuda a esclarecer la justificaci\u00f3n moral de la primera mirada tal como la tolera el \u1e25ad\u012b\u1e6f.<\/p>\r\n\r\n  <p>La segunda mirada, por el contrario, sale del campo de la atracci\u00f3n est\u00e9tica pura y entra en el de la obligaci\u00f3n normativa (<i>takl\u012bf<\/i>). Marca el momento en que lo bello pasa de un registro est\u00e9tico a uno \u00e9tico, y en que el deseo se desv\u00eda del signo \u2014entendido como <i>\u0101ya<\/i>, es decir, una indicaci\u00f3n que llama al <i>\u1e0fikr<\/i>\u2014 para fijarse en el objeto como tal, perdiendo as\u00ed su referencia \u00faltima. Sea cual sea el objeto de esa belleza, natural o producido por el ser humano, en la perspectiva teol\u00f3gica \u2014en particular en la doctrina a\u0161\u02bfar\u00ed\u2014 se considera ante todo una creaci\u00f3n de Dios, puesto que Dios crea incluso los actos de los siervos, incluidas las obras que producen.<\/p>\r\n\r\n  <h2>La belleza como recuerdo y la disciplina de la atenci\u00f3n<\/h2>\r\n  <p>El encuentro con la belleza resuena as\u00ed con un acontecimiento originario del pasado, inaccesible a la memoria reflexiva y a la racionalidad discursiva. Sin embargo, la idea misma de este encuentro puede convertirse en materia sensible, susceptible de reactivarse mediante un gusto espiritual, seg\u00fan su grado de refinamiento y su capacidad para restituir, en el instante presente, una sinton\u00eda con el horizonte de la belleza absoluta. As\u00ed, \u1e0e\u016b al-N\u016bn al-Mi\u1e63r\u012b (m. 245\/859) dec\u00eda del llamamiento divino \"<i>Alastu birabbikum<\/i>\": \"Es como si todav\u00eda resonara en mi o\u00eddo\". Al-Qu\u0161ayr\u012b recoge asimismo en su <i>Ris\u0101la<\/i> una frase atribuida a al-Junayd: preguntado por qu\u00e9 las almas se conmueven ante una voz hermosa (<i>al-sam\u0101\u02bf<\/i>), respondi\u00f3 que cuando Dios se dirigi\u00f3 a los seres del Pacto primordial con las palabras \"<i>Alastu birabbikum<\/i>\", las almas gustaron una dulzura cuya memoria se reaviva al escuchar una voz bella.<\/p>\r\n\r\n  <p>En este contexto, a la belleza se le asigna una funci\u00f3n clara: recordar a Dios, uno de cuyos Nombres es <i>al-\u01e6am\u012bl<\/i> (\"el Bello\"). De ah\u00ed que toda relaci\u00f3n con la belleza que no conduzca a ese recuerdo divino pueda considerarse, en la lectura suf\u00ed, una experiencia fallida y exija una disciplina de la atenci\u00f3n. Al-Niffar\u012b lo expresa en <i>al-Maw\u0101qif wa-l-mu\u1e2b\u0101\u1e6dab\u0101t<\/i> mediante una palabra divina: \"Oh siervo, si no Me miras cuando miras una cosa, entonces no has mirado m\u00e1s que a ella\".<\/p>\r\n\r\n  <p>Ahora bien, este gesto de renuncia \u2014voluntario y dominado\u2014 produce por s\u00ed mismo un placer espiritual de orden superior, que supera el placer abandonado, como indica el \u1e25ad\u012b\u1e6f quds\u012b en el que Dios dice: \"Quien abandone [la mirada] por temor a M\u00ed, se la reemplazar\u00e9 por una fe cuya dulzura encontrar\u00e1 en su coraz\u00f3n\". Se trata de un tipo de gozo al que apunta tambi\u00e9n la c\u00e9lebre frase atribuida a Ibr\u0101h\u012bm ibn Adham: \"Si los reyes supieran la alegr\u00eda y la felicidad en la que estamos, luchar\u00edan contra nosotros con espadas para arrebat\u00e1rnosla\". Este proceso de refinamiento del gusto abre as\u00ed un tercer horizonte: la preservaci\u00f3n del gusto innato (<i>fi\u1e6dr\u012b<\/i>), orientado hacia la visi\u00f3n beat\u00edfica de Dios en el D\u00eda de la Resurrecci\u00f3n, evocada en la sura al-Qiy\u0101ma (75:22\u201323).<\/p>\r\n\r\n  <p>En esta perspectiva, como recuerda \u02bfAl\u012b al-\u01e6ifr\u012b \u2014figura contempor\u00e1nea del sufismo sunn\u00ed\u2014, la belleza aparece como una oscilaci\u00f3n entre la memoria de una primera exposici\u00f3n y el deseo constante de volver a ella, hasta la visi\u00f3n prometida de Dios. Toda belleza mundana se sit\u00faa entre esos dos polos, en una temporalidad circular en la que la atracci\u00f3n por lo bello se entiende como una carencia que busca su plenitud. La belleza mundana deviene un intermediario, no un fin en s\u00ed mismo; el dominio de la mirada se inscribe entonces en una disciplina del yo: no es una simple abstenci\u00f3n, sino un desplazamiento que moviliza la belleza sensible como paso hacia la belleza suprema y hacia un placer m\u00e1s noble. Dicho de otro modo, es un paso de la belleza como velo (<i>\u1e25i\u01e7\u0101b<\/i>) a la belleza como camino.<\/p>\r\n\r\n  <h2>Belleza conectada y belleza desconectada<\/h2>\r\n  <p>Sobre esta base, proponemos distinguir dos modos de experiencia est\u00e9tica en el islam: la belleza conectada (<i>\u01e7am\u0101l maw\u1e63\u016bl<\/i>) y la belleza desconectada (<i>\u01e7am\u0101l maf\u1e63\u016bl<\/i>). La belleza conectada designa una experiencia en la que el placer de la percepci\u00f3n permanece vinculado a Dios, y en la que el reconocimiento de esa belleza como creada por \u00c9l y amada por \u00c9l se convierte en un vector de recuerdo (<i>\u1e0fikr<\/i>). La belleza del mundo queda as\u00ed recalificada como un conjunto de signos, o <i>\u0101y\u0101t<\/i>. En este marco, el dominio de la mirada consiste no solo en bajarla ante toda belleza que no conduzca a esa conexi\u00f3n con Dios, sino tambi\u00e9n en esto: el propio acto de contener la mirada se convierte en una experiencia est\u00e9tica por derecho propio, como sugiere el \u1e25ad\u012b\u1e6f relativo al placer superior concedido.<\/p>\r\n\r\n  <p>Por el contrario, la belleza desconectada corresponde a un goce indisciplinado situado fuera de ese marco epist\u00e9mico. Tales estados producen imprecisi\u00f3n intelectual y perceptiva (<i>zay\u0121<\/i>, incluso <i>\u0121afla<\/i>), una condici\u00f3n que el Cor\u00e1n describe como la de quienes tienen ojos pero no ven verdaderamente (7:179).<\/p>\r\n\r\n  <h2>Ba\u1e63ar y ba\u1e63\u012bra<\/h2>\r\n  <p>Si la belleza conectada se manifiesta como signo (<i>\u0101ya<\/i>), los autores suf\u00edes proponen una lectura seg\u00fan la cual toda <i>\u0101ya<\/i> posee tanto un sentido exterior (<i>\u1e93\u0101hir<\/i>) como un sentido interior (<i>b\u0101\u1e6din<\/i>), como indica al-\u0120az\u0101l\u012b en el <i>I\u1e25y\u0101\u02be<\/i>. As\u00ed, si la belleza exterior es percibida por la visi\u00f3n ocular (<i>ba\u1e63ar<\/i>), la belleza interior solo es accesible mediante la visi\u00f3n interior (<i>ba\u1e63\u012bra<\/i>).<\/p>\r\n\r\n  <p><i>Ba\u1e63ar<\/i> y <i>ba\u1e63\u012bra<\/i> derivan de la misma ra\u00edz, pero pertenecen a registros distintos: el primero designa la visi\u00f3n sensible, mientras que el segundo remite a una facultad inteligible. Al-\u0120az\u0101l\u012b describe esta visi\u00f3n interior en <i>al-Ris\u0101la al-laduniyya<\/i> como la capacidad del coraz\u00f3n para penetrar las realidades de las cosas y desvelar sus significados. El Cor\u00e1n subraya esta distinci\u00f3n al afirmar: \"No son los ojos los que se ciegan, sino los corazones que hay en los pechos\" (al-\u1e24a\u01e7\u01e7, 22:46). En la perspectiva suf\u00ed, el acceso a la <i>ba\u1e63\u012bra<\/i> presupone el dominio de la visi\u00f3n exterior y la renuncia a lo superfluo y a la tentaci\u00f3n: condiciones para abrirse a una visi\u00f3n interior. Al-\u0120az\u0101l\u012b insiste asimismo en el <i>I\u1e25y\u0101\u02be<\/i> en que quien est\u00e1 privado de visi\u00f3n interior no puede gustar el verdadero placer est\u00e9tico. Escribe, a este prop\u00f3sito, que \"hay una inmensa diferencia entre quien limita su admiraci\u00f3n a los adornos dibujados en una pared y quien ama la belleza interior de la figura del Profeta\".<\/p>\r\n\r\n  <h2>Fir\u0101sa, luz interior y percepci\u00f3n verdadera<\/h2>\r\n  <p>Junto a la <i>ba\u1e63\u012bra<\/i>, los suf\u00edes reconocen la existencia de otras capacidades perceptivas extra-sensoriales, entre ellas <i>al-fir\u0101sa<\/i>, a menudo traducida como \"intuici\u00f3n espiritual\". Se cultiva mediante el dominio de s\u00ed y la disciplina de las facultades sensibles, pero tambi\u00e9n puede ser un don divino, como sugiere al-Qu\u0161ayr\u012b en su <i>Ris\u0101la<\/i>. As\u00ed, el Profeta declar\u00f3: \"Temed la <i>fir\u0101sa<\/i> del creyente, pues ve con la luz de Dios\".<\/p>\r\n\r\n  <p>En el pensamiento suf\u00ed, esta luz de la visi\u00f3n corresponde al amor divino, por el cual las realidades se aprehenden sin necesidad de una observaci\u00f3n sensible prolongada. En esta perspectiva se esclarece el sentido del c\u00e9lebre \u1e25ad\u012b\u1e6f quds\u012b: \"Cuando lo amo, me convierto en el o\u00eddo con el que oye y en la vista con la que ve\". Para los suf\u00edes, el hecho de que Dios se convierta en la \"vista\" del siervo designa precisamente esta luz interior, gracias a la cual las cosas se perciben en su verdad, y de la que se sigue la posibilidad de gustar la aut\u00e9ntica belleza de las cosas.<\/p>\r\n\r\n  <h2>Conclusi\u00f3n: una cultura perceptiva isl\u00e1mica y el horizonte del arte isl\u00e1mico<\/h2>\r\n  <p>En conclusi\u00f3n, puede sostenerse que una est\u00e9tica isl\u00e1mica, entendida en esta perspectiva, propone una cultura perceptiva espec\u00edfica fundada en una econom\u00eda de la atenci\u00f3n que busca limitar la dispersi\u00f3n y asegurar una presencia plenamente habitada en el presente, sostenida por el recuerdo de Dios \u2014fin mismo de la existencia humana seg\u00fan el Cor\u00e1n (Q 51:56). All\u00ed donde la est\u00e9tica moderna y posmoderna tiende a valorar la intensificaci\u00f3n de la atenci\u00f3n, la inmersi\u00f3n y, en ocasiones, la saturaci\u00f3n sensorial, este enfoque privilegia m\u00e1s bien la sobriedad perceptiva, el rechazo de lo superfluo y una mirada disciplinada, coherente con el horizonte \u00e9tico del islam. En este sentido, al-\u0120az\u0101l\u012b recomienda habituar al ni\u00f1o, desde temprana edad, a no exponerse durante largo tiempo a una multiplicidad de formas y colores, para preservar la atenci\u00f3n y evitar la dispersi\u00f3n del coraz\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n  <p>En esta l\u00f3gica, como han mostrado numerosos estudios \u2014y como se encuentra, bajo distintas formulaciones, en las obras de Seyyed Hossein Nasr, G\u00fclru Necipo\u011flu y Wendy Shaw\u2014, una parte considerable del arte isl\u00e1mico, pese a la riqueza de sus formas y motivos, no busca capturar la mirada de manera prolongada, sino m\u00e1s bien favorecer su tr\u00e1nsito y su orientaci\u00f3n. Los alminares, por ejemplo, orientan la mirada a lo largo de un vector ascendente, de abajo hacia arriba. Del mismo modo, en la caligraf\u00eda, el acto de ver procede por una progresi\u00f3n gradual, en una din\u00e1mica perceptiva que organiza la lectura como itinerario sensible. Los ornamentos y los motivos geom\u00e9tricos, mediante la repetici\u00f3n, desplazan la experiencia del detalle aislado hacia el ritmo y la totalidad. Estas formas conducen al observador m\u00e1s all\u00e1 del marco visible hacia una continuidad que la imaginaci\u00f3n puede prolongar \u2014potencialmente hasta el infinito\u2014. Esta continuidad puede imprimirse como imagen interior que el sujeto reactiva, hasta alcanzar una saturaci\u00f3n sensorial comparable a la de un motivo musical. Al-\u0120az\u0101l\u012b subray\u00f3 esta persistencia de la forma percibida en la imaginaci\u00f3n al se\u00f1alar que la imagen del objeto observado no desaparece cuando la mirada se aparta: quien contempla el cielo y la tierra sigue viendo su imagen dentro de s\u00ed.<\/p>\r\n\r\n  <p>El arte isl\u00e1mico puede entenderse as\u00ed como una pedagog\u00eda de la percepci\u00f3n fundada en el adiestramiento de la mirada y el refinamiento del gusto. La obra funciona menos como un fin en s\u00ed mismo que como un intermediario (<i>w\u0101si\u1e6da<\/i>), en el que la belleza se manifiesta sin pretender capturar la atenci\u00f3n en una fijaci\u00f3n cerrada y prolongada, sino conduci\u00e9ndola de vuelta hacia un horizonte m\u00e1s amplio. De este modo, se inscribe en un conjunto coherente de valores y prescripciones articulado con las ense\u00f1anzas del islam y, m\u00e1s particularmente, con el dominio de la mirada aqu\u00ed presentado, formando un corpus est\u00e9tico y \u00e9tico integrado.<\/p>\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n        <\/div>\n\n        <div id=\"prog-cong-type-1\" >\n            <div id=\"prog-cong-heure\">16h30-17h00<\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                Intercambio con la sala            <\/div>\n        <\/div>\n        \n        <div id=\"prog-cong-type-1\" style=\"margin-bottom: 40px;\">\n            <div id=\"prog-cong-heure\">20h: Noche<\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                \"El alma de C\u00f3rdoba\" - Espect\u00e1culo de son y luces en la Mezquita-Catedral (Grupo 1).\nLa distribuci\u00f3n de los grupos se mostrar\u00e1 en el lugar.\nNoche libre            <\/div>\n        <\/div>\n        \n<hr \/>\n\n<div style=\"height: 50px;\"><\/div>\n\n<h4 id=\"jour-jeudi\">Jueves 12 de febrero de 2026<\/h4>\n<a href=\"https:\/\/maps.app.goo.gl\/871hGikrgziZgc3o9\" target=\"_blank\" rel=\"noopener\" class=\"prog-lieu\"><span class=\"prog-lieu-icon\">\ud83d\udccd<\/span> Obispado de la Mezquita-Catedral \u2013 Calle Torrijos, 12<\/a>\n\n<h5 class=\"axe-title\">Eje 2: Est\u00e9tica, \u00e9tica y vida cotidiana: prohibiciones, representaciones y pr\u00e1cticas<\/h5>\n<div class=\"conference-intro\">Este segundo eje se centra en las expresiones concretas de la articulaci\u00f3n entre \u00e9tica y est\u00e9tica en la vida cotidiana, examinando las pr\u00e1cticas, las representaciones y los l\u00edmites impuestos por las normas religiosas y culturales.<\/div>\n\n<h6 style=\"font-weight: bold;\">9h: Acogida<\/h6>\n\n<h6 style=\"font-weight: bold;\">9h30-10h30 | Presentaci\u00f3n<\/h6>\n\n<div id=\"prog-maconnerie\">\n            <div id=\"prog-cong-type-2\" style=\"width: 100%; \">\n                                            <div class=\"prog-cong-lang prog-cong-lang-en\">Ingl\u00e9s<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Ida Zilio-Grandi                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Profesora asociada en la Universidad Ca' Foscari de Venecia, Departamento de estudios asi\u00e1ticos y norteafricanos<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">Est\u00e9tica, \u00e9tica y vida cotidiana: prohibiciones, representaciones y pr\u00e1cticas<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                    \n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-42', 'Ida Zilio-Grandi', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-42\" style=\"display:none;\"><p>Ida Zilio-Grandi es profesora asociada en la Universidad Ca' Foscari de Venecia (DSAAM), especialista en lengua y literatura \u00e1rabes as\u00ed como en pensamiento isl\u00e1mico. Diplomada en lenguas orientales por Ca' Foscari y doctora por la Universidad L'Orientale de N\u00e1poles, sus investigaciones versan sobre el Cor\u00e1n (el mal, figuras como Mar\u00eda, Ca\u00edn, Jon\u00e1s), la \u00e9tica isl\u00e1mica y las convergencias judeocristianas e isl\u00e1micas. De 2019 a 2023, dirigi\u00f3 el Instituto Cultural Italiano en Abu Dabi. Ense\u00f1a en varias universidades italianas, coordina m\u00e1steres (LEISAAM, MIM) y participa en el Comit\u00e9 del Islam en Italia (Ministerio del Interior). Miembro del Di\u00e1logo Mediterr\u00e1neo (Coll\u00e8ge des Bernardins), ha publicado Le virt\u00f9 del buon musulmano (2020) y estudios sobre la moralidad medioambiental isl\u00e1mica.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-43', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-43\" style=\"display:none;\"><article>\r\n  <h2>Est\u00e9tica, \u00e9tica y vida cotidiana: prohibiciones, representaciones y pr\u00e1cticas<\/h2>\r\n  <p><em>(\u00ab Est\u00e9tica, \u00e9tica y vida cotidiana: prohibiciones, representaciones y pr\u00e1cticas \u00bb)<\/em><\/p>\r\n  <p>Ida Zilio-Grandi<\/p>\r\n  <p>Universidad Ca' Foscari de Venecia<\/p>\r\n\r\n  <p>En esta intervenci\u00f3n, quisiera someter a la consideraci\u00f3n de este auditorio algunas reflexiones, extra\u00eddas de algunos de mis trabajos recientes. En particular:<\/p>\r\n  <ul>\r\n    <li>la \u00abadornaci\u00f3n\u00bb o \u00abornato\u00bb (<em>z\u012bna<\/em>) y su ambivalencia en el Libro sagrado y en la perspectiva contempor\u00e1nea;<\/li>\r\n    <li>el Nombre <em>al-Jam\u012bl<\/em> y la inclusi\u00f3n de la belleza entre los valores isl\u00e1micos;<\/li>\r\n    <li>la inclusi\u00f3n, no evidente, del perfume entre los componentes de la belleza seg\u00fan la moral isl\u00e1mica.<\/li>\r\n  <\/ul>\r\n\r\n  <p><strong>NB.<\/strong> Prefiero hablar, en lo esencial, de moral (<em>akhl\u0101q<\/em>, pero tambi\u00e9n <em>adab<\/em>) antes que de \u00e9tica, pues este \u00faltimo t\u00e9rmino puede remitir, en \u00faltimo t\u00e9rmino, a la <em>falsafa<\/em>. La \u00abmoral\u00bb se refiere al conjunto de valores \u2014y a las normas que se derivan de ellos\u2014 en un contexto cultural e hist\u00f3rico determinado, mientras que la \u00e9tica es la reflexi\u00f3n filos\u00f3fica sobre esos valores. Dicho de otro modo, y para simplificar, la \u00e9tica es especulativa y est\u00e1 ligada a la raz\u00f3n (del griego <em>ethos<\/em>), mientras que la moral pertenece al orden de la pr\u00e1ctica y se vincula a las costumbres y h\u00e1bitos (del lat\u00edn <em>mores<\/em>), que constituyen el objeto principal de esta comunicaci\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n  <h2>1. \u00abAdorno\u00bb (<em>z\u012bna<\/em>) y ambivalencia<\/h2>\r\n  <p>Como es sabido, en virtud de la exhortaci\u00f3n cor\u00e1nica contenida en la sura mequ\u00ed de la Luz (Cor\u00e1n = Q, 24:31; cf. 24:60), las mujeres est\u00e1n obligadas a ocultar su \u00abadorno\u00bb u \u00abornamento\u00bb, en \u00e1rabe <em>z\u012bna<\/em>, pues su exhibici\u00f3n puede conducir a la desobediencia a Dios bajo la forma espec\u00edfica de la fornicaci\u00f3n (<em>zin\u0101<\/em>). En otras ocasiones, sobre todo en vers\u00edculos medinenses, el Cor\u00e1n sugiere que el \u00abadorno\u00bb (<em>z\u012bna<\/em>) puede resultar una tentaci\u00f3n del mal o, cuando menos, un enga\u00f1o para los ojos y el coraz\u00f3n. Se puede pensar, por ejemplo, en la sura \u1e6c\u0101 H\u0101 (20:87), donde se menciona el becerro de oro moldeado a partir de la fundici\u00f3n del \u00abadorno del pueblo\u00bb (<em>z\u012bnat al-qawm<\/em>). Tambi\u00e9n puede recordarse el adorno producido por Dios mismo para extraviar a los culpables y a los incr\u00e9dulos: en la sura del Creador (<em>al-F\u0101\u1e6dir<\/em>), se alude a \u00abaquel a quien el mal de sus actos se le ha hecho atractivo, hasta el punto de verlo como bueno\u00bb (<em>zuyyina la-hu s\u016b\u02be a\u02bfm\u0101li-hi fa-ra\u02be\u0101-hu \u1e25asan<\/em>, Q 35:8).<\/p>\r\n\r\n  <p>Estos enunciados, que presentan el adorno como enga\u00f1o o tentaci\u00f3n del mal, se acompa\u00f1an de otros pasajes de sentido opuesto, mayoritariamente procedentes del per\u00edodo mequ\u00ed, que elogian, por el contrario, el \u00abadorno\u00bb (<em>z\u012bna<\/em>) como producto de la Sabidur\u00eda y la Misericordia. Entre muchos ejemplos: <em>inn\u0101 zayyann\u0101 al-sam\u0101\u02be<\/em>, \u00abHemos adornado el cielo m\u00e1s pr\u00f3ximo con estrellas\u00bb, en la sura \u00abLos que se alinean en filas\u00bb (Q 37:6\u20137); <em>a-fa-lam yan\u1e93ur\u016b il\u0101 al-sam\u0101\u02be fawqa-hum ka-m\u0101 banayn\u0101-h\u0101 wa-zayyann\u0101-h\u0101<\/em>, \u00ab\u00bfAcaso no miran el cielo por encima de ellos \u2014c\u00f3mo lo hemos construido y embellecido?\u00bb, en la sura Q\u0101f (Q 50:6); <em>la-qad zayyann\u0101 al-sam\u0101\u02be al-duny\u0101<\/em>, \u00abHemos adornado el cielo m\u00e1s pr\u00f3ximo con l\u00e1mparas\u00bb, en la sura del Dominio o de la Realeza (Q 67:5).<\/p>\r\n\r\n  <p>Esta contradicci\u00f3n aparente se explica con facilidad. Incluso en la percepci\u00f3n cor\u00e1nica, la belleza \u2014designada tambi\u00e9n por otras expresiones, en primer lugar <em>jam\u0101l<\/em> (Q 16:6), pero tambi\u00e9n <em>\u1e25ilya<\/em> (p. ej., Q 16:14), <em>zukhruf<\/em> (17:93), <em>qurrat \u02bfayn\/a\u02bfyun<\/em> (p. ej., Q 25:74) y <em>bah\u012bj<\/em> (Q 22:5; 50:7)\u2014 est\u00e1 sometida a un juicio moral ejercido en la esfera religiosa. En otras palabras, la belleza es reconocida en s\u00ed misma y como tal, pero no coincide necesariamente con el bien ni se confunde con \u00e9l; y, trat\u00e1ndose de los seres humanos, la belleza \u2014ya les sea inherente o sea producida por ellos\u2014 puede ser viciosa y perversa tanto como puede ser virtuosa y buena.<\/p>\r\n\r\n  <p>Cuando el pensamiento isl\u00e1mico elabor\u00f3 teor\u00edas est\u00e9ticas aut\u00f3nomas fundadas en sus propios presupuestos culturales \u2014seg\u00fan algunos investigadores, solo muy recientemente\u2014, la distancia entre lo bello y lo bueno condujo tambi\u00e9n a una cr\u00edtica de las artes, visuales o no, y de sus fines, cr\u00edtica que incorpor\u00f3 consideraciones \u00e9tico-jur\u00eddicas. En efecto, si toda obra de arte es ante todo un <em>\u02bfamal<\/em>, es decir, una acci\u00f3n y un \u00abtrabajo\u00bb en cuanto forma de labor, debe examinarse a la luz de las categor\u00edas normativas del comportamiento humano, desde lo obligatorio hasta lo prohibido, pasando por lo recomendado, lo indiferente y lo reprobable.<\/p>\r\n\r\n  <p>Una reflexi\u00f3n sobre la est\u00e9tica en relaci\u00f3n con la moral la propone, entre otros, el intelectual contempor\u00e1neo Mu\u1e25ammad \u02bfIm\u0101ra (1931\u20132020), erudito egipcio y miembro de la Academia de Estudios Isl\u00e1micos de al-Azhar, atento a la dimensi\u00f3n global del islam y a sus desaf\u00edos. Su obra <em>Islam and the Fine Arts<\/em> (<em>Al-Isl\u0101m wa-l-fun\u016bn al-jam\u012bla<\/em>, D\u0101r al-Shur\u016bq, El Cairo), publicada en 1991 y sin equivalente en t\u00e9rminos de difusi\u00f3n y notoriedad, analiza tanto las artes visuales como las musicales. En el pr\u00f3logo, el autor explica que pretende responder a la controversia antigua y siempre viva \u2014una \u00abguerra\u00bb (<em>\u1e25arb<\/em>), precisa\u2014 entre los partidarios de las bellas artes y quienes las miran con sospecha o las consideran abiertamente il\u00edcitas (<em>ta\u1e25r\u012bm<\/em>).<\/p>\r\n\r\n  <p>Seg\u00fan el islam \u2014tal es, en sustancia, el hilo conductor de la obra\u2014, el ornamento art\u00edstico (<em>al-z\u012bna al-fanniyya<\/em>) es l\u00edcito, recomendable o, en algunos casos, incluso obligatorio (<em>\u1e25al\u0101l<\/em>, <em>musta\u1e25abb<\/em>, <em>w\u0101jib<\/em>) cuando se orienta a \u00abedificar la tierra\u00bb (cf. <em>\u02bfim\u0101rat al-ar\u1e0d<\/em>) y a acrecentar su belleza como signo de gratitud por la belleza que Dios mismo ha difundido en el mundo mediante Sus \u00abSignos\u00bb (<em>\u0101y\u0101t<\/em>). Estos Signos, manifestaciones de la creatividad divina (<em>ibd\u0101\u02bf<\/em>), se ofrecen al creyente no solo para un beneficio material, sino tambi\u00e9n para que reflexione sobre ellos y cultive el deseo piadoso de embellecer, a su vez, el mundo. El arte, por el contrario, est\u00e1 prohibido (<em>\u1e25ar\u0101m<\/em>) cuando difunde la obscenidad y la perversi\u00f3n; las \u00abbellas artes\u00bb solo merecen verdaderamente ese nombre cuando portan un mensaje \u00e9tico (<em>ris\u0101la akhl\u0101qiyya<\/em>) en armon\u00eda con el universo de los valores y de la moral (<em>qiyam<\/em>, <em>akhl\u0101q<\/em>).<\/p>\r\n\r\n  <p>Tratando m\u00e1s espec\u00edficamente la est\u00e9tica de las im\u00e1genes, el autor declara est\u00e9ril el antagonismo entre un \u00abprograma isl\u00e1mico\u00bb (<em>manhaj isl\u0101m\u012b<\/em>) y las artes pl\u00e1sticas (<em>fun\u016bn al-tashk\u012bl<\/em> o <em>fun\u016bn tashk\u012bliyya<\/em>). Lo demuestra analizando algunas ocurrencias cor\u00e1nicas de objetos escult\u00f3ricos y, de manera m\u00e1s sugerente, comparando par\u00e1bolas cor\u00e1nicas con representaciones figurativas. Su argumento se abre con la premisa incontestable de la inimitabilidad cor\u00e1nica (<em>i\u02bfj\u0101z qur\u02be\u0101n\u012b<\/em>), que descansa en el sentido est\u00e9tico (<em>al-\u1e25\u0101ssa al-fanniyya<\/em>) del musulm\u00e1n: un don divino fundamental, sin el cual ning\u00fan creyente podr\u00eda captar la exquisita elocuencia del Libro. Entre los m\u00e9ritos incomparables de la elocuencia cor\u00e1nica, prosigue \u02bfIm\u0101ra, figura su capacidad de expresar pensamientos y conceptos mediante im\u00e1genes (<em>ta\u02bfb\u012br bi-l-\u1e63uwar<\/em>), hasta el punto de que, durante la lectura o recitaci\u00f3n del Cor\u00e1n, se tiene constantemente la impresi\u00f3n de enfrentarse a figuras e ilustraciones (<em>tamth\u012bl<\/em>, <em>ta\u1e63w\u012br<\/em>). El autor concluye que las comparaciones cor\u00e1nicas, tan h\u00e1bilmente construidas, son comparables a un cuadro (<em>law\u1e25a fanniyya<\/em>): \u00abdan consistencia a los pensamientos, esbozan argumentos y transforman conceptos en im\u00e1genes que hablan con la lengua, se ven con los ojos y cobran forma en la imaginaci\u00f3n\u00bb.<\/p>\r\n\r\n  <p>El autor prosigue su discusi\u00f3n sobre las artes visuales aportando numerosos ejemplos de ilustraciones atestiguadas en la historia de la civilizaci\u00f3n isl\u00e1mica y recordando las posiciones divergentes de te\u00f3logos y juristas al respecto. Concluye con una larga cita de su ilustre compatriota, el modernista Mu\u1e25ammad \u02bfAbduh (m. 1323\/1905), cuya reflexi\u00f3n reivindica expl\u00edcitamente aqu\u00ed \u2014como en otros lugares\u2014. \u02bfAbduh, amante de la poes\u00eda \u00e1rabe de todas las \u00e9pocas y gran admirador del legado cultural de los pueblos, hab\u00eda declarado l\u00edcitas las im\u00e1genes que no menoscaban la fe y hab\u00eda comparado el dibujo (<em>rasm<\/em>) con \u00abuna especie de poes\u00eda que se ve sin o\u00edrse, mientras que la poes\u00eda es una especie de dibujo que se oye sin verse\u00bb.<\/p>\r\n\r\n  <h2>2. El Nombre <em>al-Jam\u012bl<\/em> y la inclusi\u00f3n de la belleza entre los valores isl\u00e1micos<\/h2>\r\n  <p>En este punto, quisiera recordar que el fundamento de la moral isl\u00e1mica, seg\u00fan autores modernos y medievales (p. ej., al-Ghaz\u0101l\u012b), y seg\u00fan las propias fuentes tradicionales \u2014en particular el Cor\u00e1n y la Sunna\u2014, reside precisamente en la imitaci\u00f3n, <em>mutatis mutandis<\/em>, de Dios, m\u00e1s que en la sola o primera imitaci\u00f3n del Profeta. En otras palabras, los valores isl\u00e1micos se arraigan en la doctrina de los Nombres m\u00e1s bellos.<\/p>\r\n\r\n  <p>Escuchemos de nuevo a Mu\u1e25ammad \u02bfIm\u0101ra. El musulm\u00e1n \u2014escribe\u2014, en virtud de su fe y de su religi\u00f3n (<em>\u012bm\u0101n<\/em> e <em>isl\u0101m<\/em>), est\u00e1 llamado a conformarse a las cualidades de Dios (cf. <em>takhalluq li-akhl\u0101q All\u0101h<\/em>), y se le pide que se esfuerce por apropiarse de los significados de los Nombres divinos m\u00e1s bellos en la medida de su capacidad, siendo plenamente consciente de la distancia que separa lo absoluto de lo relativo (<em>mu\u1e6dlaq<\/em>, <em>nisb\u012b<\/em>). Escribe tambi\u00e9n: \u00abEl Mensajero de Dios nos ense\u00f1\u00f3 que, entre los Nombres divinos, figura \"el Bello\". Un dicho del Profeta afirma que \"Dios es Bello y ama la belleza\" (<em>All\u0101h Jam\u012bl yu\u1e25ibbu al-jam\u0101l<\/em>).\u00bb<\/p>\r\n\r\n  <p>Obs\u00e9rvese que, en este caso, la belleza sensible no se expresa mediante el t\u00e9rmino <em>z\u012bna<\/em>, \u00abornamento\u00bb o \u00abadorno\u00bb, que el Cor\u00e1n \u2014como hemos visto\u2014 emplea tambi\u00e9n respecto de las mujeres (Q 24:31; cf. 24:60), sino, m\u00e1s bien, como en la reflexi\u00f3n est\u00e9tica contempor\u00e1nea, mediante el t\u00e9rmino m\u00e1s fuerte y complejo <em>jam\u0101l<\/em>, que engloba de entrada connotaciones tanto f\u00edsicas como morales. El verbo <em>jamula<\/em>, del que deriva <em>jam\u0101l<\/em>, evoca la armon\u00eda y el agrado de los rasgos f\u00edsicos, del esp\u00edritu, del car\u00e1cter y del comportamiento general; en otras palabras, el hecho de ser o llegar a ser a la vez bello y bueno, pero tambi\u00e9n justo y adecuado. Esta posici\u00f3n se aleja de la idea de <em>ars gratia artis<\/em>, \u00abel arte por el arte\u00bb, alcanzada por \u2014una parte de\u2014 la est\u00e9tica europea; est\u00e1, sin duda, m\u00e1s cerca del ideal cl\u00e1sico de \u03ba\u03b1\u03bb\u03bf\u03ba\u03b1\u03b3\u03b1\u03b8\u03af\u03b1. Cabe recordar asimismo que el verbo <em>jamula<\/em> conlleva la idea de completud, unidad y agregaci\u00f3n: el t\u00e9rmino <em>jumla<\/em>, por ejemplo, en gram\u00e1tica, designa una oraci\u00f3n completa, nominal o verbal.<\/p>\r\n\r\n  <p>As\u00ed pues \u2014siempre seg\u00fan Mu\u1e25ammad \u02bfIm\u0101ra\u2014, el musulm\u00e1n est\u00e1 llamado a distinguirse por la belleza (<em>jam\u0101l<\/em>), entendida a la vez como belleza sensible y como bondad (<em>bah\u0101\u02be<\/em>, <em>\u1e25usn<\/em>), en sus actos y en su naturaleza (<em>fi\u02bfl<\/em>, <em>khalq<\/em>), y a desarrollar su capacidad de percibir la belleza que Dios ha confiado al mundo, belleza tanto de las im\u00e1genes como de los conceptos. Para los seres humanos, ello implica simult\u00e1neamente perfecci\u00f3n y felicidad (<em>kam\u0101l<\/em>, <em>sa\u02bf\u0101da<\/em>).<\/p>\r\n\r\n  <p>El dicho prof\u00e9tico relativo a la belleza divina y al amor de Dios por la belleza en el mundo \u2014\u00abDios es Bello y ama la belleza\u00bb (<em>All\u0101h Jam\u012bl yu\u1e25ibbu al-jam\u0101l<\/em>)\u2014 es retomado con frecuencia por autores contempor\u00e1neos. Ya hemos visto el ejemplo del egipcio Mu\u1e25ammad \u02bfIm\u0101ra, a prop\u00f3sito de la licitud de las artes figurativas que satisfacen las exigencias de la moral. Volv\u00e1monos ahora hacia un intelectual sirio, Mu\u1e25ammad R\u0101tib al-N\u0101bulus\u012b (nacido en 1938 o 1939), predicador de primer orden, a menudo activo como conferenciante en la escena europea.<\/p>\r\n\r\n  <p>En su sustancial <em>Enciclopedia de los Nombres m\u00e1s bellos<\/em> (<em>Maws\u016b\u02bfat al-asm\u0101\u02be al-\u1e25usn\u0101<\/em>, Damasco, 2002, en l\u00ednea), al-N\u0101bulus\u012b insiste por lo general en la perfecci\u00f3n \u00e9tica del musulm\u00e1n mediante la imitaci\u00f3n de los atributos divinos (<em>takhalluq<\/em>). El caso de <em>al-Jam\u012bl<\/em>, \u00abel Bello\u00bb, no es una excepci\u00f3n. En la entrada dedicada a este tema, al-N\u0101bulus\u012b pone el acento en el amor por la belleza (<em>jam\u0101l<\/em>), que se halla en el origen temporal de esta religi\u00f3n, y ense\u00f1a que la belleza reside tanto en los rasgos f\u00edsicos como en las cualidades morales (<em>khalq<\/em>, <em>akhl\u0101q<\/em>), y que existe, por tanto, tambi\u00e9n una belleza del comportamiento (<em>ta\u1e63arruf\u0101t<\/em>). Entre otras cosas, cita una invocaci\u00f3n prof\u00e9tica que juega con la coincidencia de lo bello y lo bueno: \u00ab\u00a1Se\u00f1or m\u00edo!, as\u00ed como has embellecido mi forma exterior (<em>a\u1e25santa khalq\u012b<\/em>), haz bueno mi car\u00e1cter (<em>fa-a\u1e25sin khuluq\u012b<\/em>).\u00bb<\/p>\r\n\r\n  <p>Otra voz contempor\u00e1nea sobre este asunto es la del sabio saud\u00ed Mu\u1e25ammad \u1e62\u0101li\u1e25 al-Munajjid (nacido en 1380\/1961), conocido por la plataforma en l\u00ednea multiling\u00fce <em>IslamQA<\/em> (<em>Al-Isl\u0101m su\u02be\u0101l wa-jaw\u0101b<\/em>). Al-Munajjid ense\u00f1a tambi\u00e9n que a Dios le agrada ver en los seres humanos el signo, el resultado o la huella material (<em>athar<\/em>) de la gracia (<em>ni\u02bfma<\/em>) que \u00c9l mismo les ha concedido; esto significa que el musulm\u00e1n debe cuidar su apariencia, en la vestimenta y en otras formas de adorno personal. Eso \u2014a\u00f1ade\u2014 no representa m\u00e1s que el aspecto exterior (<em>\u1e93\u0101hir<\/em>) de la belleza amada por Dios, mientras que el aspecto interior (<em>b\u0101\u1e6din<\/em>) consiste en la gratitud (<em>shukr<\/em>) hacia \u00c9l por los beneficios recibidos, as\u00ed como en la piedad (<em>taqw\u0101<\/em>) que esa gratitud implica. La piedad, a su vez, es una forma de adorno \u2014explica\u2014, pero un adorno oculto m\u00e1s que manifiesto.<\/p>\r\n\r\n  <p>Prosiguiendo su razonamiento, al-Munajjid ense\u00f1a que Dios ama, en los seres humanos, la belleza de las palabras y de los actos, de la vestimenta y del aspecto general (<em>aqw\u0101l<\/em>, <em>af\u02bf\u0101l<\/em>, <em>lib\u0101s<\/em>, <em>hay\u02be\u0101t<\/em>), y que detesta igualmente la fealdad (<em>qab\u012b\u1e25<\/em>) en todos esos \u00e1mbitos. Observa, adem\u00e1s, que, respecto de la belleza, uno puede equivocarse por exceso o por defecto. Algunos pretenden que Dios ama todo lo que ha creado y no odia nada, porque todo lo que ha creado es bello (<em>jam\u012bl<\/em>). Esos se equivocan, pues consideran que la belleza de la forma (<em>jam\u0101l al-\u1e63\u016bra<\/em>) de hombres y mujeres pertenece a la belleza que Dios ama y, as\u00ed, en su depravaci\u00f3n (<em>fisq<\/em>), la veneran (<em>yata\u02bfabbad\u016bn<\/em>), convencidos de que eso es l\u00edcito (<em>yu\u1e25ill\u016bn<\/em>). Otros se sit\u00faan en el extremo opuesto: se remiten al Cor\u00e1n y a la Sunna y afirman que Dios condena la belleza de las im\u00e1genes en todas sus formas y en todo lo representado (<em>q\u0101ma<\/em>, <em>khilqa<\/em>).<\/p>\r\n\r\n  <p>Seg\u00fan al-Munajjid, la v\u00eda justa es la del justo medio, o <em>wasa\u1e6diyya<\/em>, que descansa en el estatuto legal diferenciado que debe atribuirse a la belleza seg\u00fan sus diversas manifestaciones. La belleza es alabada (<em>yu\u1e25ammadu<\/em>) cuando es conforme a la obediencia a Dios, a la acogida de Su palabra y al triunfo de Su religi\u00f3n; por el contrario, es censurada (<em>yadhummu<\/em>) cuando persigue la vida mundana y la supremac\u00eda individual (<em>riy\u0101sa<\/em>). Dado el marco \u00e9tico-jur\u00eddico de su razonamiento, el autor a\u00f1ade que una imagen bella puede ser tambi\u00e9n indiferente, sin censura ni alabanza, cuando queda fuera de las dos categor\u00edas precedentes. Concluye que el dicho \u00abDios es Bello y ama la belleza\u00bb aporta un beneficio tanto al conocimiento (<em>ma\u02bfrifa<\/em>) como a la conducta y a las cualidades morales (<em>sul\u016bk<\/em>, <em>akhl\u0101q<\/em>).<\/p>\r\n\r\n  <h2>3. La inclusi\u00f3n, no evidente, del perfume entre los elementos est\u00e9ticos seg\u00fan la moral isl\u00e1mica<\/h2>\r\n  <p>El Profeta amaba, como se sabe, los perfumes y los utilizaba; adem\u00e1s, diversos autores recuerdan su fragancia natural, excelente, como uno de sus rasgos distintivos. As\u00ed, el Compa\u00f1ero Anas ibn M\u0101lik (m. 709 o 711), que tambi\u00e9n fue servidor de Mu\u1e25ammad, relata: \u00abEl Profeta sudaba abundantemente (<em>k\u0101na kath\u012br al-\u02bfaraq<\/em>), y jam\u00e1s he olido almizcle (<em>misk<\/em>) ni perfume (<em>\u02bfi\u1e6dr<\/em>) m\u00e1s agradable que su olor (<em>r\u012b\u1e25<\/em>).\u00bb Seg\u00fan el mismo Anas:<\/p>\r\n\r\n  <p>\u00abCuando el Mensajero de Dios iba a casa de Umm Sulaym para su siesta, ella extend\u00eda para \u00e9l una piel para que durmiera sobre ella, y \u00e9l sudaba mucho. Entonces ella recog\u00eda su sudor y lo vert\u00eda en un perfume (<em>\u1e6d\u012bb<\/em>) y en frascos. Un d\u00eda, el Profeta se despert\u00f3 y le pregunt\u00f3: \"\u00bfQu\u00e9 haces, Umm Sulaym?\" \u2014Ella respondi\u00f3: \"Es tu sudor. Hago con \u00e9l mi perfume, y es el mejor de los perfumes (<em>a\u1e6dyab al-\u1e6d\u012bb<\/em>).\"\u00bb<\/p>\r\n\r\n  <p>Hasta hoy, sabios musulmanes recuerdan a sus correligionarios la importancia del perfume y la necesidad de conformarse, en esta materia, a la costumbre prof\u00e9tica. Consideremos una obra contempor\u00e1nea, organizada asimismo seg\u00fan criterios tradicionales: <em>Al-hady al-nabaw\u012b f\u012b l-\u1e6d\u012bb<\/em>, \u00abLa Gu\u00eda prof\u00e9tica de los perfumes\u00bb (2017). Sus autores, Isl\u0101m Y\u0101s\u012bn y R\u016bhayz\u0101n B\u0101r\u016b, son actualmente investigadores en la Universidad Sultan Zainal Abidin, en Malasia.<\/p>\r\n\r\n  <p>La relaci\u00f3n entre perfume y belleza \u2014y tambi\u00e9n salud\u2014 se subraya en m\u00faltiples ocasiones en este ensayo; de hecho, se abre con la observaci\u00f3n de que el islam es la religi\u00f3n de la belleza (<em>d\u012bn al-jam\u0101l<\/em>) en todas sus manifestaciones, materiales e inmateriales (<em>m\u0101ddiyya<\/em>, <em>ma\u02bfnawiyya<\/em>); por consiguiente, exhorta a los creyentes a oler bien cuando est\u00e1n entre otras personas, y la Ley prescribe procedimientos para mantenerse en ese estado. Este est\u00edmulo a perfumarse (<em>\u1e6d\u012bb<\/em>, <em>taty\u012bb<\/em>) se deriva de que el perfume es un \u00abalimento para el esp\u00edritu\u00bb (<em>\u0121adh\u0101\u02be al-r\u016b\u1e25<\/em>): tal es, al menos, la ense\u00f1anza del te\u00f3logo y jurista Ibn Qayyim al-Jawziyya (m. 751\/1350) en su c\u00e9lebre <em>Z\u0101d al-ma\u02bf\u0101d<\/em>, o \u00abProvisiones para la otra vida\u00bb.<\/p>\r\n\r\n  <p>Los juristas musulmanes, como hemos dicho, clasifican las acciones seg\u00fan su posici\u00f3n ante la Ley. El ejemplo dado por Mu\u1e25ammad, tanto en sus opciones personales como en las pr\u00e1cticas que recomienda, hace del uso del perfume algo \u00abmeritorio\u00bb o \u00abrecomendable\u00bb, es decir, <em>musta\u1e25abb<\/em>; no es obligatorio (<em>w\u0101jib<\/em>), y la raz\u00f3n es evidente: siendo costoso, el perfume no puede imponerse como obligaci\u00f3n a quienes no tienen medios para adquirirlo, conforme a uno de los principios fundamentales del derecho isl\u00e1mico seg\u00fan el cual Dios no nos impone una carga superior a nuestras fuerzas (la regla cor\u00e1nica conocida como <em>takl\u012bf m\u0101 l\u0101 yu\u1e6d\u0101qu<\/em>, p. ej., Q 2:286 y 6:152). En cuanto al lugar del perfume en la esfera \u00e9tico-jur\u00eddica, podemos remitirnos de nuevo al resumen conciso y directo de Y\u0101s\u012bn y B\u0101r\u016b. El perfume es recomendable \u2014dicen\u2014 cada vez que la gente se re\u00fane, como el viernes o en las dos grandes festividades isl\u00e1micas \u2014<em>\u02bf\u012bd al-fi\u1e6dr<\/em>, que sigue al mes de Ramad\u00e1n, y <em>\u02bf\u012bd al-a\u1e0d\u1e25\u0101<\/em>, el d\u00e9cimo d\u00eda del mes lunar de \u1e0e\u016b l-\u1e24ijja. Como dijo el Profeta: \u00abQuien acude a la oraci\u00f3n del viernes debe lavarse, y si hay perfume, que se perfume (<em>fa-l-yamassa min-hu<\/em>) [\u2026]\u00bb. Tambi\u00e9n dijo: \u00abQuien se ba\u00f1a completamente el viernes y se purifica lo mejor que puede, luego se unge o se roc\u00eda de perfume (<em>iddahana aw massa min al-\u1e6d\u012bb<\/em>) [\u2026], a ese se le perdonar\u00e1n todos los pecados que cometa hasta el viernes siguiente\u00bb. Asimismo, se recomienda que ambos esposos se perfumen antes de las relaciones sexuales: \u00abEl Mensajero de Dios se perfumaba antes de acudir a sus esposas\u00bb, recuerda \u02bf\u0100\u02bei\u0161a. El perfume, en cambio, est\u00e1 prohibido \u2014un ejemplo entre muchos\u2014 a las mujeres que salen solas: nuestros autores citan varios relatos transmitidos en las grandes compilaciones de la Tradici\u00f3n, algunos de los cuales llegan a comparar a una mujer que se perfuma para ir a la mezquita con una fornicadora (<em>z\u0101niya<\/em>). Una \u00faltima prohibici\u00f3n concierne a la confusi\u00f3n de g\u00e9neros en el uso del perfume: un hombre no debe usar perfumes femeninos ni una mujer perfumes masculinos.<\/p>\r\n\r\n  <p>Para mostrar la vigencia del ejemplo prof\u00e9tico en el \u00e1mbito del perfume y, al mismo tiempo, ilustrar la diversidad de opiniones en el paisaje cultural contempor\u00e1neo, conviene introducir aqu\u00ed un punto de vista femenino.<\/p>\r\n\r\n  <p>\u0160umaysa \u1e2aalaw\u012b, joven autora argelina muy activa en l\u00ednea \u2014a menudo, aunque no exclusivamente, sobre cuestiones vinculadas a las mujeres y\/o a las relaciones conyugales\u2014, ha publicado recientemente un breve texto sobre los perfumes, organizado en cinco secciones e intitulado <em>Lamas\u0101t al-si\u1e25r f\u012b-m\u0101 q\u012bla \u02bfan al-raw\u0101\u02bei\u1e25 wa-l-\u02bfi\u1e6dr<\/em>, \u00abToques de magia en lo que se dice sobre los aromas y los perfumes\u00bb. En \u00e9l examina, sucesivamente: 1) la definici\u00f3n del perfume, o <em>\u02bfi\u1e6dr<\/em>, y la relaci\u00f3n de los pueblos \u00e1rabes con el perfume antes y despu\u00e9s de la llegada del islam; 2) el ejemplo dado por el Profeta y las reglas relativas al perfume femenino seg\u00fan la ley religiosa, o <em>shar\u012b\u02bfa<\/em>; 3) la obligaci\u00f3n de las mujeres de purificarse con almizcle al final de la menstruaci\u00f3n y el papel del perfume en el \u00e9xito del matrimonio; 4) los aspectos m\u00e9dicos del perfume; 5) algunos consejos sobre el uso \u00f3ptimo de perfumes e incienso (<em>bu\u1e2b\u016br<\/em>).<\/p>\r\n\r\n  <p>Su trabajo es, a grandes rasgos, an\u00e1logo a otras aproximaciones contempor\u00e1neas: remite a la Tradici\u00f3n prof\u00e9tica y se concentra continuamente en la relaci\u00f3n entre perfume y belleza. La autora, doctora por la Universidad de Argel, no duda en confrontar su conocimiento de los textos \u2014antiguos y premodernos, lexicogr\u00e1ficos, hist\u00f3ricos y jur\u00eddicos\u2014 con su experiencia de la feminidad y con un sentido com\u00fan franco y directo, que, en otros contextos culturales, podr\u00eda haberse percibido como un descenso de registro.<\/p>\r\n\r\n  <p>Las secciones dedicadas a los usos del perfume en el marco matrimonial (\u00ab<em>Anti, zawju-ki wa-l-\u02bfi\u1e6dr<\/em>\u00bb) y la \u00faltima, que contiene consejos y ense\u00f1anzas dirigidos a sus hermanas en la fe (\u00ab<em>Na\u1e63\u0101\u02bei\u1e25 wa-faw\u0101\u02beid<\/em>\u00bb), son particularmente notables. Algunos ejemplos:<\/p>\r\n\r\n  <p>\u00abQuerida hermana, el Creador te ha concedido una belleza oculta (<em>jam\u0101l makn\u016bn<\/em>) y una capacidad irresistible de atracci\u00f3n (<em>j\u0101dibiyya l\u0101 tuq\u0101wamu<\/em>). Como lo revel\u00f3 en el Cor\u00e1n: \"Se ha hecho atractivo a los hombres el amor por las cosas deseables \u2014esposas, hijos, tesoros de oro y plata [\u2026]\" (Q 3:14). Con ello, inclin\u00f3 al hombre hacia ti y hacia tu compa\u00f1\u00eda, y le hizo desear el matrimonio, que es el camino de la continencia y la disciplina (<em>\u02bfiffa<\/em>, <em>tan\u1e93\u012bm<\/em>) en las relaciones entre los sexos, as\u00ed como una fortaleza inexpugnable contra los embates de la perversi\u00f3n y la tentaci\u00f3n (<em>in\u1e25ir\u0101f\u0101t<\/em>, <em>fitan<\/em>). Puesto que tu perfume es uno de los factores m\u00e1s poderosos que crean intimidad y amor (<em>ulfa<\/em>, <em>ma\u1e25abba<\/em>) entre t\u00fa y tu marido, conviene que sepas que elegir un perfume es un arte en s\u00ed mismo, un saber hacer (<em>fann<\/em>, <em>dhawq<\/em>); es como escoger tu ropa, tus joyas y tus accesorios. Y es mejor asociar a tu marido a la elecci\u00f3n de tu perfume, y luego seguir usando el que creas que le gusta, porque los maridos, querida, tambi\u00e9n tienen sus preferencias en materia de perfume y saben reconocer un buen olor.\u00bb<\/p>\r\n\r\n  <p>\u00abPresta atenci\u00f3n al perfume y reconoce su importancia en tu vida: ayudar\u00e1 a tu marido a bajar la mirada [v\u00e9ase Q 25:30\u201331] y a apartar sus pensamientos de otras cosas, sobre todo considerando las tentaciones que vemos en las revistas o en los canales satelitales, y la abundancia de indecencia y mal en el mundo. A tu alrededor, hermana, las seducciones (<em>maf\u0101tin<\/em>) de toda clase proliferan.\u00bb<\/p>\r\n\r\n  <p>\u00abLo ideal es optar por toda una gama de productos y accesorios de la misma fragancia: perfume en frasco, jab\u00f3n, espuma de ba\u00f1o, gel de ducha, etc. Si no los encuentras, puedes usar productos sin perfume y a\u00f1adirles unas gotas de tu perfume preferido.\u00bb<\/p>\r\n\r\n  <p>\u00abTambi\u00e9n puedes pulverizar un poco de perfume sobre tu peine \u2014pero solo un poco\u2014 para refrescar los mechones de tu cabello [\u2026]. Cuando te pongas perfume, empieza con una cantidad peque\u00f1a y espera a que el efecto sea claramente perceptible, porque la dosis aplicada ya puede bastar. Si no es as\u00ed, siempre puedes a\u00f1adir m\u00e1s. Es preferible a acabar empapada en perfume sin saber c\u00f3mo deshacerte de \u00e9l. Recuerda: si te pones demasiado, el perfume se convierte en una nube que irritar\u00e1 a quienes te rodean.\u00bb<\/p>\r\n\r\n  <p>\u00abNo te apliques perfume, querida hermana, inmediatamente despu\u00e9s de la ducha, porque tu piel queda alterada por el agua, el jab\u00f3n y el calor. Es mejor darle tiempo para recuperar su equilibrio; eso ayuda tambi\u00e9n a retener el perfume durante m\u00e1s tiempo [\u2026]. El perfume se fija mal en la piel clara de las rubias: por eso deber\u00e1n reaplicarlo con m\u00e1s frecuencia.\u00bb<\/p>\r\n\r\n  <p>Una \u00faltima observaci\u00f3n, quiz\u00e1 algo provocadora, volviendo a la relaci\u00f3n entre los Nombres m\u00e1s bellos y las cualidades humanas: el Nombre <em>al-\u1e6cayyib<\/em> aparece en un dicho prof\u00e9tico transmitido por Ab\u016b Hurayra: <em>inna All\u0101ha al-\u1e6cayyib, l\u0101 yaqbalu ill\u0101 \u1e6dayyiban<\/em>, generalmente entendido como: \u00abDios es el Bueno, o el Puro [en Su esencia y en Sus actos], y no acepta sino lo que es puro o bueno\u00bb. Sin remitir literalmente a un olor aplicado a Dios, el Nombre <em>al-\u1e6cayyib<\/em> comparte su ra\u00edz con una palabra ya encontrada varias veces \u2014<em>\u1e6d\u012bb<\/em>\u2014, empleada para describir el sudor del Profeta Mu\u1e25ammad como perfumado.<\/p>\r\n\r\n  <p>Es evidente que <em>al-\u1e6cayyib<\/em> subraya la perfecci\u00f3n moral y esencial m\u00e1s que un perfume f\u00edsico asociado al Creador; pero me parece interesante tenerlo presente y reflexionar sobre ello.<\/p>\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n        <\/div>\n\n<h6 id=\"axe2-panel1\" style=\"font-weight: bold;\">10h30-12h00 - Panel 1<\/h6>\n<h6>Sala 1 | Presidencia : Jaime Flaquer<\/h6>\n\n<div id=\"prog-maconnerie\">\n            <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Henda Ghribi                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Universidad de T\u00fanez<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">Los \"nuevos velos\": un medio de articulaci\u00f3n entre \u00e9tica y est\u00e9tica en la sociedad tunecina<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/les-nouveaux-voiles-moyen-darticulation-entre-ethique-et-esthetique-dans-la-societe-tunisienne\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : Los &quot;nuevos velos&quot;: un medio de articulaci\u00f3n entre \u00e9tica y est\u00e9tica en la sociedad tunecina\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-44', 'Resumen : Los &quot;nuevos velos&quot;: un medio de articulaci\u00f3n entre \u00e9tica y est\u00e9tica en la sociedad tunecina', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-44\" style=\"display:none;\"><p>El cuerpo tiene una realidad doble y contradictoria que oscila entre lo interior y lo exterior. Es a la vez sujeto y objeto de representaciones e imaginarios. Una entidad psiquica y fisica que presenta diferentes modos de presentacion de si.\nEl Islam implica una cultura particular del cuerpo que se manifiesta, entre otras cosas, a traves de la vestimenta. En efecto, el Islam presenta una variedad de normas eticas cuyo objetivo es disciplinar este cuerpo para alcanzar una espiritualidad mas elevada. El cuerpo se convierte asi en un \"espacio privilegiado de disciplina y gestion del yo, pero tambien escaparate social que muestra el desempeno del creyente\". El modo de vestir sirve entonces para comunicar nuestra relacion con la religion y permite poner el acento en las negociaciones entre la etica religiosa por una parte y la modernidad por otra.\nEl parecer es, de hecho, un acto sustentado por varias exigencias y deseos. Por un lado, la exigencia de conformidad con la etica vestimentaria de la sociedad en la que se vive, y por otro, el deseo de personalizacion, de afirmacion de si en el acto de parecer.\nEs en este sentido que hemos notado, a partir de los anos 2000, el surgimiento del uso del hiyab en la sociedad tunecina como una tendencia vestimentaria que privilegia el pudor mientras valoriza la estetica. Reivindicando a la vez su fe y su estilo, las jovenes tunecinas buscan expresar su respeto por la etica islamica del pudor sin renunciar al gusto. Esta eleccion vestimentaria se inscribe en una preocupacion de etica corporal: cubrir sin esconder, respetar sin pasar desapercibido. Los \"nuevos velos\" se convierten asi en un soporte de creacion artistica, entre tradicion y modernidad.\nActualmente, el hiyab se caracteriza por una diversidad de modelos y colores y una adopcion de nuevos estilos vestimentarios; un \"bricolaje\" que hacen las portadoras del velo entre el atuendo moderno y el antiguo, tratando de ser conformes a las prescripciones del texto coranico. El velo, como cualquier otra prenda, esta expuesto a multiples cambios. Esta abierto a varias innovaciones que la moda actual instaura a traves de la reconciliacion entre tradicion y novedad por una parte, y la apertura a otras culturas por otra.\nComo se articula entonces esta relacion entre etica y estetica a traves de la vestimenta en la sociedad tunecina?<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-45', 'Henda Ghribi', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-45\" style=\"display:none;\"><p>Doctora en sociologia y diplomada por la Facultad de Ciencias Humanas y Sociales de Tunez (Universidad de Tunez), desarrolla una experiencia centrada en el analisis de las dinamicas sociales contemporaneas. Su formacion doctoral articula enfoques teoricos e investigaciones de campo, con especial atencion a las transformaciones de las instituciones, las recomposiciones de los vinculos sociales y los desafios de produccion de saberes. Sus trabajos se inscriben en una sociologia atenta a los contextos, los actores y las relaciones de poder, y contribuyen al debate academico en las ciencias humanas y sociales.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-46', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-46\" style=\"display:none;\"><article>\r\n  \r\n  <p><strong>Los \"nuevos velos\": una forma de articular \u00e9tica y est\u00e9tica en la sociedad tunecina<\/strong><\/p>\r\n\r\n  <h2>Introducci\u00f3n<\/h2>\r\n  <p>El cuerpo es una realidad profundamente ambivalente, situada en la intersecci\u00f3n entre la experiencia subjetiva y el orden social. Nunca es un dato puramente biol\u00f3gico, sino una construcci\u00f3n social y simb\u00f3lica, investida de significados culturales que estructuran la relaci\u00f3n del individuo consigo mismo y con los dem\u00e1s.<\/p>\r\n  <p>En el \u00e1mbito religioso, y m\u00e1s particularmente en el islam, el cuerpo est\u00e1 sujeto a un marco normativo espec\u00edfico. Estas prescripciones pueden entenderse como \"tecnolog\u00edas del yo\", es decir, pr\u00e1cticas mediante las cuales los individuos act\u00faan sobre su cuerpo y su conducta para ajustarse a un ideal moral y espiritual. En este sentido, las normas isl\u00e1micas de vestimenta participan en un proceso de disciplina corporal orientado a formar un sujeto piadoso. El cuerpo se convierte as\u00ed en \"un espacio privilegiado de autodisciplina y autogesti\u00f3n, pero tambi\u00e9n en un escaparate social que hace visible la performance del creyente\". La indumentaria se vuelve un lugar en el que se expresan creencias y comprensiones religiosas.<\/p>\r\n  <p>En la sociedad tunecina contempor\u00e1nea, el <em>hijab<\/em> se ha vuelto cada vez m\u00e1s visible en el espacio p\u00fablico, especialmente desde los a\u00f1os 2000. Esta visibilidad ha ido acompa\u00f1ada de una marcada diversificaci\u00f3n de formas, estilos y usos del velo, evoluciones que no pueden explicarse \u00fanicamente por un \"retorno a la religi\u00f3n\" o por una l\u00f3gica de conformidad normativa.<\/p>\r\n  <p>El <em>hijab<\/em> se inscribe hoy en din\u00e1micas complejas, en la encrucijada de prescripciones religiosas, l\u00f3gicas de la moda, normas sociales de respetabilidad y estrategias individuales de presentaci\u00f3n de s\u00ed.<\/p>\r\n  <p>En este contexto, la indumentaria religiosa femenina constituye un observatorio privilegiado de las transformaciones de la relaci\u00f3n con el cuerpo, la fe y la modernidad. Esto plantea una cuesti\u00f3n central: \u00bfc\u00f3mo se articulan \u00e9tica y est\u00e9tica en las pr\u00e1cticas vestimentarias asociadas al <em>hijab<\/em>? \u00bfC\u00f3mo logran las mujeres tunecinas conciliar las exigencias isl\u00e1micas de pudor con las normas contempor\u00e1neas de visibilidad, feminidad y creatividad sartorial? \u00bfDe qu\u00e9 manera estas pr\u00e1cticas expresan simult\u00e1neamente formas de conformidad con las normas religiosas y estrategias activas de reinterpretaci\u00f3n y apropiaci\u00f3n? El estudio del <em>hijab<\/em> permite, as\u00ed, interrogar m\u00e1s ampliamente las reconfiguraciones contempor\u00e1neas de la religi\u00f3n en el espacio social tunecino.<\/p>\r\n  <p>Desde una perspectiva socioantropol\u00f3gica, buscamos mostrar c\u00f3mo el <em>hijab<\/em> contempor\u00e1neo se integra en una l\u00f3gica de puesta en escena de s\u00ed en el espacio p\u00fablico, donde las mujeres negocian su apariencia para conciliar expectativas sociales, normas religiosas y deseo de reconocimiento. La creciente estetizaci\u00f3n del <em>hijab<\/em> da cuenta de una forma espec\u00edfica de agencia femenina, en la que la adhesi\u00f3n a normas religiosas no excluye la innovaci\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n  <h2>Metodolog\u00eda<\/h2>\r\n  <p>Para analizar la articulaci\u00f3n entre \u00e9tica y est\u00e9tica a trav\u00e9s del uso del <em>hijab<\/em>\u2014o de lo que a menudo se denomina \"nuevos velos\"\u2014en la sociedad tunecina contempor\u00e1nea, este estudio adopta un enfoque cualitativo, particularmente adecuado para investigar pr\u00e1cticas simb\u00f3licas, significados subjetivos y procesos de construcci\u00f3n identitaria.<\/p>\r\n  <p>El trabajo de campo se llev\u00f3 a cabo con mujeres tunecinas que usan <em>hijab<\/em>, de 18 a 40 a\u00f1os, residentes principalmente en T\u00fanez, la capital. Se eligi\u00f3 este terreno por el aumento de la visibilidad del <em>hijab<\/em> en el espacio p\u00fablico urbano y por la diversidad de estilos de vestir observada desde los a\u00f1os 2000.<\/p>\r\n  <p>La muestra se construy\u00f3 mediante una estrategia de diversificaci\u00f3n razonada, teniendo en cuenta variables como la edad, el nivel educativo, la situaci\u00f3n laboral y el entorno sociocultural, con el fin de captar la pluralidad de experiencias y discursos.<\/p>\r\n  <p>Para comprender en profundidad los sentidos que las mujeres tunecinas atribuyen al <em>hijab<\/em> en su relaci\u00f3n con el cuerpo, el pudor y la espiritualidad\u2014y la forma en que negocian tensiones entre prescripciones religiosas, normas sociales de respetabilidad y l\u00f3gicas contempor\u00e1neas de la moda\u2014este estudio se apoy\u00f3 en tres t\u00e9cnicas de investigaci\u00f3n:<\/p>\r\n  <ul>\r\n    <li><strong>Observaciones etnogr\u00e1ficas:<\/strong> realizadas en distintos espacios p\u00fablicos (universidades, lugares de trabajo, centros comerciales, eventos sociales), que permitieron analizar estilos de vestir, interacciones sociales y usos concretos del <em>hijab<\/em> en la vida cotidiana.<\/li>\r\n    <li><strong>Entrevistas semiestructuradas:<\/strong> realizadas con 15 participantes, que hicieron posible explorar trayectorias individuales, motivaciones para usar el <em>hijab<\/em>, representaciones del cuerpo, del pudor y de la est\u00e9tica, as\u00ed como las tensiones vividas entre normas religiosas y sociales.<\/li>\r\n    <li><strong>An\u00e1lisis visual:<\/strong> examen de fotograf\u00edas, contenidos en redes sociales y escaparates de tiendas especializadas en moda recatada, con el fin de aprehender tendencias est\u00e9ticas y circulaciones culturales del <em>hijab<\/em>.<\/li>\r\n  <\/ul>\r\n\r\n  <h2>Cuerpo cubierto, sentidos revelados: el <em>hijab<\/em> en la experiencia de las mujeres tunecinas<\/h2>\r\n  <p>En la sociedad tunecina, a partir de los a\u00f1os 2000, se observa una transformaci\u00f3n significativa de las pr\u00e1cticas de vestir femeninas, marcada por la aparici\u00f3n de formas reelaboradas del <em>hijab<\/em>. Estas nuevas expresiones del velo se distinguen por una mayor atenci\u00f3n a la est\u00e9tica, una diversidad estil\u00edstica y su integraci\u00f3n en c\u00f3digos contempor\u00e1neos de la moda. El <em>hijab<\/em> deja as\u00ed de percibirse \u00fanicamente como un marcador religioso normativo y se convierte en un objeto h\u00edbrido, en la intersecci\u00f3n de lo religioso, lo cultural y lo social.<\/p>\r\n  <p>Desde esta perspectiva, el <em>hijab<\/em> reelaborado establece un compromiso entre los imperativos de la moda y las prescripciones isl\u00e1micas de vestimenta. Se asemeja a un estilo que podr\u00eda calificarse de \"barroco\", caracterizado por la riqueza de colores, cortes y dise\u00f1os, que toma tanto del patrimonio cultural local como de influencias vestimentarias procedentes de otros mundos culturales, orientales y occidentales. En el espacio p\u00fablico, no es raro ver a j\u00f3venes mujeres cuidadosamente maquilladas que combinan, por ejemplo, una falda larga y vaporosa con una camisa y una chaqueta entallada. Estas elecciones expresan una coqueter\u00eda asumida, y permiten articular modernidad y referencias religiosas sin renunciar al atractivo est\u00e9tico.<\/p>\r\n  <p>Los discursos recogidos entre las participantes ilustran esta din\u00e1mica de apropiaci\u00f3n. Dora (25 a\u00f1os, m\u00e1ster en matem\u00e1ticas, soltera y en b\u00fasqueda de empleo), velada desde hace dos a\u00f1os, explica que ha mantenido su estilo anterior integrando el <em>khimar<\/em>, procurando al mismo tiempo elegir prendas m\u00e1s largas y holgadas. Afirma: \"Me gusta ir a la moda y compro lo que me gusta y lo que me llama la atenci\u00f3n. No quiero vestirme de cualquier manera\". Este testimonio pone de relieve una continuidad estil\u00edstica m\u00e1s que una ruptura, en la que el velo se integra en una identidad vestimentaria ya constituida.<\/p>\r\n  <p>Del mismo modo, entre mujeres trabajadoras como Raja (35 a\u00f1os, profesora, casada) o Imen (25 a\u00f1os, m\u00e1ster en econom\u00eda, soltera y funcionaria), los pantalones se prefieren por su dimensi\u00f3n pr\u00e1ctica y funcional. Como dice Imen: \"Dado que trabajo con hombres, me siento m\u00e1s c\u00f3moda con pantal\u00f3n y una t\u00fanica larga; es m\u00e1s pr\u00e1ctico\". Aqu\u00ed la ropa aparece como una herramienta de adaptaci\u00f3n al espacio profesional, que permite a las mujeres respetar ciertas normas de pudor y, al mismo tiempo, responder a las exigencias de la vida cotidiana.<\/p>\r\n  <p>Estas formas contempor\u00e1neas del <em>hijab<\/em> son adoptadas principalmente por mujeres instruidas, por lo general urbanas, que buscan conciliar el compromiso religioso con la adhesi\u00f3n a la modernidad. Esta elecci\u00f3n parece derivar de un proceso individual y reflexivo, orientado m\u00e1s hacia la autoafirmaci\u00f3n que hacia la mera sumisi\u00f3n a prescripciones religiosas. La pluralidad de estilos de velamiento no resulta, por tanto, de una aplicaci\u00f3n uniforme de las normas isl\u00e1micas, sino que refleja preferencias personales, evolutivas y situadas. En esta perspectiva, el velo ya no se limita a ocultar el cuerpo: participa tambi\u00e9n en una forma renovada de visibilidad social.<\/p>\r\n  <p>La adopci\u00f3n de estas nuevas formas de vestir produce una doble distinci\u00f3n. Por un lado, las mujeres veladas se distinguen de las no veladas al reivindicar una identidad musulmana elegida, libre de imposiciones familiares o de adhesiones ideol\u00f3gicas r\u00edgidas. Esta afirmaci\u00f3n identitaria cristaliza sobre todo en el pa\u00f1uelo, elemento simb\u00f3lico destinado a cubrir el cabello y a significar la adhesi\u00f3n a una determinada interpretaci\u00f3n de las prescripciones religiosas relativas a la apariencia.<\/p>\r\n  <p>Por otro lado, estas mujeres tambi\u00e9n se diferencian de quienes adoptan formas de velamiento consideradas m\u00e1s estrictas, como <em>al-libas al-shar'i<\/em>, la <em>'abaya<\/em> o el <em>niqab<\/em>. Al optar por estilos m\u00e1s flexibles y est\u00e9ticos, reivindican una comprensi\u00f3n del islam percibida como m\u00e1s moderna y abierta. A su juicio, los textos sagrados\u2014el Cor\u00e1n y la Sunna\u2014no imponen un \u00fanico modelo de vestimenta, dejando margen a la interpretaci\u00f3n siempre que se respeten los principios de pudor y \u00e9tica.<\/p>\r\n  <p>Las j\u00f3venes veladas buscan as\u00ed construir una imagen de s\u00ed que combine pudor, feminidad y modernidad. Desean ser percibidas como elegantes, respetables y sinceramente practicantes. Nour (22 a\u00f1os, estudiante, velada) se\u00f1ala: \"No veo por qu\u00e9 una mujer con velo no puede seguir las nuevas tendencias. Personalmente, me gusta que los dem\u00e1s me encuentren elegante y chic; eso refuerza mi confianza en m\u00ed misma y en mi decisi\u00f3n de llevar el velo\".<\/p>\r\n  <p>Sin embargo, ciertas pr\u00e1cticas vestimentarias\u2014como combinar un pa\u00f1uelo con pantalones muy ajustados o con prendas ce\u00f1idas y transparentes\u2014dan la impresi\u00f3n de una p\u00e9rdida gradual del sentido inicial del <em>hijab<\/em>, percibido ahora como un objeto cultural o una mera tendencia. Esta brecha la subraya Jihene (34 a\u00f1os, no velada, casada, ama de casa), quien afirma: \"No puedo entender por qu\u00e9 algunas j\u00f3venes llevan el velo y, al mismo tiempo, se visten de un modo muy seductor. Aunque yo no llevo velo, me siento m\u00e1s <em>mohtachma<\/em> que ellas\".<\/p>\r\n  <p>En el pensamiento isl\u00e1mico, el cuerpo se concibe como el lugar de un conflicto permanente entre la aspiraci\u00f3n espiritual hacia Dios y los instintos que deben dominarse. Es tambi\u00e9n el escenario del triunfo de la virtud y el reflejo de luchas internas orientadas a purificar <em>al-nafs<\/em> (el alma). Esta purificaci\u00f3n se despliega en varias etapas:<\/p>\r\n  <ul>\r\n    <li><em>al-nafs al-ammara bi-l-su'<\/em> (el alma que incita al mal),<\/li>\r\n    <li><em>al-nafs al-lawwama<\/em> (el alma que se reprocha),<\/li>\r\n    <li>y, finalmente, <em>al-nafs al-mutma'inna<\/em> (el alma tranquila), considerada el grado espiritual m\u00e1s alto.<\/li>\r\n  <\/ul>\r\n  <p>El ejemplo de Meriem ilustra esta trayectoria espiritual. Aunque decidi\u00f3 velarse con el objetivo de ocultamiento y contenci\u00f3n, segu\u00eda sintiendo el deseo de atraer miradas y verse hermosa, lo que se reflejaba en el uso de ropa ajustada y maquillaje. Interpreta esta tensi\u00f3n como la expresi\u00f3n de <em>al-nafs al-ammara<\/em>, que debe ser sometida. Su insatisfacci\u00f3n y sus autorreproches corresponden a la fase de <em>al-nafs al-lawwama<\/em>, previa a alcanzar el alma tranquila.<\/p>\r\n  <p>Este proceso espiritual ayuda a explicar por qu\u00e9 algunas participantes pasan de estilos de velamiento \"a la moda\" a formas de vestir m\u00e1s estrictas, como la <em>'abaya<\/em>, el <em>jilbab<\/em> o el <em>niqab<\/em>. Esta elecci\u00f3n busca una mayor conformidad con una \u00e9tica isl\u00e1mica del vestir centrada en el pudor y en la b\u00fasqueda de coherencia entre la apariencia exterior y el itinerario interior.<\/p>\r\n\r\n  <h2>Cuerpo, pudor y modernidad entre las mujeres tunecinas<\/h2>\r\n  <p>Las elecciones de vestimenta no pueden comprenderse al margen de los significados que los actores sociales atribuyen a sus cuerpos. En el islam, estos significados est\u00e1n ampliamente estructurados por la noci\u00f3n de <em>'awra<\/em>, un principio central de la \u00e9tica corporal y sartorial. A partir de un an\u00e1lisis de la obra de Ibn al-Qattan al-Fasi, <em>Al-Nazar fi ahkam al-nazar bi-hassat al-basar<\/em>, Eric Chaumont destaca la existencia en el islam de una aut\u00e9ntica \"deontolog\u00eda de la mirada\" que fundamenta una \"\u00e9tica del vestir\" musulmana, seg\u00fan la cual la visibilidad del cuerpo est\u00e1 regulada moral y socialmente, y la mirada se considera portadora de efectos normativos. La <em>'awra<\/em> se define de manera relacional: delimita lo que debe ocultarse en funci\u00f3n de la naturaleza del v\u00ednculo social, especialmente respecto de los hombres sin parentesco (<em>non-mahrams<\/em>).<\/p>\r\n  <p>Las interpretaciones jur\u00eddicas dominantes establecen as\u00ed criterios precisos para la vestimenta femenina (holgura, opacidad, sobriedad, ausencia de ostentaci\u00f3n), inscritos en una \u00e9tica m\u00e1s amplia del pudor (<em>haya'<\/em>), considerado un valor central del islam y una rama de la fe. El pudor, lejos de ser un simple comportamiento exterior, se entiende como una disposici\u00f3n moral interna adquirida mediante el aprendizaje y la orientaci\u00f3n del conjunto de pr\u00e1cticas sociales, corporales y relacionales.<\/p>\r\n  <p>En las sociedades contempor\u00e1neas, esta \u00e9tica del pudor funciona tambi\u00e9n como marcador identitario y principio de demarcaci\u00f3n frente a normas percibidas como occidentales e immodestas. En T\u00fanez, se entrecruza con nociones locales como <em>hishma<\/em>, <em>'ib<\/em> y <em>haram<\/em>, que encuadran el comportamiento femenino y contribuyen a la regulaci\u00f3n social de la respetabilidad y la pureza.<\/p>\r\n  <p>La reflexi\u00f3n de Abu Hamid al-Ghazali sobre el pudor (<em>haya'<\/em>) y la \u00e9tica del vestir, desarrollada en <em>Ihya' 'Ulum al-Din<\/em>, ofrece herramientas conceptuales especialmente fecundas para analizar las pr\u00e1cticas contempor\u00e1neas del <em>hijab<\/em>. Al-Ghazali no reduce la vestimenta a una prescripci\u00f3n jur\u00eddica formal; la sit\u00faa en una perspectiva moral y espiritual global centrada en la intenci\u00f3n (<em>niyya<\/em>), la contenci\u00f3n y la b\u00fasqueda de equilibrio. Esto permite ir m\u00e1s all\u00e1 de una lectura estrictamente normativa del velo y considerar el <em>hijab<\/em> como una pr\u00e1ctica vivida, en la que la apariencia se convierte en la extensi\u00f3n de una disposici\u00f3n interior.<\/p>\r\n  <p>Para al-Ghazali, el pudor es una virtud interna que nace de una conciencia constante de la presencia divina (<em>muraqaba<\/em>) y se manifiesta en la manera de moverse, hablar y vestir. Aplicada a las pr\u00e1cticas contempor\u00e1neas del <em>hijab<\/em>, esta concepci\u00f3n permite superar una lectura estrictamente normativa del velo. Llevar <em>hijab<\/em> no se reduce a aplicar una regla legal uniforme; se inscribe en una experiencia vivida en la que la apariencia exterior prolonga una disposici\u00f3n interior.<\/p>\r\n  <p>Las formas actuales del <em>hijab<\/em> pueden interpretarse, as\u00ed, como intentos de conciliar pudor, feminidad e inscripci\u00f3n en la modernidad\u2014siempre que la est\u00e9tica no derive en ostentaci\u00f3n (<em>tabarruj<\/em>). No obstante, esta pluralidad genera tensiones internas: algunas mujeres consideran compatibles la belleza y el islam, mientras que otras, desde interpretaciones m\u00e1s rigoristas, sostienen que los <em>hijab<\/em>s contempor\u00e1neos no cumplen los criterios del \"verdadero <em>hijab<\/em>\" tal como lo definen el Cor\u00e1n y la Sunna.<\/p>\r\n  <p>El \u00e9nfasis ghazaliano en la intenci\u00f3n moral ilumina, por tanto, la pluralidad de pr\u00e1cticas vestimentarias observadas hoy. Un mismo estilo de <em>hijab<\/em> puede portar sentidos \u00e9ticos distintos seg\u00fan las motivaciones de quien lo usa: afirmaci\u00f3n espiritual, b\u00fasqueda de respetabilidad social, deseo de coherencia identitaria o, por el contrario, voluntad de exhibici\u00f3n de s\u00ed. La diversidad de <em>hijab<\/em>s contempor\u00e1neos remite as\u00ed no solo a una pluralidad de gustos, sino tambi\u00e9n a maneras diferenciadas de vivir el pudor y la espiritualidad en contextos sociales espec\u00edficos.<\/p>\r\n  <p>Por \u00faltimo, la concepci\u00f3n ghazaliana del cuerpo como un dep\u00f3sito confiado por Dios permite comprender que el <em>hijab<\/em> contempor\u00e1neo no implica necesariamente la invisibilizaci\u00f3n del cuerpo femenino. El cuerpo no se niega: se enmarca mediante una \u00e9tica de contenci\u00f3n destinada a regular su visibilidad en el espacio p\u00fablico. El <em>hijab<\/em> aparece as\u00ed como un dispositivo mediador entre corporalidad, espiritualidad y orden social, que contribuye a estructurar las interacciones y a construir un marco moral basado en el respeto y la dignidad. A la luz de esta perspectiva, el <em>hijab<\/em> contempor\u00e1neo puede entenderse como una pr\u00e1ctica \u00e9tica en evoluci\u00f3n, fruto de procesos de interpretaci\u00f3n y reapropiaci\u00f3n de normas religiosas, que articula fe, modernidad e inserci\u00f3n en el mundo social.<\/p>\r\n\r\n  <h2>Conclusi\u00f3n<\/h2>\r\n  <p>El <em>hijab<\/em> contempor\u00e1neo se inscribe en un proceso de recomposici\u00f3n sartorial que puede analizarse como una forma de \"bricolaje\" simb\u00f3lico, articulando referencias tradicionales y c\u00f3digos est\u00e9ticos modernos. Lejos de oponer tradici\u00f3n y modernidad de manera binaria, esta din\u00e1mica da cuenta de la inserci\u00f3n del velo en l\u00f3gicas de circulaci\u00f3n cultural y de globalizaci\u00f3n de la moda, en las que las normas religiosas se reinterpretan de manera continua a la luz de los contextos sociales contempor\u00e1neos.<\/p>\r\n  <p>Aunque las normas de vestimenta est\u00e1n ampliamente estructuradas por prescripciones religiosas, su puesta en pr\u00e1ctica aparece, sin embargo, diferenciada, variando seg\u00fan trayectorias individuales y contextos socioculturales. Como subraya Najoua Kefi, estas normas nunca se aplican de manera uniforme; est\u00e1n sujetas, m\u00e1s bien, a m\u00faltiples adaptaciones y apropiaciones.<\/p>\r\n  <p>En consecuencia, la cuesti\u00f3n clave reside menos en la prenda como objeto que en los modos de llevarla y en los sentidos que se le atribuyen. Son estos usos diferenciados del <em>hijab<\/em> los que dan lugar a formas espec\u00edficas de regulaci\u00f3n de la apariencia, situadas en la intersecci\u00f3n de normas sociales y religiosas, y ejercidas tanto por instancias de autoridad como por los propios individuos.<\/p>\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Cl\u00e9mence Guinot                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Instituto Pontificio de Estudios \u00c1rabes e Islamolog\u00eda (PISAI), Roma<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">El arte frente a los discursos autoritarios: la aportaci\u00f3n de Nasr Hamid Abu Zayd<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/lart-face-aux-discours-autoritaires-lapport-de-nasr-hamid-abu-zayd\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : El arte frente a los discursos autoritarios: la aportaci\u00f3n de Nasr Hamid Abu Zayd\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-47', 'Resumen : El arte frente a los discursos autoritarios: la aportaci\u00f3n de Nasr Hamid Abu Zayd', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-47\" style=\"display:none;\"><p>Como pensar el arte en un contexto de crispacion religiosa? Esta comunicacion se dedicara a esclarecer las influencias que nutrieron la reflexion de Nasr Hamid Abu Zayd sobre el arte, y que fundamentan su inscripcion en la corriente reformista. Ya se trate de corrientes de pensamiento (mu'tazilismo, sufismo, herencias de al-Andalus, hermeneutica moderna) o de acontecimientos de su epoca, Abu Zayd supo articular herencia y contexto para defender un enfoque abierto, dialogico y pluralista. Enfrentado al auge de los islamismos, mantuvo una postura etica, encarnada en su relacion con la libertad de conciencia. Su pensamiento sera puesto en perspectiva con el de Sayyid Qutb, cuyo paso de una critica literaria sensible a una vision ideologica reductora (hakimiyya) ilustra, para Abu Zayd, el peligro del repliegue doctrinario. Donde Qutb asigna al arte una funcion moral, Abu Zayd ve la expresion de una necesidad existencial. A traves de sus escritos y su apego a la hermeneutica, se opone a todo intento de confiscacion del sentido. Esta reflexion abre tambien, en filigrana, perspectivas de dialogo con ciertos enfoques cristianos contemporaneos de la estetica teologica.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-48', 'Cl\u00e9mence Guinot', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-48\" style=\"display:none;\"><p>Clemence Guinot es investigadora independiente, interviniente en medios penitenciarios y autora-ilustradora. Formada en islamologia, antropologia y comunicacion, dedico su memoria de master (PISAI, Roma) a las concepciones del arte en el islam segun Nasr Hamid Abu Zayd. De 2022 a 2025, trabajo en los servicios penitenciarios en la lucha contra la radicalizacion violenta, asegurando seguimiento individual, construccion de itinerarios de reinsercion y animacion de talleres de mediacion cultural en coordinacion pluridisciplinar. Desarrolla paralelamente actividades de redaccion y creacion visual, y se implica en proyectos educativos y de dialogo intercultural.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                        \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Emmanuel Pisani                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Instituto Dominico de Estudios Orientales, El Cairo<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">\u00c9tica y est\u00e9tica en las galer\u00edas de arte de Zamalek: miradas y reinterpretaciones contempor\u00e1neas sobre el islam y la fe musulmana<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/ethique-et-esthetique-dans-les-galeries-dart-de-zamalek\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : \u00c9tica y est\u00e9tica en las galer\u00edas de arte de Zamalek: miradas y reinterpretaciones contempor\u00e1neas sobre el islam y la fe musulmana\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-49', 'Resumen : \u00c9tica y est\u00e9tica en las galer\u00edas de arte de Zamalek: miradas y reinterpretaciones contempor\u00e1neas sobre el islam y la fe musulmana', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-49\" style=\"display:none;\"><p>Esta comunicaci\u00f3n propone abordar la manera en que la \u00e9tica y la est\u00e9tica del patrimonio isl\u00e1mico se reinventan en el arte contempor\u00e1neo a trav\u00e9s de un estudio de caso a la luz de las exposiciones de galer\u00edas de arte de Zamalek, epicentro cultural de El Cairo. A trav\u00e9s de las obras expuestas de Mohamed Hasan, Rana Chalabi o Katherine Bakhoum, se tratar\u00e1 de analizar las expresiones visuales de la espiritualidad musulmana, y de preguntarse c\u00f3mo el patrimonio isl\u00e1mico inspira el enfoque de estos artistas. \u00bfQu\u00e9 di\u00e1logos establecen entre tradici\u00f3n y modernidad? \u00bfC\u00f3mo traducen conceptos isl\u00e1micos en medios contempor\u00e1neos? \u00bfQu\u00e9 di\u00e1logos se establecen entre lo sagrado y lo profano? Cruzando el an\u00e1lisis iconogr\u00e1fico con entrevistas realizadas con los actores del medio, nuestra comunicaci\u00f3n interrogar\u00e1 as\u00ed el lugar de la fe isl\u00e1mica en un espacio art\u00edstico percibido como secularizado, revelando una reapropiaci\u00f3n sutil pero significativa del legado isl\u00e1mico y su resonancia con las sensibilidades \u00e9ticas contempor\u00e1neas.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-50', 'Emmanuel Pisani', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-50\" style=\"display:none;\"><p>Dominico, Emmanuel Pisani es doctor en filosof\u00eda (estudios \u00e1rabes, Universidad Lyon-III) y doctor en teolog\u00eda (Universidad Cat\u00f3lica de Lyon). Titular de una licenciatura can\u00f3nica en teolog\u00eda y de un DEA en ciencias pol\u00edticas (IEP de Burdeos), recibi\u00f3 en 2014 el premio Mohammed Arkoun por una tesis de islamolog\u00eda titulada \"Heterodoxos y no musulmanes en el pensamiento de al-Gazali\". Director del Instituto Dominico de Estudios Orientales (IDEO, El Cairo), ense\u00f1a en el Instituto Cat\u00f3lico de Par\u00eds, donde dirigi\u00f3 el Instituto de Ciencias y Teolog\u00eda de las Religiones de 2013 a 2021.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-51', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-51\" style=\"display:none;\"><article>\r\n<header>\r\n<h2>\u00c9tica y est\u00e9tica en las galer\u00edas de arte de Zamalek<\/h2>\r\n<p><em>Perspectivas contempor\u00e1neas y reinterpretaciones del islam y de la fe musulmana<\/em><\/p>\r\n<p><strong>Emmanuel Pisani<\/strong><br \/>\r\nInstituto Dominico de Estudios Orientales, El Cairo<\/p>\r\n<\/header>\r\n\r\n<h3>Introducci\u00f3n: Zamalek como laboratorio de un islam est\u00e9tico<\/h3>\r\n<p>Desde las d\u00e9cadas de 1960\u20131970, la isla de Zamalek se ha ido consolidando progresivamente como un gran polo art\u00edstico de El Cairo. La presencia de la Facultad de Bellas Artes de la Universidad de Helwan, de artistas locales e internacionales y de coleccionistas ha contribuido sin duda a la formaci\u00f3n de este centro, que hoy re\u00fane alrededor de veinte galer\u00edas de arte contempor\u00e1neo\u2014SafarKhan, Ubuntu, Misr Gallery, ArtTalks Gallery, entre otras. Zamalek no es el \u00fanico distrito expositivo: el Downtown, con galer\u00edas como Townhouse y Mashrabia, tambi\u00e9n es conocido por sus muestras de arte contempor\u00e1neo. Sin embargo, mientras que las galer\u00edas del Downtown desempe\u00f1aron un papel importante durante la revoluci\u00f3n de 2011, no ocurri\u00f3 lo mismo con las de Zamalek, cuyos temas y ethos parecen m\u00e1s estetizantes que social y pol\u00edticamente comprometidos. En ese sentido, el uso de lo religioso no es el mismo: en el Downtown es m\u00e1s subversivo. All\u00ed se encuentra una religiosidad fragmentada, ironizada, hibridada con simbolismos profanos. Se presenta menos como horizonte espiritual que como objeto de investigaci\u00f3n\u2014sobre todo desde 2011, cuando la religi\u00f3n se asoci\u00f3 a un tri\u00e1ngulo de poder y violencia simb\u00f3lica que el arte intenta denunciar. En cambio, las galer\u00edas de Zamalek ofrecen otro horizonte. Las obras son menos conflictivas, m\u00e1s est\u00e9ticas que pol\u00edticas, m\u00e1s meditativas que cr\u00edticas. \u00bfPor qu\u00e9? Probablemente porque el p\u00fablico es m\u00e1s internacional\u2014Zamalek ha sido un barrio residencial desde el siglo XIX y hoy es el barrio de expatriados y embajadas\u2014mientras que el Downtown es m\u00e1s estudiantil y \"bohemio\".<\/p>\r\n\r\n<p>En este espacio art\u00edstico, la religi\u00f3n se entiende como un recurso identitario y est\u00e9tico. La cuesti\u00f3n del modernismo y del orientalismo, que en el siglo pasado fue un problema art\u00edstico central y ferozmente debatido, aqu\u00ed est\u00e1 en gran medida superada. Los artistas viajan y exponen en capitales europeas; se perciben influencias surrealistas o minimalistas; y, sin embargo, el arte contempor\u00e1neo mostrado en Zamalek es h\u00edbrido, situado en un \"entre\"\u2014una est\u00e9tica internacional al servicio de un entorno local y de preocupaciones locales. Podr\u00eda hablarse de un arte contempor\u00e1neo globalizado en sus formas pero profundamente local en sus preguntas y obsesiones.<\/p>\r\n\r\n<p>Es en este marco donde se movilizan los c\u00f3digos culturales isl\u00e1micos.<\/p>\r\n\r\n<p>Entre las galer\u00edas m\u00e1s conocidas de Zamalek se encuentra SafarKhan, fundada en 1968 por Roxanne Petridis. En un inicio fue un lugar de venta de objetos de arte y antig\u00fcedades isl\u00e1micas, hasta que Sherwet Shafei se incorpor\u00f3 en 1989 y la reestructur\u00f3 como un referente del arte moderno y contempor\u00e1neo egipcio, apoy\u00e1ndose en un conocimiento profundo de los artistas modernistas. El v\u00ednculo con el periodo modernista se afirma, pero la ambici\u00f3n es descubrir talento egipcio contempor\u00e1neo. SafarKhan re\u00fane, por tanto, obras modernas y contempor\u00e1neas. Durante Ramad\u00e1n propone un evento cultural\u2014<em>Ramadan Collective<\/em>\u2014que pone de relieve de manera m\u00e1s expl\u00edcita dimensiones espirituales. ArtTalks, fundada en 2009 por Fatenn Mostafa-Kanafani, historiadora del arte y especialista del modernismo egipcio, promueve el arte moderno egipcio del siglo XX, apoya a artistas contempor\u00e1neos emergentes y de media carrera, y sobre todo busca educar al p\u00fablico en la historia del arte egipcio mediante seminarios, conferencias, publicaciones y diversas iniciativas de mediaci\u00f3n. Ubuntu Art Gallery abri\u00f3 en Zamalek en octubre de 2014. Su estrategia curatorial difiere de la de SafarKhan: no se centra exclusivamente en la modernidad egipcia, sino en un di\u00e1logo intergeneracional e interdisciplinar. Con su filosof\u00eda \"ubuntu\", destaca la interdependencia cultural, la diversidad y el compartir\u2014de modo que la religi\u00f3n se integra en temas sociales o identitarios. Ubuntu ha exhibido obras con motivos espirituales o referencias al islam, pero de forma transversal e indirecta, como en exposiciones sobre faroles de Ramad\u00e1n y sobre caligraf\u00eda. Zamalek acoge tambi\u00e9n alrededor de diez galer\u00edas m\u00e1s peque\u00f1as, menos conocidas pero din\u00e1micas, que organizan exposiciones regulares de pintura, dibujo y artes visuales\u2014Art Corner, al-Masar, Yassin Gallery, Picasso Art Gallery, y la muy reciente Cairo Gallery fundada en 2024 por el artista y escritor Ahmed Shawky Hassan.<\/p>\r\n\r\n<p>M\u00e1s recientemente, se inaugur\u00f3 en Demi Gallery (desde el 10 de febrero) la exposici\u00f3n <em>\"Mawlana the Lover of God\"<\/em>.<\/p>\r\n\r\n<p>Si SafarKhan reivindica una dimensi\u00f3n infra-espiritual en cada una de sus exposiciones, otras\u2014como Liwan Gallery\u2014no formulan tal pretensi\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<p>\u00bfC\u00f3mo leer la filosof\u00eda religiosa o espiritual de estas galer\u00edas? Si Zamalek funciona como un espacio de mediaci\u00f3n entre tradici\u00f3n y contemporaneidad, entre herencia religiosa y un lenguaje pl\u00e1stico internacional, entre referencia local y recepci\u00f3n global, \u00bfc\u00f3mo se presenta all\u00ed el legado isl\u00e1mico en relaci\u00f3n con la fe isl\u00e1mica? \u00bfSe trata solo de un referente cultural, o se encuentra un compromiso con la fe isl\u00e1mica: los pilares de la fe\u2014<em>\u012bm\u0101n<\/em>, que remiten a una <em>doxa<\/em>\u2014y los pilares del islam, que remiten a la <em>praxis<\/em>: la profesi\u00f3n de fe, la oraci\u00f3n, el ayuno, la peregrinaci\u00f3n, la <em>zak\u0101t<\/em>\u2026? \u00bfY qu\u00e9 ocurre con el Libro del islam\u2014la escritura sagrada\u2014y con la caligraf\u00eda como gran expresi\u00f3n est\u00e9tica y m\u00edstica del islam?<\/p>\r\n\r\n<p>Para nosotros, interrogar las galer\u00edas de arte de Zamalek y el lugar que conceden a la herencia isl\u00e1mica no es una cuesti\u00f3n incidental. El artista es siempre el espejo de su tiempo. Aqu\u00ed, el artista expresa c\u00f3mo se sit\u00faa y se entiende el islam en la sociedad egipcia actual\u2014articulando una visi\u00f3n, una relaci\u00f3n con la \u00e9pica isl\u00e1mica, una po\u00e9tica, una teolog\u00eda. El artista es tambi\u00e9n un profeta: su mensaje descifra y anticipa a la vez. Como escribi\u00f3 Walter Benjamin, \"cada \u00e9poca sue\u00f1a la siguiente\", y a\u00f1ad\u00eda que \"olvida transmitir sus sue\u00f1os\". La vocaci\u00f3n del artista es precisamente transmitir esos sue\u00f1os\u2014o esas pesadillas. Por \u00faltimo, el artista nunca es neutral. Aunque el arte en Zamalek sea menos expl\u00edcitamente comprometido que en el Downtown, detr\u00e1s de la est\u00e9tica de una atm\u00f3sfera hay una \u00e9tica: una visi\u00f3n espiritual, una relaci\u00f3n con lo profano, una relaci\u00f3n con lo religioso, con lo espiritual, con Dios.<\/p>\r\n\r\n<p>Para examinar c\u00f3mo se inviste la herencia isl\u00e1mica de sentido \u00e9tico y est\u00e9tico, durante el \u00faltimo a\u00f1o visitamos las diversas exposiciones celebradas en las galer\u00edas de Zamalek; asimismo consultamos los sitios web de las galer\u00edas, que archivan una parte importante de las obras expuestas en los \u00faltimos diez a\u00f1os.<\/p>\r\n\r\n<p>\u00bfC\u00f3mo resumir los resultados de esta investigaci\u00f3n?<\/p>\r\n\r\n<ol>\r\n<li><p>La dimensi\u00f3n isl\u00e1mica es en gran medida minoritaria, pero no est\u00e1 ausente; se vuelve especialmente visible durante Ramad\u00e1n, con exposiciones dedicadas a temas isl\u00e1micos, como <em>\"Ramadan Lanterns\"<\/em>, <em>\"Dhikr\"<\/em> o <em>\"al-Maqam\"<\/em>. A menudo, la dimensi\u00f3n cultual se presenta como perteneciente al pasado. No se ve la pr\u00e1ctica del culto hoy; cuando aparece, es como para mostrar la huella de lo que ya no existe. En cambio, los s\u00edmbolos y la arquitectura isl\u00e1micos se movilizan para esbozar un entorno cultural m\u00e1s que religioso.<\/p><\/li>\r\n<li><p>El segundo punto concierne al texto\u2014la escritura, la palabra\u2014es decir, la caligraf\u00eda. En todas las galer\u00edas se encuentran obras caligr\u00e1ficas expuestas; pero \u00bfqu\u00e9 dicen? \u00bfQu\u00e9 aleyas cor\u00e1nicas se exhiben y con qu\u00e9 mensaje? Veremos que, aunque la caligraf\u00eda cl\u00e1sica est\u00e1 presente, predomina la caligraf\u00eda abstracta: las letras se entrelazan hasta el punto de que no siempre es posible distinguir un texto. La letra es sagrada, pero la palabra no. La letra porta un mensaje espiritual, separ\u00e1ndola de cualquier literalismo que tambi\u00e9n puede convertirse en idolatr\u00eda: una caligraf\u00eda de letras sin texto.<\/p><\/li>\r\n<li><p>Tercero, el compromiso \u00e9tico o pol\u00edtico en cuestiones religiosas es menos poderoso que en el Downtown, pero existe\u2014sobre todo mediante la cr\u00edtica de la violencia f\u00edsica o simb\u00f3lica asociada a ciertas formas de islamismo.<\/p><\/li>\r\n<\/ol>\r\n\r\n<h3>El islam: m\u00e1s cultural que religioso<\/h3>\r\n<p>La noci\u00f3n de \"arte isl\u00e1mico\" ha sido objeto de discusi\u00f3n y debate entre historiadores del arte. En sentido estricto, implicar\u00eda identificar un arte producido dentro de un marco religioso normativo y al servicio de una funci\u00f3n cultual\u2014por ejemplo, elementos fundamentales de la mezquita, decoraciones espec\u00edficas de espacios de oraci\u00f3n u objetos integrados en un entorno de identidad expl\u00edcitamente isl\u00e1mica. Sin embargo, en historia del arte, la categor\u00eda \"artes del islam\" ha designado m\u00e1s ampliamente producciones art\u00edsticas de sociedades moldeadas por la civilizaci\u00f3n isl\u00e1mica\u2014expresen fe, poder pol\u00edtico, saber cient\u00edfico o un modo de vida. Esta elecci\u00f3n terminol\u00f3gica evita reducir dichas producciones a una definici\u00f3n estrictamente confesional y subraya las dimensiones culturales, hist\u00f3ricas y est\u00e9ticas de obras unidas por un horizonte cultural com\u00fan, marcado por la caligraf\u00eda \u00e1rabe, los motivos geom\u00e9tricos y vegetales, y una relaci\u00f3n particular con el ornamento, la escritura y el espacio.<\/p>\r\n\r\n<p>En las galer\u00edas de Zamalek, la producci\u00f3n pict\u00f3rica y escult\u00f3rica no encaja en esa definici\u00f3n\u2014ni siquiera cuando las obras movilizan s\u00edmbolos, motivos o escenas asociadas al islam. \u00bfPor qu\u00e9? En primer lugar, porque se trata de creaciones contempor\u00e1neas producidas en un campo art\u00edstico globalizado, donde el islam ya no es un marco civilizatorio totalizante sino un repertorio de signos, formas y referencias. En segundo lugar, la gran mayor\u00eda de los artistas expuestos en Zamalek no trabajan en continuidad con tradiciones art\u00edsticas normativas (caligraf\u00eda erudita, artes del libro, artes decorativas isl\u00e1micas), sino por apropiaci\u00f3n, desplazamiento o relectura personal. Los motivos isl\u00e1micos se descontextualizan a menudo y se hibridan con lenguajes pl\u00e1sticos internacionales (abstracci\u00f3n o fotograf\u00eda), liber\u00e1ndose as\u00ed de sus funciones rituales o institucionales. Adem\u00e1s, estas obras no buscan ni una funci\u00f3n cultual ni una representaci\u00f3n normativa de la fe. El islam aparece raramente como sistema doctrinal o cosmol\u00f3gico coherente; se invoca m\u00e1s bien como memoria cultural, horizonte simb\u00f3lico o material po\u00e9tico. Nos hallamos, por tanto, ante un enfoque expresivo y reflexivo, no ante la producci\u00f3n de un arte inscrito en una tradici\u00f3n religiosa continua. Por \u00faltimo, el propio marco de Zamalek\u2014galer\u00edas privadas, mercado de arte contempor\u00e1neo, circulaci\u00f3n internacional de obras\u2014sit\u00faa estas producciones en una econom\u00eda y una recepci\u00f3n globales ajenas a las l\u00f3gicas hist\u00f3ricas de las artes del islam. El islam se convierte en un lenguaje entre otros, no en la matriz estructurante de la forma art\u00edstica.<\/p>\r\n\r\n<p>En ese sentido, las obras de Zamalek pertenecen menos a las \"artes del islam\" que al arte contempor\u00e1neo que trabaja con un referente isl\u00e1mico\u2014de ah\u00ed la brecha fundamental entre su estatuto y la definici\u00f3n museogr\u00e1fica cl\u00e1sica de las artes del islam. Podr\u00eda hablarse de una reconfiguraci\u00f3n de la est\u00e9tica isl\u00e1mica.<\/p>\r\n\r\n<p>Entre los recursos y signos presentes, se encuentra naturalmente la cuesti\u00f3n de la relaci\u00f3n humana con Dios: \u00bfqui\u00e9n es Dios? \u00bfQu\u00e9 s\u00e9 de \u00c9l? Aunque esta cuesti\u00f3n se aborda principalmente a trav\u00e9s de la caligraf\u00eda, un cuadro de Omar El Nagdi (1931\u20132019), expuesto actualmente (enero de 2026) en la galer\u00eda al-Masar, expresa que Dios es luz\u2014Aquel que ilumina los cielos y la tierra. El cuadro se titula <em>All\u0101h N\u016br al-Sam\u0101w\u0101t wa-l-Ar\u1e0d<\/em>; y, sin embargo, lejos de una luz solar, transmite la aspereza de la relaci\u00f3n del creyente con ese Dios de luz, de un modo caracter\u00edstico del sufismo.<\/p>\r\n\r\n<p><em>Omar El Nagdi (1931\u20132019) \u2014 al-Masar<br\/>\u0627\u0644\u0644\u0647 \u0646\u0648\u0631 \u0627\u0644\u0633\u0645\u0648\u0627\u062a \u0648 \u0627\u0644\u0623\u0631\u0636<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>El cuadro tiene algo casi mineral: la materia es espesa, rugosa, excavada. Sobre ese fondo ocre, semejante a la piedra del desierto, emerge la inscripci\u00f3n caligr\u00e1fica\u2014\u0627\u0644\u0644\u0647 \u0646\u0648\u0631 \u0627\u0644\u0633\u0645\u0648\u0627\u062a \u0648\u0627\u0644\u0623\u0631\u0636, \"Dios es la luz de los cielos y de la tierra\". Sin embargo, en vez de una est\u00e9tica luminosa o celeste, la luz aparece aqu\u00ed solo a trav\u00e9s del combate de la materia con la sombra. Las formas inferiores no revelan rostro ni cuerpo: el ser humano parece tragado por la tierra. Nada es fluido; todo es pesado, trabado, casi doloroso.<\/p>\r\n\r\n<p>El contraste es radical: la palabra cor\u00e1nica afirma una luz universal, pero el cuadro muestra la opacidad del camino hacia ella. La luz no se da como claridad inmediata; se busca en la oscuridad, se extrae del espesor de la noche. Aqu\u00ed la pintura roza la experiencia suf\u00ed: no una iluminaci\u00f3n f\u00e1cil, sino ascesis, erosi\u00f3n del yo, lenta desintegraci\u00f3n de las formas del ego. La luz divina no suprime la dureza de la existencia; pasa a trav\u00e9s de ella, la trabaja, la quema. El vers\u00edculo no se ilustra, se interpreta: Dios es luz, pero para el ser humano esa luz es primero una prueba. Revela consumiendo, purifica por abrasi\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<p>Una segunda dimensi\u00f3n que examinar es la oraci\u00f3n. Lo llamativo\u2014y lo que contrasta con ciertos cuadros orientalistas t\u00edpicos\u2014es que la oraci\u00f3n no se presenta de forma can\u00f3nica. Se ven fieles, pero es una oraci\u00f3n suf\u00ed practicada con <em>misbaha<\/em>, como en la obra del pintor Mamdouh Ammar.<\/p>\r\n\r\n<p><em>Mamdouh Ammar (1928\u20132012), ArtTalks, 2016.<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>Se observa que la <em>misbaha<\/em> no tiene 33 cuentas y que la cuenta roja no porta ning\u00fan significado particular. El pintor ve y representa una oraci\u00f3n, pero no domina sus c\u00f3digos\u2014o expresa la p\u00e9rdida de esos c\u00f3digos.<\/p>\r\n\r\n<p>Con Ibrahim Khattab encontramos una obra caligr\u00e1fica titulada <em>Prophet's Prayer<\/em>.<\/p>\r\n\r\n<p><em>Ibrahim Khattab, Prophet's Prayer, 2021.<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>Las letras de la <em>\u1e63al\u0101t \u02bfal\u0101 al-nab\u012b<\/em> se entrelazan hasta formar una presencia central, como si la palabra misma diera nacimiento a la figura prof\u00e9tica. Apenas se distingue el texto; la repetici\u00f3n propia del <em>dhikr<\/em> transforma la frase en vibraci\u00f3n, desplaz\u00e1ndola del lenguaje a la presencia. Esa masa frontal act\u00faa entonces como un <em>barzakh<\/em>, lugar de intersecci\u00f3n entre el flujo invisible de la Palabra y su cristalizaci\u00f3n en el mundo sensible. Los rojos incendiarios y los azul-verdes sugieren a la vez el amor ardiente y la misericordia universal atribuidos a Mu\u1e25ammad. La oraci\u00f3n sobre el Profeta aparece as\u00ed no como un simple homenaje, sino como participaci\u00f3n en una \"realidad mu\u1e25ammadiana\" que modela interiormente a quien la pronuncia. El cuadro no representa un texto: muestra lo que sucede cuando la palabra desciende al ser, hasta que la persona se convierte en caligraf\u00eda viviente.<\/p>\r\n\r\n<p>Tambi\u00e9n conviene se\u00f1alar que la masa que representa a Mu\u1e25ammad recuerda la c\u00fapula (<em>hubba<\/em>) de una mezquita.<\/p>\r\n\r\n<p>Otra figura orante aparece en los derviches de Rana Chalabi, expuestos en SafarKhan en 2022.<\/p>\r\n\r\n<p><em>Rana Chalabi, Dervish Mint, 2022.<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>El lienzo de Chalabi no representa a un simple danzante, sino la b\u00fasqueda del cuerpo hacia una \u00f3rbita espiritual: el derviche se convierte en el eje en torno al cual se organiza el movimiento. El rostro borrado expresa el <em>fan\u0101\u02be<\/em>, la desaparici\u00f3n del ego buscada en el <em>sam\u0101\u02bf<\/em>. El tocado vertical busca conectar el cielo, mientras que la falda circular figura el mundo creado\u2014haciendo del danzante un verdadero <em>barzakh<\/em>, mediador espiritual entre este mundo y el otro, entre lo visible y lo invisible. Los colores, sobrios pero vibrantes, transmiten una embriaguez interior dominada m\u00e1s que un \u00e9xtasis emocional. La pintura muestra que el ser humano se convierte en centro no por autoafirmaci\u00f3n, sino dejando que lo atraviese lo divino.<\/p>\r\n\r\n<p>En otra obra de 2024, <em>Dervish Cream<\/em>:<\/p>\r\n\r\n<p><em>Rana Chalabi, Dervish Cream, SafarKhan, 2024.<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>El contraste con la representaci\u00f3n anterior es inmediato: aparece el rostro, ligeramente inclinado hacia arriba, ojos cerrados, como si estuviera tomado por una interioridad habitada. Mientras que el primer derviche figuraba el puro borramiento del <em>fan\u0101\u02be<\/em>, este manifiesta el <em>baq\u0101\u02be<\/em>, la \"subsistencia\" tras la extinci\u00f3n. Algo del sujeto retorna, pero transfigurado. El rojo intenso del <em>sikke<\/em> introduce un calor espiritual, casi una brasa interior, all\u00ed donde el otro lienzo se manten\u00eda en la sobriedad. El movimiento circular sigue siendo c\u00f3smico, pero ya no anula a la persona: la porta, como si la conciencia participara ahora en la rotaci\u00f3n en lugar de disolverse en ella. Chalabi pasa as\u00ed de un misticismo del borramiento a un misticismo de presencia habitada: ya no solo el ser humano atravesado por Dios, sino el ser humano despierto en Dios.<\/p>\r\n\r\n<p>La peregrinaci\u00f3n tambi\u00e9n se evoca, pero solo la hallamos como expresi\u00f3n nost\u00e1lgica del periodo en que Egipto produc\u00eda la <em>kiswa<\/em>, el pa\u00f1o negro que se coloca sobre la Ka\u02bfba durante la peregrinaci\u00f3n\u2014antes de que la producci\u00f3n quedara asegurada, a partir de 1962, por Arabia Saud\u00ed.<\/p>\r\n\r\n<p>Ahmed Saber ofrece un cuadro expuesto en 2024.<\/p>\r\n\r\n<p><em>Ahmed Saber, Al Kiswa, 2024, SafarKhan Gallery, noviembre de 2024.<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>Yuxtapone dos registros simb\u00f3licos. Arriba, frutos (manzanas) flotan entre velos transl\u00facidos que sugieren abundancia, bendici\u00f3n y promesa de vida. Situados en un espacio casi irreal, representan un mundo espiritual o m\u00edtico, la fuente invisible de lo que nutre a los seres humanos. Abajo, hombres que cargan la cobertura, vestidos de blanco y con <em>tarb\u016bsh<\/em> rojos, encarnan el ritual colectivo y la transmisi\u00f3n de lo sagrado. La vestimenta blanca y el <em>tarb\u016bsh<\/em> afirman una identidad cultural egipcia. La obra escenifica as\u00ed un di\u00e1logo entre don espiritual y esfuerzo humano en la peregrinaci\u00f3n, naturaleza y tradici\u00f3n, mostrando que este pilar del islam se apoya a la vez en lo recibido y en lo llevado en com\u00fan. Pero el cuadro, realizado en 2024, es tambi\u00e9n nost\u00e1lgico: la escena pertenece a un mundo que ya no existe.<\/p>\r\n\r\n<p>Se impone adem\u00e1s una pregunta: al titular el cuadro <em>al-Kiswa<\/em>, el artista se\u00f1ala la erosi\u00f3n del sentido de las palabras. Los hombres no transportan la <em>kiswa<\/em>\u2014un pa\u00f1o negro\u2014sino el <em>man\u1e25al<\/em>, un tejido secundario y ornamentado que no era producido por Egipto; y se distingue el <em>mahmal<\/em>, una litera ceremonial ricamente decorada llevada al frente de la caravana egipcia del \u1e25a\u0177\u0177, que acompa\u00f1aba a la <em>kiswa<\/em> pero nunca cubri\u00f3 la Ka\u02bfba.<\/p>\r\n\r\n<p>Otro ejemplo de peregrinaci\u00f3n pintada por Ahmed Saber, en un estilo muy distinto:<\/p>\r\n\r\n<p><em>Ahmed Saber, Paon Manhal, 2021, SafarKhan, exposici\u00f3n \"Al-Maqam\" (2022).<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>En una expresi\u00f3n a la vez surreal y m\u00edstica, el camello es reemplazado por el pavo real, que en el simbolismo isl\u00e1mico evoca la ca\u00edda, el orgullo, la nostalgia del para\u00edso y una <em>fi\u1e6dra<\/em> herida. Los colores otorgan a la escena a la vez su atm\u00f3sfera des\u00e9rtica y su car\u00e1cter vintage.<\/p>\r\n\r\n<p>M\u00e1s all\u00e1 de estas pinturas que remiten a los pilares del islam, el referente isl\u00e1mico est\u00e1 sobre todo ligado a la memoria y a la historia. Se\u00f1ala una visualidad patrimonial, una identidad egipcia musulmana, antes de convertirse en una representaci\u00f3n espec\u00edficamente confesional, exhortativa o isl\u00e1micamente normativa. Las obras pintan una atm\u00f3sfera anclada en la historia isl\u00e1mica; muestran el Cairo medieval, pero el espectador permanece fuera de las mezquitas. Estas mezquitas forman parte de un entorno, la huella de una historia, pero el espectador no las habita. Un ejemplo es la obra de Hend Hegazy expuesta en Yassin Art Gallery.<\/p>\r\n\r\n<p><em>Hend Hegazy, 2023.<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>Sus obras se despliegan en un contexto cultural egipcio y \u00e1rabe: minaretes monumentales, una atm\u00f3sfera local colorida y sensible, pero sin manifestaci\u00f3n religiosa expl\u00edcita.<\/p>\r\n\r\n<p>Con Hebah Nabeih encontramos una pintura que revisita la temporalidad del Cairo isl\u00e1mico.<\/p>\r\n\r\n<p><em>Maze of Life.<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>Con <em>Maze of Life<\/em> muestra c\u00f3mo una po\u00e9tica del tiempo dialoga con el referente cultural y espiritual de la ciudad y con el islam. Se ve una especie de laberinto que sugiere la complejidad de elecciones, desv\u00edos e imprevistos que atraviesan una existencia, de la cual la ciudad medieval es el s\u00edmbolo. En este sentido, el tiempo no es simplemente cronol\u00f3gico; es cualitativo. Se invita al espectador a percibir\u2014o entrever\u2014pasajes, bifurcaciones, repeticiones y pausas como tantas etapas de una vida vivida. Es una partida, un trayecto humano\u2014inevitable\u2014en el que cada elecci\u00f3n, cada desv\u00edo, cada prueba porta valor y sentido: un paso necesario antes de hallar el <em>\u1e63ir\u0101\u1e6d al-mustaq\u012bm<\/em>, el camino recto.<\/p>\r\n\r\n<p>Con <em>Another Moon<\/em>:<\/p>\r\n\r\n<p><em>Nabeih, Another Moon.<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>Nabeih no representa un calendario ni un acontecimiento religioso espec\u00edfico, sino una luna llena repetida que instaura una temporalidad c\u00edclica, resonante con marcadores isl\u00e1micos impl\u00edcitos. Expresa a la vez retorno y continuidad\u2014otra luna m\u00e1s\u2014y transformaci\u00f3n y novedad\u2014es otra luna. El ciclo c\u00f3smico y temporal remite al calendario lunar isl\u00e1mico y a la experiencia ritual del tiempo como algo que vuelve y se renueva. Minaretes y c\u00fapulas funcionan como hitos en el laberinto de la vida, guiando a trav\u00e9s del tiempo y el espacio pict\u00f3ricos. Aqu\u00ed las mezquitas no se invocan para representar el llamado a la oraci\u00f3n o el lugar de culto; operan m\u00e1s bien como s\u00edmbolos arquitect\u00f3nicos y po\u00e9ticos. Anclan el paisaje en un mundo isl\u00e1mico y le confieren un horizonte cultural preciso (el Cairo isl\u00e1mico). Al mismo tiempo, la luna c\u00edclica se eleva sobre esos lugares de culto, record\u00e1ndonos que el tiempo natural y el tiempo religioso se responden y se superponen.<\/p>\r\n\r\n<p>Con Fathy Afifi:<\/p>\r\n\r\n<p><em>Fathy Afifi, Ubuntu Gallery, octubre de 2025.<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>Entramos en un universo culturalmente isl\u00e1mico, caminando por la ciudad. Al doblar calles y atravesar puertas, descubrimos a sus habitantes\u2014sus fieles, aqu\u00ed sus durmientes. Sin embargo, las mezquitas siguen siendo paisajes que dominan la vida; no son lugares de vida. No se entra en ellas. No estamos en el lugar donde se realiza la oraci\u00f3n can\u00f3nica. La \u00fanica oraci\u00f3n repetidamente expuesta en varias exposiciones y por distintos artistas es la de los derviches en sus giros, o la de un suf\u00ed que ora mientras toca la flauta.<\/p>\r\n\r\n<p>En la exposici\u00f3n de 2025 <em>\"People and the City\"<\/em> en Demi Artgallery, Youssef Mekawy presenta un universo urbano isl\u00e1mico en el que toda la creaci\u00f3n participa en la fiesta y la danza\u2014seres humanos, animales y \u00e1ngeles por igual.<\/p>\r\n\r\n<p><em>Youssef Mekawy, Demi Artgallery, 2025, exposici\u00f3n \"People and City.\"<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>Se ve una escena vibrante y din\u00e1mica, donde el color y las formas abstractas y simb\u00f3licas se entrelazan para crear un di\u00e1logo entre los mundos humano, animal y espiritual. Aparece una multitud de figuras humanas estilizadas, junto con elementos del paisaje, casas, c\u00fapulas de mezquitas, animales y evocaciones m\u00e1s sutiles de la trascendencia mediante s\u00edmbolos espirituales. Es un arte que rinde homenaje a la figura humana represent\u00e1ndola en forma de <em>alif<\/em>s\u2014s\u00edmbolo de unidad, verticalidad y espiritualidad. Al transformar a las personas en <em>alif<\/em>s, Mekawy concede a cada individuo una dimensi\u00f3n espiritual, sugiriendo que todo ser humano forma parte de un conjunto mayor, parte integrante de la totalidad divina. La mezcla de colores c\u00e1lidos (amarillo, naranja, rojo) y formas geom\u00e9tricas evoca elementos de la arquitectura isl\u00e1mica, en particular patrones de azulejer\u00eda, a menudo asociados a lugares de culto y reflexi\u00f3n espiritual. Estas formas le permiten vincular a las personas con su entorno cultural y arquitect\u00f3nico manteni\u00e9ndose en una abstracci\u00f3n libre. Animales (gacelas, aves) y figuras que parecen \u00e1ngeles aportan una dimensi\u00f3n c\u00f3smica. Las aves, por ejemplo, suelen simbolizar el alma en busca de trascendencia\u2014un tema recurrente en el arte isl\u00e1mico, donde la elevaci\u00f3n espiritual es central. Tambi\u00e9n pueden evocar aleyas cor\u00e1nicas o conceptos isl\u00e1micos como el viaje m\u00edstico (el <em>mi\u02bfr\u0101j<\/em> de Mu\u1e25ammad), o criaturas espirituales cercanas a lo divino. Los \u00e1ngeles, como intermediarios entre lo divino y lo humano, refuerzan este v\u00ednculo entre la tierra y el cielo, entre el ser humano y lo sagrado. La ciudad se celebra aqu\u00ed como un lugar de fiesta, alegr\u00eda y libertad: una exterioridad exuberante m\u00e1s que una interioridad silenciosa\u2014una b\u00fasqueda de lo divino a trav\u00e9s de la expresi\u00f3n corporal.<\/p>\r\n\r\n<p>En la misma exposici\u00f3n, Gamal Maleka (2023):<\/p>\r\n\r\n<p><em>Gamal Maleka, Demi Artgallery, \"People and the City,\" 2023.<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>Esta escena urbana est\u00e1 marcada por una multitud que parece desplazarse o reunirse en el espacio p\u00fablico, orientada hacia el coraz\u00f3n de la ciudad. La mezquita se evoca con claridad, con una c\u00fapula majestuosa y minaretes que se elevan hacia el cielo. Los contornos difuminados de la mezquita pueden leerse como met\u00e1fora de la vulnerabilidad de las tradiciones bajo las presiones del tiempo y la modernidad. Representada aqu\u00ed de manera casi deslavada, la mezquita parece sugerir que el patrimonio religioso y cultural isl\u00e1mico no es tan estable como podr\u00eda pensarse. Tambi\u00e9n puede reflejar el desaf\u00edo de preservar la integridad de ese patrimonio. El contraste crom\u00e1tico entre la mezquita gris y los tonos c\u00e1lidos de los edificios modernos y la multitud refuerza la idea de una separaci\u00f3n tajante entre ayer y hoy: una distancia temporal y una discontinuidad entre un mundo religioso del pasado y la realidad presente de la ciudad. La gente est\u00e1 en movimiento, como si peregrinara, avanzando hacia lo sagrado.<\/p>\r\n\r\n<h3>Caligraf\u00eda, o la escritura sagrada descompuesta<\/h3>\r\n<p>Este coloquio subray\u00f3 la importancia de la caligraf\u00eda en el arte isl\u00e1mico, como expresi\u00f3n de la trascendencia y por la est\u00e9tica que despliega para alcanzar la profundidad de la palabra sagrada. Sin duda es a trav\u00e9s de la caligraf\u00eda como las galer\u00edas de Zamalek revelan con mayor claridad su anclaje en el legado isl\u00e1mico. Muchas de ellas le hacen lugar, y Picasso Gallery exhibe con regularidad a reconocidos cal\u00edgrafos de El Cairo. Las exposiciones mismas se convierten tambi\u00e9n en espacios donde la caligraf\u00eda se despliega.<\/p>\r\n\r\n<p>En la exposici\u00f3n <em>Dhikr<\/em>, por ejemplo, se encuentran obras caligr\u00e1ficas de Mohammad Hassan:<\/p>\r\n\r\n<p><em>Mohammad Hassan, 2010 \u2014 \"Bismillah.\"<\/em><\/p>\r\n<p><em>Mohammed Hassan, 2024 \u2014 S\u016brat al-Ikhl\u0101\u1e63.<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>Junto a la caligraf\u00eda cl\u00e1sica que respeta criterios establecidos, se encuentra tambi\u00e9n caligraf\u00eda abstracta\u2014como ciertas obras de Ibrahim Khattab.<\/p>\r\n\r\n<p><em>Ibrahim Khattab, Abstract Calligraphy, 2022.<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>La caligraf\u00eda se asemeja a una <em>h\u0101\u02be<\/em>, una <em>m\u012bm<\/em>, un <em>w\u0101w<\/em> invertido y una <em>r\u0101\u02be<\/em> o quiz\u00e1 una <em>t\u0101\u02be marb\u016b\u1e6da<\/em>, pero no porta significado. Es una expresi\u00f3n c\u00e1lida y colorida, puramente est\u00e9tica\u2014o estetizante.<\/p>\r\n\r\n<p>Lo mismo ocurre con las siguientes caligraf\u00edas:<\/p>\r\n\r\n<p><em>Ibrahim Khattab, Abstract Calligraphy, 2017 \u2014 sin contenido sem\u00e1ntico.<\/em><\/p>\r\n<p><em>Ibrahim Khattab, Abstract Calligraphy, 2024.<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>A veces se puede distinguir una palabra, como aqu\u00ed: <em>\u02bfab\u012br<\/em>, \"fragancia\".<\/p>\r\n\r\n<p><em>Ibrahim Khattab, Abstract Calligraphy, 2015 \u2014 \u02bfab\u012br: fragancia.<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>Durante la exposici\u00f3n de Ramad\u00e1n de 2025 <em>Dhikr<\/em>, Mohammad Hassan expuso en SafarKhan la siguiente obra:<\/p>\r\n\r\n<p><em>Mohammad Hassan, \"\u062e\u0637 \u0645\u0639\u0627\u0635\u0631\" (Caligraf\u00eda contempor\u00e1nea), 2023, expuesta en SafarKhan (Dhikr, 2025).<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>En esta caligraf\u00eda contempor\u00e1nea se intuye la <em>shah\u0101da<\/em>, pero ya no aparece como frase legible; se convierte en un campo de fuerzas. Las letras siguen ah\u00ed\u2014trazos, curvas, el impulso del <em>l\u0101m-alif<\/em>, la respiraci\u00f3n de la <em>h\u0101\u02be<\/em>\u2014pero ya no se dejan descifrar: se entrelazan, se superponen, se dispersan en un movimiento continuo que disuelve la frontera entre escritura y textura. El ojo reconoce un texto sagrado, pero no puede pronunciarlo. Ya no estamos en la lectura; estamos en la presencia.<\/p>\r\n\r\n<p>Teol\u00f3gicamente, el gesto es decisivo. La <em>shah\u0101da<\/em> es normalmente la enunciaci\u00f3n m\u00e1s clara: distingue, afirma, corta\u2014no hay dios sino Dios. Establece la separaci\u00f3n entre lo verdadero y lo falso, entre lo adorado y el \u00eddolo. Aqu\u00ed, sin embargo, desaparece la distinci\u00f3n gr\u00e1fica. Las palabras se funden en una unidad visual que ya no deja ver los elementos de la frase. La escritura deja de ser informativa y se vuelve ontol\u00f3gica: ya no dice la unicidad; la hace sentir.<\/p>\r\n\r\n<p>La obra traduce as\u00ed pl\u00e1sticamente un desplazamiento cl\u00e1sico en la teolog\u00eda espiritual: del discurso sobre la unicidad a la experiencia de la unicidad. Mientras la frase es legible, la conciencia se sit\u00faa ante ella; cuando las letras se funden, la mirada ya no puede analizar\u2014debe habitar. El intelecto pierde sus puntos de referencia distintivos y es conducido hacia una percepci\u00f3n unitiva. La caligraf\u00eda funciona entonces como una pedagog\u00eda apof\u00e1tica: Dios se afirma mediante la profesi\u00f3n de fe, pero su unidad desborda toda expresi\u00f3n literal. El ojo busca palabras y encuentra solo un movimiento sin principio ni fin, como si el discurso retornara a la fuente silenciosa de la que procede. Podr\u00eda decirse que la pintura escenifica el propio l\u00edmite del lenguaje religioso. La <em>shah\u0101da<\/em> permanece\u2014no se borra ni se niega\u2014pero se vuelve casi indescifrable para significar que la unicidad divina no puede poseerse mediante la formulaci\u00f3n que la proclama. La escritura ya no ense\u00f1a; absorbe.<\/p>\r\n\r\n<p>Con Aly Sirry hallamos el mismo tema:<\/p>\r\n\r\n<p><em>Aly Sirry, 2017, exposici\u00f3n \"Calm Chaos,\" ArtTalks.<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>La obra presenta una caligraf\u00eda abstracta, densa y gestual, dominada por trazos rojos din\u00e1micos sobre un fondo claro, estructurada por un rect\u00e1ngulo gris texturizado. La legibilidad est\u00e1 deliberadamente rota: nos enfrentamos a una escritura liberada de su funci\u00f3n ling\u00fc\u00edstica. Los signos evocan con claridad el alfabeto \u00e1rabe, pero est\u00e1n fragmentados, estirados, superpuestos. La caligraf\u00eda ya no porta un significado verbal; se convierte en ritmo, movimiento y materia. Las formas a veces parecen incisas o ara\u00f1adas, intensificando una sensaci\u00f3n de urgencia y tensi\u00f3n\u2014t\u00edpica del enfoque de Aly Sirry: utilizar la escritura como estructura visual m\u00e1s que como mensaje legible. El rect\u00e1ngulo gris ofrece un contraste marcado: introduce una zona de silencio, casi neutral. Puede leerse como un espacio censurado, una ausencia de palabra o una pausa meditativa ante el caos de los signos.<\/p>\r\n\r\n<p>En Demi Artgallery, la exposici\u00f3n sobre papiro de Antonella Leoni re\u00fane caligraf\u00eda y derviche.<\/p>\r\n\r\n<p><em>Demi Artgallery, Antonella Leoni, 2025.<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>Esta obra de Antonella Leoni, realizada sobre papiro, combina caligraf\u00eda \u00e1rabe y una figura danzante en una composici\u00f3n de fuerte resonancia espiritual. La caligraf\u00eda azul\u2014legible y fluida\u2014aporta estabilidad visual y simb\u00f3lica, evocando sabidur\u00eda y palabra sagrada. La silueta del derviche, esbozada y casi disuelta en el material, encarna el movimiento, la b\u00fasqueda interior y el abandono m\u00edstico. El fondo texturizado del papiro, con sus tonos envejecidos y huellas irregulares, refuerza la idea de memoria y temporalidad. La obra crea un di\u00e1logo armonioso entre escritura, cuerpo y materia, donde la espiritualidad se vive tanto por el gesto como por la palabra.<\/p>\r\n\r\n<p><em>Antonella Leoni, Demi Artgallery, 2025.<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>Esta pintura sobre papiro escenifica la <em>shah\u0101da<\/em> mediante una caligraf\u00eda monumental dominada por la palabra <em>huwa<\/em> (\"\u00c9l\"), que remite a la unicidad divina. El rojo intenso expresa la fuerza de la fe y la intensidad espiritual, mientras que el fondo texturizado, con sus tonos difusos, evoca un soporte antiguo cargado de memoria. Las peque\u00f1as inscripciones negras, repetidas como un susurro, crean un efecto de letan\u00eda que refuerza la dimensi\u00f3n meditativa y sagrada de la obra. La composici\u00f3n privilegia el movimiento y la verticalidad, transformando la palabra religiosa en un gesto pict\u00f3rico vivo. La artista fusiona as\u00ed la tradici\u00f3n caligr\u00e1fica con un lenguaje pl\u00e1stico contempor\u00e1neo para ofrecer una reinterpretaci\u00f3n sensible e interior del credo isl\u00e1mico.<\/p>\r\n\r\n<p>Nos hallamos, pues, ante una est\u00e9tica m\u00edstica, de orientaci\u00f3n suf\u00ed, vuelta hacia Dios\u2014en la que la caligraf\u00eda oscila entre formas cl\u00e1sicas y abstracci\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<p>\u00bfY qu\u00e9 hay, entonces, del compromiso de los artistas con una visi\u00f3n particular del islam?<\/p>\r\n\r\n<h3>Artistas comprometidos con la cr\u00edtica del tradicionalismo y la desespiritualizaci\u00f3n<\/h3>\r\n<p>En la introducci\u00f3n se\u00f1al\u00e9 que las galer\u00edas del Downtown est\u00e1n m\u00e1s comprometidas que las de Zamalek desde el punto de vista pol\u00edtico. En 2025, por ejemplo, se pudo ver una exposici\u00f3n fotogr\u00e1fica dedicada a Gaza, mientras que en Zamalek no hubo alusi\u00f3n alguna a la guerra en Palestina. Sin embargo, el compromiso pol\u00edtico en relaci\u00f3n con cuestiones religiosas no est\u00e1 ausente aqu\u00ed\u2014en particular respecto de la violencia islamista.<\/p>\r\n\r\n<p>En este sentido es significativa la pintura de Kareem El Qurity <em>\"The Golden Imam\"<\/em>.<\/p>\r\n\r\n<p><em>Kareem El Qurity \u2014 \u0643\u0631\u064a\u0640\u0645 \u0627\u0644\u0640\u0642\u0640\u0631\u064a\u0640\u0637\u064a, El Imam.<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>Kareem El Qurity naci\u00f3 en El Cairo en 1982 y se gradu\u00f3 en pintura en la Universidad de Helwan (Egipto). En esta obra, la figura es el im\u00e1n Mu\u1e25ammad \u1e24usayn al-Dhahab\u012b (1915\u20131977), un erudito de al-Azhar y reconocido especialista de <em>tafs\u012br<\/em>, que fue ministro egipcio de Awq\u0101f (Fundaciones Religiosas) y autor, entre otros trabajos, de <em>Al-Tafs\u012br wa-l-Mufassir\u016bn<\/em>, una referencia de primer orden sobre la historia de la ex\u00e9gesis cor\u00e1nica. En julio de 1977 fue secuestrado y asesinado por el grupo extremista <em>Takf\u012br wa-l-Hijra<\/em>, al que hab\u00eda criticado y que lo consideraba un s\u00edmbolo del islam institucional de al-Azhar\u2014instituci\u00f3n que el movimiento rechazaba violentamente. El fondo dorado remite al ep\u00edteto <em>al-Dhahab\u012b<\/em>, que significa literalmente \"el Dorado\" \/ \"de oro\". La obra es as\u00ed un homenaje a un im\u00e1n convertido en v\u00edctima de la violencia. El artista naci\u00f3 cinco a\u00f1os despu\u00e9s de los hechos, pero los document\u00f3, y su pintura revela tambi\u00e9n la densidad de su cultura.<\/p>\r\n\r\n<p>Otro tema es el islam y la secularizaci\u00f3n. La cuesti\u00f3n de la secularizaci\u00f3n reapareci\u00f3 con una agudeza renovada durante la COVID-19, que vaci\u00f3 los lugares de culto y suspendi\u00f3 los <em>m\u016blids<\/em>. En una exposici\u00f3n de 2022 titulada <em>al-Maqam<\/em>\u2014que la galer\u00eda tradujo libremente como \"de la ascensi\u00f3n a la iluminaci\u00f3n\"\u2014Ahmed Saber (nacido en 1987) expresa una inquietud: el borramiento de costumbres y creencias isl\u00e1micas. Articula el deseo de conmemorar los <em>mawlid<\/em>s, empezando por el del Profeta.<\/p>\r\n\r\n<p><em>Ahmed Saber, Al-Mouled, SafarKhan, exposici\u00f3n, 2022.<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>El <em>m\u016blid<\/em> aparece aqu\u00ed como tiempo de celebraci\u00f3n y juego\u2014una suspensi\u00f3n de la vida ordinaria en la que se entrelazan alegr\u00eda colectiva, sociabilidad popular y expresi\u00f3n religiosa. La presencia, a la izquierda, de una mujer vestida de negro introduce una disonancia visual y simb\u00f3lica. Dando la espalda a las atracciones y al espacio festivo, se mantiene a distancia de la celebraci\u00f3n. El cuerpo y la direcci\u00f3n de la mirada se convierten en operadores de sentido. Al apartarse de la fiesta\u2014y, por extensi\u00f3n, de la dimensi\u00f3n l\u00fadica y comunitaria del ritual\u2014la figura femenina materializa una ruptura con la religiosidad de los <em>m\u016blids<\/em>. El atuendo negro, en contraste con la viveza crom\u00e1tica de la celebraci\u00f3n, participa en una econom\u00eda visual de oposici\u00f3n: inscribe a la figura en un registro de retirada, cierre y rechazo. El rostro, tal como lo muestra el pintor, no es mera expresividad individual; da forma a lo que podr\u00eda llamarse un \"afecto ideol\u00f3gico\"\u2014una tristeza normalizada producida por una lectura rigorista y desencantada de la religi\u00f3n. El <em>m\u016blid<\/em> aparece as\u00ed como un lugar de saber y tensi\u00f3n, donde se hacen visibles las luchas por la definici\u00f3n leg\u00edtima de \"religi\u00f3n\". El pintor condensa una cr\u00edtica de la ideolog\u00eda salaf\u00ed, conocida por denunciar los <em>m\u016blids<\/em> como pr\u00e1cticas ileg\u00edtimas o desviadas.<\/p>\r\n\r\n<p>En otra pintura, Ahmed Saber representa la sociabilidad isl\u00e1mica que implica el <em>m\u016blid<\/em>.<\/p>\r\n\r\n<p><em>Ahmed Saber, Before al-Mouled, 2021, SafarKhan, exposici\u00f3n \"al-Maqam.\"<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>En esta pintura, la amistad suf\u00ed no solo se representa; se ofrece como experiencia relacional. La escena hace visible una forma de sociabilidad espiritual en la que los lazos entre suf\u00edes se construyen en y por medio de la preparaci\u00f3n ritual de la fiesta. El fondo verde funciona como un operador simb\u00f3lico mayor: inscribe el <em>m\u016blid<\/em> en un horizonte isl\u00e1mico a la vez que abre una dimensi\u00f3n escatol\u00f3gica, evocando simult\u00e1neamente santidad, esperanza y continuidad del mundo invisible.<\/p>\r\n\r\n<p>El rito que muestra el pintor no es la purificaci\u00f3n estricta que precede a la oraci\u00f3n can\u00f3nica, sino una est\u00e9tica del cuerpo: el arreglo personal\u2014el afeitado\u2014aparece como gesto relacional, realizado en una l\u00f3gica de mutualidad y amistad. Aqu\u00ed, el afeitado no es asc\u00e9tico, sino ordenamiento: participa de una belleza corporal que se vuelve lugar de mediaci\u00f3n de v\u00ednculos espirituales y sociales, un espacio donde se articulan \u00e9tica, est\u00e9tica y pertenencia comunitaria. El <em>m\u016blid<\/em> puede pensarse entonces como un tiempo de copresencia, de compartir y de reconocimiento mutuo, donde la amistad constituye una modalidad central de la vida religiosa.<\/p>\r\n\r\n<p>En el contexto contempor\u00e1neo marcado por la pandemia de COVID-19 y la prohibici\u00f3n estatal de los <em>m\u016blids<\/em>, esta representaci\u00f3n adquiere fuerza cr\u00edtica. Lo que est\u00e1 en juego no es solo la defensa de una pr\u00e1ctica ritual, sino la iluminaci\u00f3n de la posible p\u00e9rdida de una forma de solidaridad isl\u00e1mica. La desaparici\u00f3n del <em>m\u016blid<\/em> aparecer\u00eda entonces como un ataque a las condiciones mismas de producci\u00f3n y transmisi\u00f3n de v\u00ednculos sociales y espirituales, revelando hasta qu\u00e9 punto el ritual es un lugar de saber, relaci\u00f3n y cohesi\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<p>Por \u00faltimo, un cuadro de Mohamed Taman aborda la relaci\u00f3n entre mujeres, islam y cultura. Su t\u00edtulo es <em>Cello under the Veil<\/em>.<\/p>\r\n\r\n<p><em>Mohamed Taman, Cello under the Veil.<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>Aqu\u00ed encontramos un arte comprometido que utiliza la prenda femenina de cuerpo entero para plantear una cuesti\u00f3n y provocar reflexi\u00f3n mediante una paradoja: una mujer completamente velada\u2014reducida a una silueta sin rostro, sin ojos\u2014ocupa el espacio, mientras que entre sus manos enguantadas aparece un instrumento de cuerda cuya superficie dorada se convierte en el \u00fanico lugar de luz y casi el \u00fanico lugar de expresi\u00f3n. Todo en la figura se\u00f1ala clausura: el <em>niq\u0101b<\/em> suprime la fisonom\u00eda, borra la reciprocidad de la mirada, sustrae al cuerpo su dimensi\u00f3n social y expresiva; los guantes negros, al impedir el contacto directo con las cuerdas, vuelven t\u00e9cnicamente imposible la ejecuci\u00f3n musical. Y, sin embargo, la paradoja es que es precisamente de ese cuerpo impedido de donde parece surgir la m\u00fasica que deber\u00eda ser imposible\u2014si se sigue una ideolog\u00eda salaf\u00ed radical. La pintura organiza as\u00ed una serie de inversiones: lo que deber\u00eda hablar\u2014el rostro\u2014enmudece, y el instrumento se convierte en la verdadera voz de la mujer; la materia opaca de la prenda encierra, pero el instrumento devuelve una apertura y una libertad. La coacci\u00f3n visible deja aparecer una libertad invisible. Aunque su piel, su mirada y su tacto est\u00e9n ocultos, ella toca. La obra escenifica una paradoja radical de la libertad: reside en una presencia interior irreductible a las condiciones externas. Si el pintor pregunta si la expresi\u00f3n interior puede impedirse\u2014si la musicalidad interior puede detenerse por una coacci\u00f3n exterior\u2014su respuesta es claramente negativa.<\/p>\r\n\r\n<p>Esta sorprendente pintura es, pues, a mi juicio, una manera de asociar la libertad a un islam tradicionalista\u2014contra lo que ese mismo islam afirmar\u00eda.<\/p>\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n        <\/div>\n\n        <div id=\"prog-cong-type-1\" >\n            <div id=\"prog-cong-heure\">11h30-12h00<\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                Intercambio con la sala            <\/div>\n        <\/div>\n        \n        <div id=\"prog-cong-type-1\" >\n            <div id=\"prog-cong-heure\">12h-12h30<\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                Pausa            <\/div>\n        <\/div>\n        \n<h6 id=\"axe2-panel2-s1\" style=\"font-weight: bold;\">12h30-14h - Panel 2 | Presidencia : Ali Mostfa<\/h6>\n<h6>Sala 1<\/h6>\n\n<div id=\"prog-maconnerie\">\n            <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Laure Zeghad                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Universidad de Rouen, Francia<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">Po\u00e9tica y est\u00e9tica de la transgresi\u00f3n en Soufi, mon Amour: el cuerpo, la m\u00fasica y la figura del poeta suf\u00ed<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/poetique-et-esthetique-de-la-transgression-dans-soufi-mon-amour-le-corps-la-musique-et-la-figure-du-poete-soufi\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : Po\u00e9tica y est\u00e9tica de la transgresi\u00f3n en Soufi, mon Amour: el cuerpo, la m\u00fasica y la figura del poeta suf\u00ed\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-52', 'Resumen : Po\u00e9tica y est\u00e9tica de la transgresi\u00f3n en Soufi, mon Amour: el cuerpo, la m\u00fasica y la figura del poeta suf\u00ed', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-52\" style=\"display:none;\"><p>Dans Soufi, mon amour, roman publi\u00e9 en 2010, Elif Shafak constitue plusieurs temporalit\u00e9s narratives et construit un espace o\u00f9 s'entrelacent cr\u00e9ation artistique et spiritualit\u00e9&nbsp;: quel est l'h\u00e9ritage du po\u00e8te Rumi et de la spiritualit\u00e9 musulmane du XIIIe si\u00e8cle \u00e0 aujourd'hui&nbsp;? \u00c0 travers la figure de Rumi et celle de son guide Shams de Tabriz, le roman exp\u00e9rimente une r\u00e9flexion sur la puissance de l'esth\u00e9tique, notamment par le biais de la danse, de la musique et de la po\u00e9sie, face aux interdictions de l'Islam, son histoire et son patrimoine.\nDans cette communication, nous proposons d'analyser la tension entre l'esth\u00e9tique (entendue ici comme une repr\u00e9sentation et une pratique artistique) et les contraintes religieuses au sein du roman. De quelle mani\u00e8re la figure du po\u00e8te soufi incarne-t-elle une posture esth\u00e9tique et \u00e9thique encore \u00e9clairante aujourd'hui&nbsp;? Comment la danse des derviches tourneurs et la po\u00e9sie peuvent-elles \u00eatre encore des formes de r\u00e9sistance&nbsp;? Quels enjeux culturels soul\u00e8ve cette repr\u00e9sentation dans la litt\u00e9rature contemporaine, notamment pour un lectorat occidental, l'autrice \u00e9crivant en turc et en anglais des romans tr\u00e8s largement diffus\u00e9s en Europe et aux \u00c9tats-Unis&nbsp;?\nNous explorerons les dimensions esth\u00e9tiques de l'\u0153uvre tel que le corps dansant comme un vecteur d'\u00e9l\u00e9vation spirituelle, la musique comme un langage mystique ainsi que la parole po\u00e9tique comme lieu de transmission du divin. \u00c0 travers ces formes, Soufi, mon Amour interroge l'\u00e9quilibre fragile entre respect des croyances et libert\u00e9 cr\u00e9atrice, dans un contexte o\u00f9 l'esth\u00e9tique est toujours travers\u00e9e par des enjeux religieux, politiques et identitaires.\nCette analyse mettra en lumi\u00e8re les rapports complexes entre l'\u00e9thique, l'art et la religion, tout en questionnant la place du sacr\u00e9 dans une \u0153uvre litt\u00e9raire.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-53', 'Laure Zeghad', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-53\" style=\"display:none;\"><p>Licenciada (2020) y master en letras modernas con mencion honorifica por la Universidad de Rouen (2022), esta doctoranda en literatura comparada realiza desde 2023 una tesis dedicada a \"La guerra de Argelia en el teatro: a traves de las memorias y los descendientes\". Paralelamente a sus investigaciones, ensena frances: profesora particular en Acadomia desde 2020, profesora en el colegio des Ormeaux (Le Havre) desde septiembre de 2024 y profesora asociada en la Universidad de Le Havre de septiembre a diciembre de 2024. Francofona, domina el espanol (C1) y el italiano (B2), y tiene nociones de ingles (A2) y arabe (A1). Sus intereses abarcan la literatura, el teatro, las artes y los viajes.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-54', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-54\" style=\"display:none;\"><article>\r\n<h2>\u00c9tica y est\u00e9tica del islam en <em>Las cuarenta reglas del amor<\/em><\/h2>\r\n<p><em>Rumi, Shams y la po\u00e9tica de la transformaci\u00f3n espiritual<\/em><\/p>\r\n<p>Laure Zeghad<\/p>\r\n\r\n<p><em>Las cuarenta reglas del amor<\/em> (t\u00edtulo franc\u00e9s: <em>Soufi, mon amour<\/em>) entr\u00f3 en mi vida del mismo modo en que Shams de Tabriz entr\u00f3 en la de Rumi: de repente. El libro pas\u00f3 de mano en mano antes de llegar a las m\u00edas. Y, unos d\u00edas m\u00e1s tarde, me top\u00e9 con una convocatoria: \"\u00c9tica y est\u00e9tica en el patrimonio isl\u00e1mico\". La novela de Elif Shafak se impuso de inmediato como una elecci\u00f3n evidente. Propone una relectura novelada del encuentro entre el poeta Rumi y el derviche suf\u00ed Shams de Tabriz, articulando esta historia medieval con un relato contempor\u00e1neo centrado en Ella. Ella funciona como un dispositivo narrativo que escenifica una recepci\u00f3n occidental del sufismo.<\/p>\r\n\r\n<p>Movilizando referencias cor\u00e1nicas y de la poes\u00eda m\u00edstica, la novela interroga el lugar del sufismo en el imaginario occidental y, al mismo tiempo, propone una visi\u00f3n de la espiritualidad fundada en la transformaci\u00f3n interior, la tolerancia, el amor y el conflicto. Lejos de todo discurso dogm\u00e1tico, <em>Las cuarenta reglas del amor<\/em> presenta \u00e9tica y est\u00e9tica como dos dimensiones indisociables de una misma b\u00fasqueda de sentido.<\/p>\r\n\r\n<p>Ella encarna a la mujer \"ideal\": madre comprometida, lleva la casa, cuida de sus hijos (quiz\u00e1 en exceso) y prepara cada noche cenas caseras. Se entrega por completo a su vida\u2026 pero se aburre. Lamentando no poder trabajar, consigue un puesto subalterno en una editorial. Un d\u00eda, su supervisora le env\u00eda un manuscrito: debe leerlo y redactar un informe. De manera inesperada, la historia de Shams y Rumi la conmueve, y Ella contacta con su autor, Aziz. A partir de ese instante, su vida toma un rumbo imprevisto: el sufismo de Shams desestabiliza sus valores contempor\u00e1neos, y el encanto de Aziz tambi\u00e9n. La historia de Shams y la de Ella se despliegan en paralelo, en temporalidades distintas. Sin saberlo, Shams y Rumi afectan la vida de Ella en todas sus dimensiones.<\/p>\r\n\r\n<p>\u00bfDe qu\u00e9 modo la figura del poeta suf\u00ed encarna una postura est\u00e9tica y \u00e9tica? \u00bfC\u00f3mo se convierten la danza de los derviches gir\u00f3vagos y la poes\u00eda en formas de resistencia? \u00bfQu\u00e9 implicaciones culturales plantea esta representaci\u00f3n en la literatura contempor\u00e1nea, especialmente para un p\u00fablico occidental?<\/p>\r\n\r\n<p>La novela sostiene un di\u00e1logo constante entre una \u00e9tica espiritual suf\u00ed y su encarnaci\u00f3n est\u00e9tica, proponiendo una visi\u00f3n unificada del islam basada en la transformaci\u00f3n del yo y en la experiencia po\u00e9tica\u2014configurando as\u00ed una est\u00e9tica suf\u00ed. La est\u00e9tica no aparece como ornamento narrativo, sino como vector \u00e9tico que da acceso a una espiritualidad encarnada y transmisible.<\/p>\r\n\r\n<h2>I. Referencias religiosas e hist\u00f3ricas: la novela como puente<\/h2>\r\n<p>En una entrevista para Radio France, Eric Geoffroy suger\u00eda que \"el islam se viv\u00eda como un todo: por supuesto exist\u00eda, ante todo, la dimensi\u00f3n espiritual, puesto que una religi\u00f3n sin mensaje espiritual deja de ser religi\u00f3n para convertirse en ideolog\u00eda; y por tanto la dimensi\u00f3n esot\u00e9rica, espiritual, se viv\u00eda junto con la dimensi\u00f3n \u00e9tica\" (Geoffroy 2014). Conviene retomar esta observaci\u00f3n para destacar la abundancia de referencias religiosas movilizadas por Elif Shafak. Religi\u00f3n y espiritualidad no se disocian; convergen para transmitir un mensaje.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>1. Rumi y Shams: entre mitificaci\u00f3n e historicidad<\/strong><\/p>\r\n<p>La relaci\u00f3n entre Rumi y Shams de Tabriz pertenece a una tradici\u00f3n literaria y espiritual que rebasa la historicidad estricta para alcanzar una dimensi\u00f3n m\u00edtica\u2014como otros relatos fundacionales del amor, desde el mito de Arist\u00f3fanes hasta las figuras de Orfeo y Eur\u00eddice. La historia de Shams y Rumi se presenta como un acontecimiento transformador capaz de atravesar culturas y siglos.<\/p>\r\n\r\n<p>Desde el inicio del manuscrito de Aziz, la novela explica su encuentro al lector: en 1244, ambas almas se encontraron y trastocaron la vida de la otra\u2014\"marcando tambi\u00e9n el inicio de una amistad intensa y singular que los suf\u00edes de siglos posteriores compararon con la uni\u00f3n de dos oc\u00e9anos\" (Shafak 2010, trad. D. Letellier, ed. Kindle, p. 29). Rumi\u2014rebajado al rango de un \"cl\u00e9rigo promedio\"\u2014se orienta hacia un misticismo comprometido. Grandes figuras, como el boticario y perfumista Farid al-Din 'Attar, intuyen en \u00e9l a un hombre destinado a una obra mayor: \"este ni\u00f1o abrir\u00e1 una puerta en el coraz\u00f3n del amor y encender\u00e1 una llama en el coraz\u00f3n de todos los amantes m\u00edsticos\" (Shafak 2010, p. 29). El v\u00ednculo espiritual que los une supera una simple relaci\u00f3n maestro\u2013disc\u00edpulo: es una comunicaci\u00f3n que trasciende el cuerpo, la lengua e incluso el mundo del sue\u00f1o.<\/p>\r\n\r\n<p>De este modo, la novela reconfigura la relaci\u00f3n maestro\u2013disc\u00edpulo como un modelo universal de transformaci\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>2. El Cor\u00e1n y la ex\u00e9gesis<\/strong><\/p>\r\n<p><em>Las cuarenta reglas del amor<\/em> est\u00e1 recorrida por m\u00faltiples referencias al Cor\u00e1n. No se movilizan desde una perspectiva normativa, sino como apoyos para una lectura espiritual y simb\u00f3lica del texto sagrado.<\/p>\r\n\r\n<p>El nombre de Ad\u00e1n, por ejemplo, se invoca para hablar del ser humano en la tierra: \"Los hijos de Ad\u00e1n han sido honrados con un conocimiento tan grande que ni las monta\u00f1as ni los cielos podr\u00edan cargar con \u00e9l\u2026 Por eso el Cor\u00e1n dice: 'Ofrecimos el dep\u00f3sito a los cielos, la tierra y las monta\u00f1as; rehusaron soportarlo y temieron; pero el hombre lo asumi\u00f3.' Habiendo ocupado una posici\u00f3n tan honorable, los seres humanos no deber\u00edan aspirar a menos de lo que Dios quiso para ellos\" (Shafak 2010, p. 141).<\/p>\r\n\r\n<p>En otro lugar: \"Mois\u00e9s fue un hombre ejemplar\u2026 Pero hubo un tiempo en que necesit\u00f3 profundamente a un compa\u00f1ero que le abriera el tercer ojo, y ese compa\u00f1ero no fue otro que Jidr (al-Khidr)\" (Shafak 2010, p. 272). La presencia de Mois\u00e9s o de Jidr inscribe el relato en una continuidad espiritual y subraya la importancia de la transmisi\u00f3n interior. Este episodio funciona como un paralelismo expl\u00edcito con la relaci\u00f3n entre Shams y Rumi: el gu\u00eda espiritual no es quien posee el saber, sino quien abre el ojo interior.<\/p>\r\n\r\n<p>Por \u00faltimo, la novela sugiere que las guerras religiosas derivan en gran medida de un \"problema ling\u00fc\u00edstico\" (Shafak 2010, p. 211). La torre de Babel ejemplifica esta idea: el malentendido nace de un fallo del lenguaje\u2014de la incapacidad de superar el sentido literal para acceder a una comprensi\u00f3n simb\u00f3lica y \u00e9tica del mensaje religioso.<\/p>\r\n\r\n<p>En s\u00edntesis, la novela sostiene que el conflicto religioso nace del malentendido.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>3. Pluralidad religiosa en la novela<\/strong><\/p>\r\n<p>La novela escenifica una pluralidad religiosa firmemente anclada en su contexto hist\u00f3rico: un espacio de coexistencia entre musulmanes, cristianos y jud\u00edos. La diferencia no aparece como obst\u00e1culo, sino como riqueza espiritual.<\/p>\r\n\r\n<p>El personaje de Kerra sugiere que, si todos comieran igual, cantaran juntos, compartieran las mismas supersticiones y so\u00f1aran los mismos sue\u00f1os por la noche, el mundo se sostendr\u00eda mucho mejor. Pero tambi\u00e9n toca un punto decisivo: la pluralidad de religiones. \"He conocido beb\u00e9s cristianos con nombres musulmanes, y beb\u00e9s musulmanes alimentados con la leche de madres cristianas. Nuestro mundo es un gran l\u00edquido en el que todo fluye y se mezcla\" (Shafak 2010, p. 234).<\/p>\r\n\r\n<p>Kerra\u2014antes cristiana y convertida al islam\u2014encarna esta hibridez religiosa. Nunca deja de pensar en la Virgen Mar\u00eda, que la consuela. Shams afirma que la fe no puede reducirse a una pertenencia. Esta postura cuestiona las categor\u00edas identitarias r\u00edgidas y propone una concepci\u00f3n abierta de la espiritualidad.<\/p>\r\n\r\n<p>La identidad espiritual no tiene afiliaci\u00f3n fija: \"Ni cristiano, ni jud\u00edo, ni musulm\u00e1n\u2014hind\u00fa, budista, suf\u00ed o zen. Mi lugar es un no-lugar, una huella m\u00e1s all\u00e1 de toda huella\" (Shafak 2010, p. 239). Rumi sugiere que la religi\u00f3n puede convertirse en una identidad que no nos representa de verdad. Al expresar el deseo de trascender fronteras religiosas para acceder a una experiencia espiritual universal, la novela convierte al islam suf\u00ed en un espacio de di\u00e1logo fundado en la esencia de las tradiciones m\u00e1s que en sus formas exteriores.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>4. Transposici\u00f3n contempor\u00e1nea y recepci\u00f3n occidental<\/strong><\/p>\r\n<p>Como recordatorio, Ella funciona como dispositivo narrativo para la recepci\u00f3n contempor\u00e1nea del sufismo. Cr\u00edtica con respecto a las religiones y atea, percibe la religi\u00f3n como fuente de conflicto: los creyentes, con su arrogancia y su convicci\u00f3n autoproclamada de superioridad, la irritan (Shafak 2010, p. 211). Poco a poco, entra en un proceso de cuestionamiento espiritual al descubrir la historia de Shams y Rumi.<\/p>\r\n\r\n<p>Su evoluci\u00f3n no es una conversi\u00f3n religiosa, sino un desplazamiento \u00e9tico y existencial. A trav\u00e9s de la lectura del manuscrito de Aziz, Ella se enfrenta a una espiritualidad que socava sus certezas sobre el matrimonio, el amor y la libertad individual. El relato medieval act\u00faa como catalizador que enlaza las apuestas espirituales del siglo XIII con las fracturas del mundo contempor\u00e1neo.<\/p>\r\n\r\n<p>Siguiendo a Antoine Faivre, las semejanzas entre el sufismo y el esoterismo\u2014entendido como un conjunto de \"formas de pensamiento\"\u2014son numerosas. Francesco Piraino destaca varias convergencias: conocimiento metaf\u00edsico, filosof\u00eda, elitismo, iniciaci\u00f3n, transmisi\u00f3n esot\u00e9rica y transmutaci\u00f3n interior (Piraino 2024, 73). En estas semejanzas, el lector reconoce la v\u00eda inici\u00e1tica de Ella: pese a su escepticismo, se ve empujada a confrontar la cuesti\u00f3n religiosa.<\/p>\r\n\r\n<p>Mediante esta novela, la historia de Shams y Rumi plantea la pregunta por el lugar de la religi\u00f3n en el mundo contempor\u00e1neo. Sirve como catalizador para pensar las fracturas del presente.<\/p>\r\n\r\n<p>En esta perspectiva, la religi\u00f3n suscita una reflexi\u00f3n \u00e9tica: invita a reconsiderar la responsabilidad individual y colectiva, as\u00ed como una convivencia fundada en el amor y la tolerancia.<\/p>\r\n\r\n<h2>II. \u00c9tica suf\u00ed: una espiritualidad interior<\/h2>\r\n<p>En <em>Las cuarenta reglas del amor<\/em>, la \u00e9tica suf\u00ed aparece como experiencia de transformaci\u00f3n interior. A trav\u00e9s de la relaci\u00f3n entre Rumi y Shams, la novela escenifica una moral fundada en el amor y en la v\u00eda suf\u00ed. Esta \u00e9tica invita al lector a repensar la responsabilidad individual hacia el otro. Elif Shafak ofrece una relectura contempor\u00e1nea del sufismo en la que la \u00e9tica se convierte en un principio puente entre lo espiritual y lo social.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>1. El amor como principio fundador<\/strong><\/p>\r\n<p>En la obra de Shafak, el amor es el principio \u00e9tico central alrededor del cual se organiza todo el itinerario espiritual. Lejos de definirse como sentimiento afectivo o rom\u00e1ntico, el amor se presenta como una fuerza capaz de subvertir el orden establecido, revelar el ser en su verdad m\u00e1s profunda y destruir el ego.<\/p>\r\n\r\n<p>\"Siempre es lo mismo: cuando dices la verdad, la gente te odia. Cuanto m\u00e1s hablas de amor, m\u00e1s te odian\" (Shafak 2010, p. 46). Estas contradicciones obligan al lector a interrogar el amor como experiencia radical, irreductible a categor\u00edas morales ordinarias. Filos\u00f3ficamente se dice a menudo que \"solo hay un paso del amor al odio\". El amor atrae el odio porque rompe las ilusiones\u2014algo que se observa en Ella, que empieza a sentir odio hacia su marido a medida que descubre el amor por Aziz. \"O amor puro u odio puro\": no cabe compromiso entre ambos. Esta dualidad atraviesa la novela. \"El amor es el agua de la vida, y el amado es un alma de fuego\" (Shafak 2010, p. 449).<\/p>\r\n\r\n<p>En <em>Las cuarenta reglas del amor<\/em>, el amor desborda el lenguaje: \"La mayor\u00eda de los problemas del mundo provienen de errores ling\u00fc\u00edsticos y simples malentendidos. Nunca tomes las palabras al pie de la letra. Cuando entras en la zona del amor, el lenguaje tal como lo conocemos se vuelve obsoleto\" (Shafak 2010, p. 90). La novela insiste en el car\u00e1cter parad\u00f3jico y, a veces, violento de este amor espiritual.<\/p>\r\n\r\n<p>Sin embargo, Shams busca difundir la palabra del amor: \"la \u00fanica caricia es la que colma nuestros corazones\". El amor no se manifiesta mediante gestos exteriores codificados, sino a trav\u00e9s de una transformaci\u00f3n del coraz\u00f3n. Las met\u00e1foras naturales sugieren que el amor suf\u00ed trasciende el lenguaje y vuelve obsoletas las concepciones heredadas: \"el universo gira de otro modo cuando el fuego ama al agua\" (Shafak 2010, p. 449). El presente es el lugar en que ese amor se hace m\u00e1s patente.<\/p>\r\n\r\n<p>La experiencia de Ella transpone esta \u00e9tica a un marco contempor\u00e1neo. Su resistencia, su conmoci\u00f3n y su ira ante el amor revelan lo dif\u00edcil que resulta acoger tal experiencia; esta cuestiona normas sociales, conyugales y morales. La novela yuxtapone as\u00ed dos modalidades del amor suf\u00ed: una, orientada a la ense\u00f1anza y la transmisi\u00f3n, encarnada por Shams; otra, vivida por Ella como prueba interior en un mundo secularizado.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>2. Sufismo hermen\u00e9utico: del sentido aparente al sentido oculto<\/strong><\/p>\r\n<p><em>Las cuarenta reglas del amor<\/em> propone una concepci\u00f3n del sufismo como pr\u00e1ctica fundada en el paso del sentido aparente al sentido oculto. Esta distinci\u00f3n estructura la postura de Shams ante las prescripciones religiosas y ante el Cor\u00e1n. Mientras juristas y eruditos se concentran en la letra, el suf\u00ed reivindica una lectura interior atenta a la dimensi\u00f3n espiritual del mensaje: \"Los sabios que se enfocan en la shar\u00eda conocen el significado exterior. Los suf\u00edes conocen el significado interior. Los santos conocen el significado interior del significado interior\" (Shafak 2010, p. 68).<\/p>\r\n\r\n<p>La novela critica un enfoque normativo de la religi\u00f3n, considerado superficial cuando se limita a la observancia. La met\u00e1fora de la nataci\u00f3n ilustra esta jerarqu\u00eda de interpretaciones al oponer a quienes se quedan en la superficie con quienes se sumergen en la profundidad. Shams denuncia esa superficialidad: \"quienes gustan de nadar cerca de la superficie se conforman con el significado exterior del Cor\u00e1n\". La radicalidad de sus palabras explica la hostilidad que provoca en la comunidad musulmana.<\/p>\r\n\r\n<p>La interpretaci\u00f3n de ciertos t\u00e9rminos\u2014sobre todo los que evocan las relaciones entre los sexos\u2014participa tambi\u00e9n de esta hermen\u00e9utica. Al proponer una lectura centrada en los principios de masculinidad y feminidad, la novela invita a superar interpretaciones literalistas que pueden legitimar la dominaci\u00f3n. Evoca el <em>batn<\/em> (sentido interior) y la sura <em>An-Nis\u0101\u02be<\/em>: \"El tercer enfoque es una lectura esot\u00e9rica, el <em>batn<\/em>. Si lees <em>An-Nis\u0101\u02be<\/em> con el ojo interior abierto, ver\u00e1s que el vers\u00edculo no habla de mujeres y hombres, sino de feminidad y masculinidad. Pues todo hombre tiene una parte de feminidad, y toda mujer una parte de masculinidad\". \"El Cor\u00e1n es una joven novia t\u00edmida\" (Shafak 2010, p. 254): hay que domarlo, descubrirlo, estudiarlo, sin contentarse nunca con la superficie.<\/p>\r\n\r\n<p>Esta lectura interior del Cor\u00e1n se convierte en una \u00e9tica del discernimiento. Al integrar una pluralidad de interpretaciones a trav\u00e9s de las grandes escuelas jur\u00eddicas del islam (shafi\u00ed, hanaf\u00ed, hanbal\u00ed y malik\u00ed), el sufismo aparece como una \u00e9tica del discernimiento basada en la responsabilidad individual del int\u00e9rprete. Seg\u00fan Henry Corbin, el sufismo es una \"imamolog\u00eda sin Im\u00e1n, un chiismo desviado\" (Cavagnis 2012, 115). Esto sugiere que el sufismo se apoya en una interpretaci\u00f3n vivida del texto sagrado, donde el sentido no lo dictan las instituciones sino la transformaci\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>3. Ascetismo, b\u00fasqueda y transformaci\u00f3n<\/strong><\/p>\r\n<p>La b\u00fasqueda espiritual constituye un pilar de la \u00e9tica suf\u00ed. El camino de Shams est\u00e1 marcado por un ascetismo anclado en la humildad y el despojo de s\u00ed. El ascetismo puede definirse como una disciplina impuesta por la voluntad para tender hacia un ideal\u2014ya sea la perfecci\u00f3n moral o la creaci\u00f3n art\u00edstica e intelectual (CNRTL, s. v. \"asc\u00e8se\").<\/p>\r\n\r\n<p>Objetos cotidianos\u2014como el cuenco de madera que Shams utiliza para mendigar\u2014adquieren un valor simb\u00f3lico: recuerdan la necesidad de renunciar al orgullo y a la vanidad. El ascetismo se acompa\u00f1a de una fuerte resiliencia ante el sufrimiento, que no se concibe como fatalidad sino como etapa del camino interior y b\u00fasqueda de Dios: \"He buscado a Dios en Oriente y Occidente, arriba y abajo\" (Shafak 2010, p. 54).<\/p>\r\n\r\n<p>El sue\u00f1o compartido entre Shams y Rumi ilustra la intensidad de su v\u00ednculo espiritual: \"Finalmente, guiado por una intuici\u00f3n siniestra, me acerqu\u00e9 al pozo y mir\u00e9 sus aguas oscuras, muy abajo\". Que Rumi sue\u00f1e lo mismo que Shams sugiere una comuni\u00f3n de almas que excede el espacio f\u00edsico y se funda en una intuici\u00f3n espiritual compartida. Esta dimensi\u00f3n refuerza la idea de que la transformaci\u00f3n no es un aprendizaje puramente intelectual, sino una experiencia vivida\u2014a menudo dolorosa.<\/p>\r\n\r\n<p>La espiritualidad suf\u00ed, tal como se representa en la novela, aparece como un proceso de deconstrucci\u00f3n del ego en busca de la unidad interior. Las transformaciones de Ella y de Rumi siguen una l\u00f3gica \u00e9tica: aceptar la p\u00e9rdida para alcanzar una verdad del yo.<\/p>\r\n\r\n<p>En este sentido, la transformaci\u00f3n espiritual es un proceso interior doloroso que une a Shams y Rumi y conecta a Ella con su legado.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>4. Conflicto \u00e9tico entre ortodoxia y m\u00edstica<\/strong><\/p>\r\n<p>La novela pone en primer plano un conflicto mayor entre, por un lado, una concepci\u00f3n ortodoxa del islam ligada a la conformidad social y, por otro, un enfoque m\u00edstico centrado en la experiencia interior. Shams encarna esta tensi\u00f3n como sabio, provocador y hereje a la vez. Maurice Barr\u00e8s define el sufismo as\u00ed: \"de ah\u00ed esa poes\u00eda indefinible del sufismo que es, seg\u00fan el hombre y la hora, a veces el desbordamiento de una piedad suprema de la que la ortodoxia no tiene por qu\u00e9 alarmarse; a veces el esfuerzo audaz del hombre por identificarse con Dios aniquil\u00e1ndose en \u00c9l\" (Barr\u00e8s 1922, 131).<\/p>\r\n\r\n<p>Un observador declara: \"Y esos suf\u00edes\u2026 \u00a1tienen una influencia nefasta! \u00bfC\u00f3mo se atreven a llamarse musulmanes cuando hablan de cosas en las que un musulm\u00e1n ni siquiera deber\u00eda pensar?\" (Shafak 2010, p. 197). Las acusaciones dirigidas a los suf\u00edes dan cuenta del temor a la transgresi\u00f3n y de la desconfianza hacia toda espiritualidad. Al afirmar que el mal puede adoptar formas inesperadas\u2014\"a veces viene como un jugador invit\u00e1ndonos a apostar; a veces es una joven hermosa que intenta seducirnos\u2026 Satan\u00e1s tambi\u00e9n puede tomar las formas m\u00e1s inesperadas, como la de un derviche errante\" (Shafak 2010, p. 330)\u2014Shams desestabiliza las categor\u00edas morales establecidas.<\/p>\r\n\r\n<p>El episodio del vino, especialmente provocador, ilustra esta prueba. Como Rumi es conocido por su piedad, la gente se indigna al verlo beber alcohol, prohibido. Pero la intenci\u00f3n no es negar la prohibici\u00f3n, sino revelar lo que oculta: \"Si el bebedor de vino es profundamente bondadoso, se ver\u00e1 cuando est\u00e9 ebrio. Pero si alberga ira o arrogancia, tambi\u00e9n aparecer\u00e1n\u2014como sucede en la mayor\u00eda de las personas\" (Shafak 2010, p. 313).<\/p>\r\n\r\n<p>A trav\u00e9s de la \u00e9tica suf\u00ed, <em>Las cuarenta reglas del amor<\/em> escenifica una espiritualidad interior fundada en la interpretaci\u00f3n simb\u00f3lica, la transformaci\u00f3n del ego y el amor. Esta \u00e9tica no propone \u00fanicamente una alternativa dentro del islam; inicia una reflexi\u00f3n sobre la responsabilidad individual, la libertad espiritual y la posibilidad de un di\u00e1logo entre tradici\u00f3n y modernidad. La novela presenta el islam como un espacio plural atravesado por debates internos. Sin embargo, esta \u00e9tica no se articula solo de manera discursiva: tambi\u00e9n se transmite mediante elecciones po\u00e9ticas. La experiencia espiritual encuentra expresi\u00f3n en una est\u00e9tica donde narraci\u00f3n, voces e im\u00e1genes convergen en el proceso de transformaci\u00f3n interior.<\/p>\r\n\r\n<h2>III. Est\u00e9tica y po\u00e9tica suf\u00ed: la belleza como camino<\/h2>\r\n<p>Desde la Antig\u00fcedad, la reflexi\u00f3n est\u00e9tica ha generado numerosos debates. El arte fue criticado cuando se acus\u00f3 a los artistas de producir \"una imitaci\u00f3n a tres grados de la naturaleza\" (Glicenstein 2022). Tales cr\u00edticas contribuyeron a fundamentar el cuestionamiento de la funci\u00f3n social y la utilidad del arte. A partir del siglo XVIII, la filosof\u00eda del arte se desarroll\u00f3 a partir de la est\u00e9tica, entendida como teor\u00eda propia del arte: \"existir\u00eda una l\u00f3gica interna de la creaci\u00f3n y de su apreciaci\u00f3n que no puede comprenderse fuera del principio central de la autonom\u00eda de la esfera art\u00edstica\" (Glicenstein 2022). La est\u00e9tica de la novela mantiene un v\u00ednculo interno con la espiritualidad suf\u00ed que no puede disociarse de su \u00e9tica.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>1. Una construcci\u00f3n narrativa en espejo: una est\u00e9tica de la transmisi\u00f3n<\/strong><\/p>\r\n<p>Uno de los rasgos m\u00e1s significativos de la novela reside en su construcci\u00f3n narrativa en espejo, que, en s\u00ed misma, da forma a la est\u00e9tica del pensamiento suf\u00ed. El relato medieval se inserta en una trama contempor\u00e1nea centrada en Ella, estableciendo un juego de reflejos entre dos temporalidades y dos experiencias espirituales.<\/p>\r\n\r\n<p>Este dispositivo no es una mera t\u00e9cnica formal; materializa un principio suf\u00ed: la transmisi\u00f3n interior. Las \"cuarenta reglas\" de Shams, dispersas a lo largo de la novela, estructuran tanto el relato hist\u00f3rico como el itinerario existencial de Ella. Ella se convierte en receptora indirecta. Mediante su lectura del manuscrito de Aziz, Shams aparece como maestro espiritual, mientras Ella deviene disc\u00edpula en transformaci\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<p>Desde el punto de vista est\u00e9tico, <em>Las cuarenta reglas del amor<\/em> se organiza en torno a varios elementos:<\/p>\r\n<ul>\r\n  <li>El intercambio epistolar entre Aziz y Ella.<\/li>\r\n  <li>Los elementos naturales que marcan cada parte\u2014agua, tierra, fuego y vac\u00edo\u2014asociados a diferentes etapas de la b\u00fasqueda espiritual.<\/li>\r\n  <li>La multiplicaci\u00f3n de narradores, que da voz a figuras marginales (prostituta, mendigo, disc\u00edpulo) y contribuye a una est\u00e9tica fragmentaria que refleja la pluralidad de experiencias espirituales.<\/li>\r\n  <li>La novela se divide en cinco partes, en eco con el n\u00famero de letras de la palabra \"Soufi\".<\/li>\r\n  <li>Cada cap\u00edtulo comienza con la letra \"B\", vinculada a la f\u00f3rmula inicial de la F\u0101ti\u1e25a en el Cor\u00e1n; significa apertura\u2014lo que permite acceder a algo mayor.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<p>As\u00ed, la forma de la novela reproduce el enfoque m\u00edstico: proceder por rodeos, fragmentos y resonancias. No se privilegia un discurso lineal y doctrinal.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>2. Simb\u00f3lica suf\u00ed e imaginario de los elementos<\/strong><\/p>\r\n<p>La po\u00e9tica de <em>Las cuarenta reglas del amor<\/em> se apoya en una densa red de s\u00edmbolos extra\u00eddos del imaginario suf\u00ed, con los elementos naturales en primer plano. Agua, tierra, fuego y vac\u00edo no son motivos decorativos, sino s\u00edmbolos mediante los cuales se piensa la transformaci\u00f3n interior.<\/p>\r\n\r\n<p>El agua, a menudo asociada al conocimiento y a la transmisi\u00f3n espiritual, se invoca para designar el destino de Shams. La comparaci\u00f3n con el agua estancada remite a la transmisi\u00f3n y al destino: \"El conocimiento no es m\u00e1s que agua estancada en el fondo de una vieja jarra si no lo dejas fluir. Durante a\u00f1os, rogu\u00e9 a Dios que me concediera un compa\u00f1ero con quien compartir el conocimiento acumulado en mi interior\u2026 En una visi\u00f3n en Samarcanda, se me dijo que fuera a Bagdad para cumplir mi destino\" (Shafak 2010, p. 79). En el islam, el agua representa la purificaci\u00f3n de la humanidad y sostiene la vida; la comparaci\u00f3n apunta, pues, a la transmisi\u00f3n del conocimiento como medio de purificaci\u00f3n (Faruqui 2001). Desde las primeras p\u00e1ginas, el movimiento del agua evoca tambi\u00e9n el destino de Shams: la superficie puede parecer calma, pero la m\u00ednima ondulaci\u00f3n puede perturbarla\u2014de modo que una simple piedra, al rebotar en el agua, puede tener consecuencias de gran alcance.<\/p>\r\n\r\n<p>El fuego, en cambio, encarna la intensidad del amor m\u00edstico y la violencia de la transformaci\u00f3n: \"El amor es el agua de la vida, y el amado es un alma de fuego\" (Shafak 2010, p. 449). Simb\u00f3licamente asociado a Shams, cuyo nombre significa \"sol\", el fuego aparece como fuerza ambivalente, a la vez iluminadora y destructiva. Tradicionalmente vinculado al infierno en ciertos imaginarios isl\u00e1micos, aqu\u00ed se reinvierte como met\u00e1fora de un amor ardiente capaz de consumir el yo para revelar la esencia. La luz\u2014en ocasiones ligada al fuego\u2014gu\u00eda el movimiento del alma hacia la verdad y recuerda motivos filos\u00f3ficos como la alegor\u00eda de la caverna de Plat\u00f3n. La novela sugiere convergencias entre tradiciones espirituales y filos\u00f3ficas en torno al conocimiento: \"Los ojos de Rumi siguen a Shams como el girasol sigue al sol. Su amor mutuo es tan visible e intenso; lo que comparten es tan \u00fanico\" (Shafak 2010, p. 253). El girasol se vuelve imagen del ser humano que se orienta hacia el sol, hacia la luminosidad.<\/p>\r\n\r\n<p>Por \u00faltimo, el viaje atraviesa toda la narraci\u00f3n como met\u00e1fora central de la b\u00fasqueda suf\u00ed. Designa tanto el desplazamiento geogr\u00e1fico como el movimiento interior, subrayando la inseparabilidad del alma y el cuerpo en la espiritualidad.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>3. La est\u00e9tica del <em>Sema<\/em>: el cuerpo en movimiento y la experiencia ext\u00e1tica<\/strong><\/p>\r\n<p>La ceremonia del <em>Sema<\/em> est\u00e1 inscrita en la Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad de la UNESCO (UNESCO, \"Sema ceremony, Mevlevi\"). La danza ocupa un lugar central en la est\u00e9tica suf\u00ed escenificada por Shafak.<\/p>\r\n\r\n<p>La danza se presenta como oraci\u00f3n encarnada en la que el cuerpo deviene medio de la espiritualidad. Christine Kossaifi relaciona a Rumi con la teor\u00eda de Leibniz, seg\u00fan la cual los elementos se integran en la totalidad conservando su constituci\u00f3n: son eslabones que contribuyen al conjunto. \"Rumi y Leibniz convergen en la percepci\u00f3n de las correspondencias que unen microcosmos y macrocosmos: el hombre es espejo del universo, cuya organizaci\u00f3n l\u00f3gica se refleja a su vez en \u00e9l. Tal es una de las simb\u00f3licas de la danza sagrada de Rumi\" (Kossaifi 2002, 239). La danza sagrada se convierte as\u00ed en una puesta en escena corporal de la cosmolog\u00eda: el cuerpo del danzante, mediante el movimiento circular, recrea el orden del universo y ofrece una armon\u00eda invisible. No es una simple performance est\u00e9tica, sino un acto de conocimiento, que permite al ser humano hallar su lugar en el orden c\u00f3smico y su v\u00ednculo con lo divino.<\/p>\r\n\r\n<p>La novela subraya tambi\u00e9n la incomprensi\u00f3n social que rodea esta pr\u00e1ctica. Percibida como entretenimiento o exhibicionismo, la danza suscita incomprensi\u00f3n e incluso sospecha. La indignaci\u00f3n de Shams ante los aplausos y ante la recompensa econ\u00f3mica de un rey pone de relieve el peligro de una est\u00e9tica desligada de la \u00e9tica: cuando la danza se convierte en objeto de reconocimiento social, pierde su dimensi\u00f3n espiritual. \"El <em>Sema<\/em> es una danza espiritual ejecutada por amor y solo por amor\" (Shafak 2010, p. 351). El reconocimiento externo no importa, porque puede inflar el ego. Esta profundidad impregna el gesto danzado.<\/p>\r\n\r\n<p>El conflicto entre la experiencia interior y la mirada exterior revela una tensi\u00f3n fundamental entre est\u00e9tica y espect\u00e1culo. La movilidad del <em>Sema<\/em> se inscribe en una po\u00e9tica de la performance. A trav\u00e9s de sus desplazamientos, los derviches aparecen a menudo como figuras fundacionales del sufismo; introdujeron una din\u00e1mica corporal basada en el cruce y el movimiento. En el estudio de las pr\u00e1cticas art\u00edsticas, algunos autores prefieren la noci\u00f3n de \"escena\" a la de \"mundo del arte\" para dar cuenta de la diversidad de pr\u00e1cticas sonoras (Aterianus-Owanga, Gaulier &amp; Navarro 2022, 254). Esta noci\u00f3n de \"escena\" resuena con el <em>Sema<\/em> como forma de expresi\u00f3n coreogr\u00e1fica.<\/p>\r\n\r\n<p>En \u00faltima instancia, la novela sostiene que la est\u00e9tica suf\u00ed no puede separarse de su \u00e9tica: la belleza solo tiene sentido en la medida en que conduce al amor y a la transformaci\u00f3n interior.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>4. Po\u00e9tica de Rumi: lenguaje, m\u00fasica y poes\u00eda como mediaciones espirituales<\/strong><\/p>\r\n<p>La transformaci\u00f3n de Rumi constituye una de las culminaciones mayores de la novela. Antes de encontrar a Shams, Rumi es, ante todo, un erudito. Tras la desaparici\u00f3n de su compa\u00f1ero, la poes\u00eda se convierte para \u00e9l en un espacio creativo modelado por la ausencia, el dolor y el amor. La p\u00e9rdida act\u00faa como motor po\u00e9tico que hace surgir una voz oculta.<\/p>\r\n\r\n<p>La poes\u00eda de Rumi\u2014diseminada por la novela en forma de citas\u2014se presenta como lenguaje de lo indecible. Expresa lo que el lenguaje discursivo no puede aprehender. La verdad espiritual solo puede decirse mediante im\u00e1genes y ritmos. La m\u00fasica es personificada: el sonido del <em>ney<\/em>, una flauta de ca\u00f1a \"que suena como el suspiro del amante por su amado\" (Shafak 2010, p. 348), materializa la experiencia de la nostalgia. La novela prolonga esta po\u00e9tica en un contexto contempor\u00e1neo a trav\u00e9s del personaje de Aziz: la creaci\u00f3n de una fundaci\u00f3n suf\u00ed y las colaboraciones musicales interreligiosas en C\u00f3rdoba, Espa\u00f1a (Shafak 2010, p. 415) testimonian el deseo de crear un espacio de di\u00e1logo. M\u00fasica y poes\u00eda se convierten as\u00ed en lugares de mediaci\u00f3n cultural.<\/p>\r\n\r\n<p>El recurso a la narraci\u00f3n aleg\u00f3rica\u2014mediante relatos con figuras simb\u00f3licas\u2014refuerza esta dimensi\u00f3n po\u00e9tica. La historia de los vendedores de uvas funciona como condensaci\u00f3n \u00e9tica: recuerda que la esencia espiritual no reside en la forma exterior sino en el interior. Tres vendedores de uvas\u2014amarillas, verdes y rojas\u2014discuten sobre el valor de sus variedades. Un suf\u00ed se burla de ellos, mezcla los tres racimos y explica que lo importante es la esencia del fruto, no su apariencia. Cristianos, jud\u00edos y musulmanes se asemejan a esos vendedores: mientras discuten sobre versiones de la religi\u00f3n y formas externas, el suf\u00ed se concentra en la esencia de la espiritualidad.<\/p>\r\n\r\n<p>As\u00ed, la est\u00e9tica suf\u00ed puesta en escena por Shafak es inseparable de su proyecto \u00e9tico. Danza, poes\u00eda, m\u00fasica y narraci\u00f3n no son ornamentos literarios; son v\u00edas de acceso a una experiencia espiritual fundada en la transformaci\u00f3n. Al concebir la belleza como camino hacia el amor divino, la novela propone una po\u00e9tica de la interioridad capaz de dialogar con las cuestiones contempor\u00e1neas de la convivencia.<\/p>\r\n\r\n<h2>Conclusi\u00f3n<\/h2>\r\n<p>En <em>Las cuarenta reglas del amor<\/em>, Elif Shafak ofrece una lectura ficcional del encuentro entre Rumi y Shams. Elabora una po\u00e9tica de la transformaci\u00f3n en la que \u00e9tica y est\u00e9tica se entrelazan para pensar una espiritualidad encarnada y transmisible.<\/p>\r\n\r\n<p>La figura del poeta suf\u00ed encarna una postura \u00e9tica y est\u00e9tica inseparable. Rumi no es solo un pensador; se convierte en el centro de todas las miradas. Su palabra po\u00e9tica, nacida de la ausencia y la p\u00e9rdida, se vuelve experiencia est\u00e9tica y prueba interior en la que la \u00e9tica se vive. La poes\u00eda suf\u00ed funciona como lenguaje de lo indecible, capaz de traducir la transformaci\u00f3n del ser. La est\u00e9tica no es meramente ornamental: opera como vector de la \u00e9tica.<\/p>\r\n\r\n<p>Desde este \u00e1ngulo, la danza de los derviches y la poes\u00eda aparecen como formas de resistencia: frente a la rigidez de las pertenencias identitarias y frente a normas religiosas. El movimiento y la po\u00e9tica de esta danza abren un espacio simb\u00f3lico donde la pluralidad interpretativa deviene responsabilidad \u00e9tica. Constituyen pr\u00e1cticas cr\u00edticas que entrelazan espiritualidad, corporalidad y pol\u00edtica.<\/p>\r\n\r\n<p>Por \u00faltimo, esta representaci\u00f3n plantea importantes implicaciones culturales para la literatura contempor\u00e1nea y para los p\u00fablicos occidentales. Al utilizar a Ella como figura de recepci\u00f3n, la novela indaga en las relaciones a menudo conflictivas entre \"Occidente\" y el islam. El sufismo se presenta como un espacio de mediaci\u00f3n cultural, capaz de articular espiritualidad, \u00e9tica y est\u00e9tica en un lenguaje accesible sin simplificarlas.<\/p>\r\n\r\n<p>No obstante, esta apertura tambi\u00e9n expone tensiones: plantea la cuesti\u00f3n de la recepci\u00f3n occidental de una espiritualidad \"oriental\", entre fascinaci\u00f3n y reapropiaci\u00f3n. La novela invita a superar una lectura exotizante del sufismo para reconocer su alcance cr\u00edtico y universal.<\/p>\r\n\r\n<p>En definitiva, <em>Las cuarenta reglas del amor<\/em> sugiere que el sufismo solo puede comprenderse a trav\u00e9s de la unidad de \u00e9tica y est\u00e9tica que lo constituye. Entre tradici\u00f3n y modernidad, Occidente y Oriente, interioridad y mundo social, el sufismo se vuelve un pasaje fundado en la transformaci\u00f3n del yo. Shafak inscribe su obra en una reflexi\u00f3n contempor\u00e1nea sobre el convivir, ofreciendo un espacio privilegiado de di\u00e1logo y resistencia simb\u00f3lica.<\/p>\r\n\r\n<h2>Bibliograf\u00eda<\/h2>\r\n<ul>\r\n  <li>Aterianus-Owanga, A., Gaulier, A. &amp; Navarro, C. (2022). \"Introduction: Translocal Art Worlds\u2014Mobilities, Routes, and Conventions.\" <em>Ethnologie fran\u00e7aise<\/em>, 52(2), 254.<\/li>\r\n  <li>Barr\u00e8s, M. (1922). <em>Mes Cahiers<\/em>, t. 14, 131.<\/li>\r\n  <li>Cavagnis, J. (2012). \"Corbin, Hadot, Foucault: A Dialogue with <em>Qu'est-ce que la philosophie islamique ?<\/em> by Christian Jambet.\" <em>Cahiers philosophiques<\/em>, 128(1), 111\u2013115.<\/li>\r\n  <li>CNRTL. \"Asc\u00e8se.\" <em>Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales<\/em>.<\/li>\r\n  <li>Faruqui, N. I. (2001). \"Islam and Water Management: General Principles.\" In <em>Water Management in Islam<\/em>.<\/li>\r\n  <li>Geoffroy, E. (2014, 2 de marzo). \"Le soufisme avec Eric Geoffroy\" [entrevista radiof\u00f3nica]. Radio France.<\/li>\r\n  <li>Glicenstein, J. (2022). \"Introduction: Ethics and\/or Aesthetics?\" <em>Marges<\/em>, 34(1), 10\u201317.<\/li>\r\n  <li>Kossaifi, C. (2002). \"Sacred Dance and Monadological Harmony: Jal\u0101l al-D\u012bn R\u016bm\u012b and Gottfried Wilhelm Leibniz.\" <em>Bulletin de l'association Guillaume Bud\u00e9<\/em>, 2, 239.<\/li>\r\n  <li>Piraino, F. (2024). \"Cap\u00edtulo 3: The Origins of Sufism in Western Europe.\" En <em>Le soufisme en Europe : Islam, \u00e9sot\u00e9risme et new age<\/em>, 73. Karthala.<\/li>\r\n  <li>Shafak, E. (2010). <em>Soufi, mon amour<\/em> (trad. D. Letellier). 10\/18. Edici\u00f3n Kindle.<\/li>\r\n  <li>UNESCO. \"The Sema ceremony (Mevlevi).\" Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Nada Amin                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Universidad Lumi\u00e8re Lyon 2, Francia<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">Est\u00e9ticas, \u00e9tica e identidad: el cuerpo de las mujeres como objeto de debate en el Egipto contempor\u00e1neo<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/esthetiques-ethique-et-identite-le-corps-des-femmes-comme-objet-de-debat-dans-legypte-contemporaine\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : Est\u00e9ticas, \u00e9tica e identidad: el cuerpo de las mujeres como objeto de debate en el Egipto contempor\u00e1neo\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-55', 'Resumen : Est\u00e9ticas, \u00e9tica e identidad: el cuerpo de las mujeres como objeto de debate en el Egipto contempor\u00e1neo', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-55\" style=\"display:none;\"><p>Cette communication propose une r\u00e9flexion sur les liens entre esth\u00e9tique et \u00e9thique dans les pratiques quotidiennes, \u00e0 travers l'analyse des choix vestimentaires f\u00e9minins dans l'\u00c9gypte post\u00e9rieure \u00e0 la r\u00e9volution de janvier 2011. En prenant pour point de d\u00e9part le d\u00e9veloppement de la Modest Fashion, le mode vestimentaire conciliant respect des prescriptions religieuses et inscription dans une modernit\u00e9 globalis\u00e9e, ainsi que le ph\u00e9nom\u00e8ne de d\u00e9voilement croissant observ\u00e9 au lendemain de la r\u00e9volution, il s'agira d'interroger les rapports entre normes esth\u00e9tiques port\u00e9es par les femmes \u00e9gyptiennes, les valeurs morales, revendications identitaires et aspirations f\u00e9ministes ayant \u00e9merg\u00e9 dans ce contexte de transformation.\nLe contexte \u00e9gyptien, marqu\u00e9 depuis 2011 par une recomposition complexe des rapports entre pouvoir politique, autorit\u00e9 religieuse et soci\u00e9t\u00e9 civile, place les apparences f\u00e9minines dans l'espace public au c\u0153ur d'enjeux politiques, sociaux et symboliques majeurs. Loin de constituer une simple expression individuelle du go\u00fbt, le v\u00eatement f\u00e9minin devient un vecteur d'affirmation de soi, de libert\u00e9, de contestation - ou, \u00e0 l'inverse, un instrument de contr\u00f4le - d'identit\u00e9s multiples, prises entre tradition et modernit\u00e9, religiosit\u00e9 et \u00e9mancipation, conformit\u00e9 sociale et agentivit\u00e9 individuelle. La Modest Fashion comme le d\u00e9voilement, \u00e0 travers leurs formes locales et leurs circulations transnationales, cristallisent ces tensions. Ils peuvent \u00eatre envisag\u00e9s tant comme des strat\u00e9gies de r\u00e9appropriation du corps et de l'image de soi par les femmes, que comme des outils de normalisation mobilis\u00e9s par divers acteurs (\u00c9tats, institutions religieux, classes sociales, m\u00e9dias) au nom d'une certaine conception de la morale publique.\nCette intervention s'inscrit dans le prolongement de notre recherche doctorale intitul\u00e9e \"Genre et transitions politiques&nbsp;: la politisation du genre en \u00c9gypte post-r\u00e9volutionnaire\". En articulant les dimensions esth\u00e9tique, \u00e9thique et politique des pratiques vestimentaires, cette communication met en lumi\u00e8re la complexit\u00e9 des r\u00e9gimes de visibilit\u00e9 f\u00e9minine dans un contexte de transition et de recomposition identitaire, o\u00f9 le corps des femmes notamment depuis l'\u00e9mergence de la quatri\u00e8me vague du f\u00e9minisme, devient un vecteur central des luttes pour le pouvoir symbolique et politique.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-56', 'Nada Amin', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-56\" style=\"display:none;\"><p>Doctoranda en ling\u00fc\u00edstica y civilizaciones \u00e1rabes en la Universidad Lumi\u00e8re Lyon 2 (ED 3LA, laboratorio CERLA), Nada Amin prepara una tesis sobre \"G\u00e9nero y transiciones pol\u00edticas en el Egipto posrevolucionario (2011-2024)\", analizando la politizaci\u00f3n de las cuestiones de g\u00e9nero en el proyecto de \"Nueva Rep\u00fablica\". Su trayectoria asocia estudios de g\u00e9nero, relaciones internacionales e islamolog\u00eda (DU de islamolog\u00eda, certificado en ciencias de las religiones y ciencias sociales en el Ideo). Lectora y encargada de cursos (Paris 8, Sorbonne Nouvelle, Paris Cit\u00e9, INALCO), ense\u00f1a lengua \u00e1rabe, historia y sociolog\u00eda pol\u00edtica de los mundos \u00e1rabes. Implicada en la animaci\u00f3n cient\u00edfica, coorganiza jornadas de estudio con HALQA\/IISMM y presenta regularmente sus trabajos en coloquios. Publica sobre feminismos, islam pol\u00edtico y minor\u00edas en Egipto.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                        \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">\u00c1rabe, videoconferencia, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Ahmed Kaza                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Universidad Chouaib Doukkali, El Jadida, Marruecos<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">La constituci\u00f3n gn\u00f3stica de los valores est\u00e9ticos - Ibn Arabi<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/la-constitution-gnostique-des-valeurs-esthetiques-chez-ibn-arabi\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : La constituci\u00f3n gn\u00f3stica de los valores est\u00e9ticos - Ibn Arabi\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-57', 'Resumen : La constituci\u00f3n gn\u00f3stica de los valores est\u00e9ticos - Ibn Arabi', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-57\" style=\"display:none;\"><p>El t\u00edtulo de esta investigaci\u00f3n plantea una cuesti\u00f3n fundamental ligada a los valores en sus dimensiones \u00e9tica y est\u00e9tica, y a la gnosis ('irf\u0101n) como m\u00e9todo de la experiencia suf\u00ed que fundamenta sus conocimientos en un terreno gustativo-afectivo creativo. A este respecto, Ibn Arabi considera que el gusto (dhawq) es \u00abel primero de los principios de la teofan\u00eda divina\u00bb, y que la ciencia de la teofan\u00eda es para \u00e9l la m\u00e1s noble y elevada de las ciencias. Los principios \u00e9ticos que la gnosis akbariana busca construir poseen significados \u00abmisericordiosos\u00bb (ra\u1e25m\u0101niyya), por los cuales se actualiza el \u00abSoplo del Misericordioso\u00bb. Esta misericordia, en su extensi\u00f3n c\u00f3smica, es el \u00abvalor de los valores\u00bb, pues engloba todos los actos educativos bellos y delicados como la ayuda mutua, la tolerancia, la coexistencia, la proximidad y el conocimiento mutuo... El objetivo \u00e9tico es realizar la \u00abfelicidad creativa\u00bb aqu\u00ed abajo como condici\u00f3n de la felicidad en el m\u00e1s all\u00e1, mediante la conciencia del rango de \u00abla existencia como placer y dulzura que es el Bien puro\u00bb, como lo ve el \u00abSheikh al-Akbar\u00bb.\nToshihiko Izutsu considera que el concepto de Dios en las religiones abrah\u00e1micas es el de un \u00abDios \u00e9tico\u00bb. Por ello, la relaci\u00f3n con lo divino debe ser necesariamente \u00e9tica, pues Dios act\u00faa hacia el mundo como \u00abBien\u00bb y \u00abJusto\u00bb. El ser humano solo tiene que responder a este acto divino de manera est\u00e9tica: \u00bfrequiere esto una s\u00edntesis est\u00e9tica entre lo gustativo y lo \u00e9tico, entre la raz\u00f3n y el coraz\u00f3n? \u00bfEs a trav\u00e9s de este gusto fundado en los sentimientos que se forma la esencia de la est\u00e9tica isl\u00e1mica?\nLa s\u00edntesis est\u00e9tica requerida en la gnosis akbariana re\u00fane la existencia en sus transformaciones \u2013 las teofan\u00edas \u2013 y el Bien en su fuerza luminosa. Este es el fundamento s\u00f3lido de la teosof\u00eda \u2013 la sabidur\u00eda \u2013 del arte isl\u00e1mico, que re\u00fane la Luz (la Unidad) y las sombras (la multiplicidad) a trav\u00e9s del resplandor. El lugar de esta reuni\u00f3n \u2013 esta s\u00edntesis \u2013 Ibn Arabi lo califica de \u00abcentro de la Luz, del resplandor y de las sombras\u00bb, donde es posible conjugar la Majestad (jal\u0101l) y la Belleza (jam\u0101l) \u2013 la Majestad est\u00e9tica.\nPor la s\u00edntesis est\u00e9tica se determina la sabidur\u00eda de la \u00e9tica gn\u00f3stica que conduce a lo bello (al-\u1e25usn, la belleza natural) y a la beneficencia (al-i\u1e25s\u0101n, la belleza espiritual), as\u00ed como a la m\u00e1s alta aspiraci\u00f3n gustativa, lo que Ibn Arabi llama la \u00abreligi\u00f3n del Amor\u00bb, susceptible de ser compartida entre los individuos, las sociedades y las religiones. El resultado epistemol\u00f3gico de esta s\u00edntesis es reconsiderar los sentidos de la Verdad fuera de la unilateralidad de la abstracci\u00f3n y de la encarnaci\u00f3n \u2013 la trascendencia (tanz\u012bh) y la semejanza (tashb\u012bh) \u2013 sino m\u00e1s bien verlos en un solo foco, es decir, en su interpenetraci\u00f3n.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-58', 'Ahmed Kaza', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-58\" style=\"display:none;\"><p>Doctor en filosof\u00eda, Ahmed Kaza es profesor de ense\u00f1anza superior en la Universidad Choua\u00efb Doukkali (El Jadida, Marruecos). Defendi\u00f3 su tesis en 2005 en la Universidad Mohammed V de Rabat y obtuvo la habilitaci\u00f3n universitaria en 2018. Sus trabajos se centran en el pensamiento filos\u00f3fico y m\u00edstico, especialmente la obra de Ibn Arab\u00ee, a la que dedic\u00f3 el libro <em>La imagen entre ocultaci\u00f3n y manifestaci\u00f3n en Ibn Arab\u00ee<\/em> (Mouminoun Bila Houdoud, 2018). Participa regularmente en coloquios nacionales e internacionales (Turqu\u00eda, Emiratos \u00c1rabes Unidos), sobre hermen\u00e9utica, metaf\u00edsica, el hecho religioso, la digitalizaci\u00f3n y la \u00e9tica.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-59', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-59\" style=\"display:none;\"><article>\r\n<header>\r\n<h2>La formaci\u00f3n de los valores est\u00e9ticos<\/h2>\r\n<p><strong>Ibn \u02bfArab\u012b<\/strong><\/p>\r\n<p>Dr. Ahmed KAZA<\/p>\r\n<p>Universidad Chouaib Doukkali, Marruecos<\/p>\r\n<\/header>\r\n\r\n<h2>Introducci\u00f3n<\/h2>\r\n<p>\r\nEl campo de la \u00e9tica pertenece al estudio de los valores \u2014o axiolog\u00eda\u2014, que constituye un componente fundamental de la filosof\u00eda desde la Grecia antigua. Abarca saberes como la l\u00f3gica, la \u00e9tica y la est\u00e9tica. La \u00e9tica, con su componente est\u00e9tico, se considera una pr\u00e1ctica com\u00fan a todas las experiencias humanas, mediante la cual las sociedades se edifican hacia lo mejor, lo bueno y lo \u00f3ptimo.\r\nLa pregunta m\u00e1s importante que se plantea es: \u00bfc\u00f3mo puede vincularse la \u00e9tica con la belleza y la perfecci\u00f3n? \u00bfExige ello una mirada est\u00e9tica sobre la existencia y la vida? \u00bfVincular y articular las perspectivas est\u00e9tica y \u00e9tica es un camino para alcanzar la justicia y la moderaci\u00f3n, y por tanto lo bueno?\r\n<\/p>\r\n<p>\r\nEn el pensamiento de Ibn \u02bfArab\u012b se encuentra una invitaci\u00f3n a encarnar los Nombres divinos para asemejarse al Origen y hacer advenir lo divino en el mundo, mediante una perfecci\u00f3n que re\u00fane, existencialmente, los atributos de majestad y belleza, y, socialmente, las \u00ableyes de las virtudes\u00bb.\r\nLa cuesti\u00f3n decisiva es aqu\u00ed: \u00bfla llamada suf\u00ed a encarnar los atributos de la Verdad es lo que hace de esta v\u00eda un complemento de la religi\u00f3n? \u00bfPuede considerarse este campo de la gnosis como la manifestaci\u00f3n est\u00e9tica de la religi\u00f3n? \u00bfLa gnosis, con su enfoque revelador, es el fundamento de una regla est\u00e9tica de la moral? \u00bfQu\u00e9 lugar ocupan los significados est\u00e9ticos \u2014la majestad\u2014 en la construcci\u00f3n de pr\u00e1cticas de buen gusto entre personas y entre religiones?\r\n<\/p>\r\n\r\n<h2>1. Lo \u00e9tico entre lo est\u00e9tico y lo teol\u00f3gico<\/h2>\r\n<p>\r\nEn la Edad Media, el arte se vinculaba a lo sagrado para crear una armon\u00eda con la religi\u00f3n y elevar el alma humana en el plano de la fe. El origen de la presencia de la religi\u00f3n radica en la relaci\u00f3n existencial entre Dios y el mundo \u2014la humanidad\u2014.\r\nEl triunfo de la visi\u00f3n teol\u00f3gica medieval convirti\u00f3 al arte en objeto de interrogaci\u00f3n, en particular en lo que concierne a la representaci\u00f3n, a trav\u00e9s de preguntas como las siguientes: si la representaci\u00f3n es un acto creador, \u00bfno podr\u00eda considerarse una imitaci\u00f3n del acto divino? \u00bfFue precisamente la cuesti\u00f3n de la imitaci\u00f3n la que condujo a ciertas reservas respecto de las pr\u00e1cticas art\u00edsticas creadoras?\r\n<\/p>\r\n<p>\r\nEl arte isl\u00e1mico mantiene un v\u00ednculo profundo con la religi\u00f3n, pero esta caracter\u00edstica no deber\u00eda negar su alcance universal. La creaci\u00f3n m\u00e1s importante que cristaliz\u00f3 este arte es la \u00abarquitectura\u00bb.\r\nAfif Bahensi considera que el arte isl\u00e1mico ha sufrido prohibici\u00f3n y represi\u00f3n, lo que ha dificultado su integraci\u00f3n, porque hist\u00f3ricamente se impuso una actitud cautelosa hacia la representaci\u00f3n, allanando el camino para una centralidad occidental presentada como si fuera el origen mismo del arte.\r\nEstas actitudes reductoras con respecto al arte isl\u00e1mico han desembocado, como \u00e9l afirma, en:\r\n<\/p>\r\n<p>\u00abLa convicci\u00f3n de que el arte pl\u00e1stico, tal como lo define Occidente en la \u00e9poca griega, el Renacimiento, el Barroco y hasta hoy, es la \u00fanica forma leg\u00edtima de arte.\u00bb<\/p>\r\n<ol>\r\n<li>La consideraci\u00f3n del arte \u00e1rabe e isl\u00e1mico como un arte decorativo que, seg\u00fan Occidente, no alcanzaba la imagen correcta del arte.<\/li>\r\n<li>La atribuci\u00f3n de la ausencia, en los pa\u00edses \u00e1rabes, de artes pl\u00e1sticas como las del Renacimiento a la prohibici\u00f3n isl\u00e1mica de la representaci\u00f3n figurativa, que dio paso a la caligraf\u00eda \u00e1rabe abstracta.<\/li>\r\n<\/ol>\r\n<p>\r\nLa cuesti\u00f3n de fondo, en este contexto, es por tanto: \u00bfel arte decorativo isl\u00e1mico es m\u00e1s valioso que el arte pl\u00e1stico (la figuraci\u00f3n)? \u00bfReducir el arte isl\u00e1mico a sus dimensiones abstractas y decorativas disminuye su estatus y su creatividad?\r\n<\/p>\r\n\r\n<h2>El estatuto del arte \u2014 la belleza entre cautela y temor<\/h2>\r\n<p>\r\nReducir el arte a su dimensi\u00f3n cuantitativa limita su sentido a lo aparente y superficial, lo que lo separa de su esencia como figuraci\u00f3n y configuraci\u00f3n, o como aproximaci\u00f3n de lo trascendente y sublime. La dimensi\u00f3n cuantitativa ata el arte a la corporeidad, es decir, a lo material.\r\nA la inversa, la perspectiva gn\u00f3stica isl\u00e1mica, por su dimensi\u00f3n espiritual, busca ensanchar el espacio de la creatividad articulando arte, religi\u00f3n y filosof\u00eda. Esta tr\u00edada constituye la base del discurso del arte; no se deja conciliar con una medida cuantitativa, porque la fuerza de este vasto espacio reside precisamente en ser un reservorio de lo espiritual.\r\n<\/p>\r\n<p>\r\nPor ello, en el seno del arte isl\u00e1mico se desarroll\u00f3 una pr\u00e1ctica de las artes de la forma a partir del inter\u00e9s de los musulmanes por la caligraf\u00eda \u00e1rabe, la arquitectura, las ciudades y los lugares de culto.\r\nClaude Obeid estima que el islam prohibi\u00f3 la figuraci\u00f3n \u2014o la imitaci\u00f3n\u2014 de lo sublime y trascendente, lo que suscit\u00f3 la atenci\u00f3n hacia pr\u00e1cticas fundamentales, entre las cuales las m\u00e1s importantes son:\r\n<\/p>\r\n<ol>\r\n<li>La caligraf\u00eda, como herramienta para escribir las palabras del Noble Cor\u00e1n, que se convirti\u00f3 en uno de los fundamentos de una est\u00e9tica encarnada en la arquitectura.<\/li>\r\n<li>La unidad de las artes isl\u00e1micas, que consiste en presentar una religiosidad est\u00e9tica, basada en conceptos ideol\u00f3gicos y espirituales.<\/li>\r\n<\/ol>\r\n\r\n<h2>3. Los significados m\u00edsticos de los valores est\u00e9ticos<\/h2>\r\n<p>\r\nLa \u00e9poca contempor\u00e1nea ha visto un retorno de lo religioso, con el fin de reconstruir v\u00ednculos existenciales y morales con lo divino trascendente. Este retorno no es una reducci\u00f3n pol\u00edtica de la religi\u00f3n, transform\u00e1ndola en un proyecto social r\u00edgido, sino m\u00e1s bien un esfuerzo por comprenderla a partir de significados m\u00edsticos.\r\nEn este marco, Toshihiko Izutsu desarroll\u00f3 una tesis sobre la posible relaci\u00f3n entre Dios y el ser humano en el Cor\u00e1n, a partir de cuatro determinantes:\r\n<\/p>\r\n<ol>\r\n<li>La relaci\u00f3n existencial entre Dios y el ser humano, que remite a significados propios de la creaci\u00f3n y del destino humano.<\/li>\r\n<li>La relaci\u00f3n comunicativa entre Dios y el ser humano, cuya base es no ling\u00fc\u00edstica y se funda en la adoraci\u00f3n.<\/li>\r\n<li>La comunicaci\u00f3n ling\u00fc\u00edstica entre Dios y el ser humano, ligada al estatuto de la revelaci\u00f3n, es decir, a la Palabra de Dios.<\/li>\r\n<li>La relaci\u00f3n \u00e9tica entre Dios y el ser humano, ligada al Dios de misericordia, o al \u00abDios moral\u00bb.<\/li>\r\n<\/ol>\r\n<p>\r\nLa relaci\u00f3n moral entre Dios y el ser humano, en el islam, constituye la profundidad problem\u00e1tica de los significados religiosos, definida por conceptos como gratitud, incredulidad, fe, reconocimiento, misericordia, etc.\r\nA este respecto, el fundamento moral afirma:\r\n\u00abEl legado m\u00e1s destacado del pensamiento religioso que surgi\u00f3 en el mundo sem\u00edtico \u2014ya se trate del juda\u00edsmo, el cristianismo o el islam\u2014 es que el concepto de Dios es \u00e9tico en su esencia.\r\nLa relaci\u00f3n entre Dios y el ser humano debe ser igualmente \u00e9tica por naturaleza. Dicho de otro modo, Dios se comporta con el ser humano de una manera \u00e9tica, es decir, como un Dios de justicia y bondad; y se espera del ser humano que responda a esta iniciativa divina de manera \u00e9tica.\r\nEn una religi\u00f3n como el islam, es un momento crucial y delicado de su estructura que los seres humanos respondan verdaderamente de la manera moral correcta.\r\nNo se trata simplemente de la cuesti\u00f3n del bien y del mal humanos, como en la \u00e9poca preisl\u00e1mica. La moralidad formaba parte integrante de la religi\u00f3n, y la religi\u00f3n en su conjunto arraigaba en ella y depend\u00eda, sin duda, de la respuesta moral de los seres humanos.\u00bb\r\n<\/p>\r\n<p>\r\nLa relaci\u00f3n de valor entre Dios y el ser humano \u2014el mundo\u2014 se define por la responsabilidad moral: el ser humano procura responder est\u00e9ticamente al discurso divino practicando obras justas y buenas.\r\nEste concepto, elaborado por Toshihiko a partir de la imagen moral de Dios, no es exclusivo del islam; se encuentra tambi\u00e9n en el cristianismo y el juda\u00edsmo, es decir, en las religiones abrah\u00e1micas en general.\r\nLos seres humanos deben esforzarse por actualizar esta imagen moral en el mundo, a trav\u00e9s de sus m\u00faltiples relaciones con el Creador, para difundir los valores de justicia y bondad.\r\nPorque la moralidad complementa y culmina la religi\u00f3n: no se reduce a la distinci\u00f3n entre el bien y el mal. Porta una dimensi\u00f3n universal compartida por todas las religiones y todas las identidades.\r\n\u00bfCu\u00e1l es la naturaleza de la respuesta de la humanidad a este valor divino universal? \u00bfCu\u00e1l es el camino para establecer v\u00ednculos existenciales con Dios?\r\n<\/p>\r\n<p>\r\nSi la \u00e9tica es inherente al discurso religioso en general, \u00bfcu\u00e1les son sus determinantes espirituales como \u00e9tica? \u00bfC\u00f3mo circula socialmente? \u00bfEs el arte, como perspectiva est\u00e9tica de lo real, la v\u00eda ideal para presentar estos significados de un modo \u00abde buen gusto\u00bb, que complete a la religi\u00f3n misma?\r\n<\/p>\r\n\r\n<p>\r\nConviene se\u00f1alar que la est\u00e9tica isl\u00e1mica posee un rico vocabulario ligado a la religi\u00f3n: el punto, la letra, la media luna, el arco, el cubo (la Kaaba), los c\u00edrculos\u2026 En otras palabras, formas geom\u00e9tricas cargadas de significados simb\u00f3licos, que encarnan creencias y sentidos relativos al universo y a la vida.\r\nEl inter\u00e9s del misticismo isl\u00e1mico por la est\u00e9tica de las formas y la simb\u00f3lica de las letras (las letras iniciales de las suras) pretende expresar el esp\u00edritu de la religi\u00f3n y sus significados ocultos mediante una \u00e9tica est\u00e9tica.\r\nEsto se encarna en las formas de las letras, caracterizadas por su tendencia a la circularidad y, por tanto, a la perfecci\u00f3n.\r\nIbn \u02bfArab\u012b lo cristaliz\u00f3 trazando c\u00edrculos y m\u00faltiples formas en sus libros para expresar la verdad del universo: la perfecci\u00f3n del c\u00edrculo, cuyo origen es la l\u00ednea, y el de \u00e9sta, el punto.\r\n<\/p>\r\n<p>\r\nLa esencia de la vida, seg\u00fan el \u00abGran Sheij\u00bb, es su naturaleza est\u00e9tica, representada por su tendencia a la circularidad, desde las hojas de los \u00e1rboles hasta los seres humanos.\r\nPues todos los seres aspiran a la perfecci\u00f3n y, por consiguiente, al sentido divino o al seno de la existencia, all\u00ed donde el ser es un punto o una semilla.\r\nEste uso est\u00e9tico se extiende a los usos cotidianos y sociales, con atenci\u00f3n a los lugares de culto para fomentar la meditaci\u00f3n: estas formas \u00abcirculares\u00bb se vuelven un est\u00edmulo de gustos, deseos y costumbres, como en las pr\u00e1cticas de la circunvalaci\u00f3n ritual y los c\u00edrculos de dhikr.\r\nEsta articulaci\u00f3n entre meditaci\u00f3n suf\u00ed y adoraci\u00f3n se manifiesta tambi\u00e9n en el arte suf\u00ed oriental, en particular en el arte budista, como lo ilustra el \u00abmandala\u00bb.\r\n<\/p>\r\n\r\n<p>\r\nEn la experiencia de Ibn \u02bfArab\u012b, estas formas redondeadas se configuran a trav\u00e9s de las im\u00e1genes de las letras, para hacer aflorar sus significados esot\u00e9ricos, s\u00edmbolos de verdades existenciales.\r\nEn su libro <em>Al-M\u012bm, Al-W\u0101w y Al-N\u016bn<\/em>, destaca la importancia del giro en estas letras, que funda su nobleza porque \u00abel \u00faltimo es el primero\u00bb.\r\nDice:\r\n\u00abLas letras M, W y N, cuyo \u00faltimo es su primero, no tienen ni primero ni \u00faltimo. Sabed \u2014que Dios os gu\u00ede\u2014 que las letras son un secreto del Dios Alt\u00edsimo, y que su conocimiento cuenta entre las ciencias m\u00e1s nobles, guardadas junto a Dios.\u00bb\r\n<\/p>\r\n<p>\r\nLa nobleza de estas letras reside en su forma redondeada: la M apunta hacia abajo, la W hacia arriba, y la N procede de la letra L, compuesta de dos letras: A y el hueco de la L. Este \u00faltimo es la \u00abn\u016bn inferior\u00bb.\r\nEsto es lo que dice el Gran Sheij sobre estas letras redondeadas:\r\n\u00abLo que aparece de ello en el n\u00famero no es sino la mitad de un c\u00edrculo, a semejanza de lo que aparece de los cielos y de lo que aparece de la creaci\u00f3n; pues la creaci\u00f3n del mundo es esf\u00e9rica: una mitad es visible y una mitad es invisible.\u00bb\r\n<\/p>\r\n\r\n<h2>Teolog\u00eda de las manifestaciones<\/h2>\r\n<p>\r\nSouad Ayada aborda la teolog\u00eda suf\u00ed a partir de la idea de las manifestaciones, subrayando que el sufismo es la pr\u00e1ctica de lo que ella llama un \u00abislam de las manifestaciones\u00bb, que conjuga los significados trascendentes del monote\u00edsmo con significados anal\u00f3gicos.\r\nMirar la verdad desde un \u00fanico \u00e1ngulo constituye, seg\u00fan ella, una ca\u00edda en una \u00abepistemolog\u00eda reduccionista\u00bb, que ha producido la intolerancia religiosa como rechazo de la mediaci\u00f3n contemplativa: es decir, la pr\u00e1ctica de configurar las realidades en im\u00e1genes y grados, y, por ello, la hostilidad hacia la representaci\u00f3n.\r\n<\/p>\r\n<p>\r\nSouad Ayada sostiene que la posibilidad de construir una est\u00e9tica isl\u00e1mica se manifiesta con mayor fuerza en el tratamiento que Ibn \u02bfArab\u012b dedica a la teor\u00eda de la existencia y a la \u00e9tica, a trav\u00e9s de las cuestiones siguientes:\r\n<\/p>\r\n<ol>\r\n<li>La idea de las manifestaciones, como horizonte metaf\u00edsico de la relaci\u00f3n de Dios con el mundo, definida por mediaciones existenciales y grados.<\/li>\r\n<li>La afirmaci\u00f3n de que, en la perspectiva gn\u00f3stica, Dios es moral, fundado en el atributo de la misericordia (la misericordia precede a la ira).<\/li>\r\n<\/ol>\r\n<p>\r\nEl concepto de la misericordia divina ocupa un lugar central en el pensamiento de Ibn \u02bfArab\u012b. Procede de una sabidur\u00eda divina, manifestada bajo formas variadas en la pr\u00e1ctica de los profetas.\r\nEl prop\u00f3sito de Ibn \u02bfArab\u012b es reconducir este concepto \u2014la misericordia\u2014 a su origen divino, es decir, a los Nombres divinos manifestados en el mundo; y la existencia de los profetas no es sino la actualizaci\u00f3n de esa misericordia en el mundo.\r\nEsta manifestaci\u00f3n saca los significados existenciales de la verdad fuera de su abstracci\u00f3n, pues \u2014como lo ve Souad Ayada\u2014 la reducci\u00f3n abstracta reposa sobre una religi\u00f3n moral autoritaria.\r\n<\/p>\r\n\r\n<h2>5. La est\u00e9tica de las manifestaciones, o la composici\u00f3n est\u00e9tica<\/h2>\r\n<p>\r\nLa est\u00e9tica de la \u00e9tica gn\u00f3stica se gu\u00eda por las leyes de la virtud y la evitaci\u00f3n del vicio.\r\nPor estas leyes se realiza una existencia misericordiosa, gracias a la cual el alma humana se refina para encarnar actos de bondad y beneficencia, despertando un mundo oculto y m\u00edstico: el mundo de los sentimientos compartidos por todas las personas y todas las religiones.\r\nCon este sentimiento, la composici\u00f3n est\u00e9tica se realiza como un acto creador libre, sometido ni a la raz\u00f3n, ni a los sentidos, ni a la imaginaci\u00f3n ordinaria, sino a una imaginaci\u00f3n libre y creadora.\r\nAs\u00ed, la est\u00e9tica suf\u00ed se construye fuera de todo inter\u00e9s o utilidad, porque el mundo de los sentimientos se ensancha hasta incluir al otro y al disidente, mediante la \u00abcompa\u00f1\u00eda erudita\u00bb como relaci\u00f3n espiritual y afectiva.\r\n<\/p>\r\n<p>\r\nEn la compa\u00f1\u00eda erudita, la relaci\u00f3n espiritual con el pr\u00f3jimo se orienta hacia la convivencia, liberando al ser humano de la autoridad doctrinal al desarrollar est\u00e9ticamente el gusto humano y vincularlo con la vida y sus significados espirituales.\r\nIbn \u02bfArab\u012b cristaliz\u00f3 este enfoque est\u00e9tico de la vida en su encuentro con un \u00abhacedor de im\u00e1genes\u00bb (pintor) de Konya, diciendo:\r\n\u00abMe impresion\u00f3 lo que vi en Konya, en Grecia, en casa de un hacedor de im\u00e1genes a quien hab\u00edamos probado, y que nos hizo beneficiarnos de su oficio por medio de una imaginaci\u00f3n que no ten\u00eda.\r\nUn d\u00eda pint\u00f3 un p\u00e1jaro y ocult\u00f3 en \u00e9l un defecto imperceptible, y luego nos lo trajo para poner a prueba nuestro juicio en materia de pintura.\r\nTen\u00edamos un halc\u00f3n; cuando lo vio, se le solt\u00f3 de la mano y corri\u00f3 hacia la imagen con sus garras, imaginando que era un p\u00e1jaro real, con los colores de sus plumas.\r\nLos presentes se asombraron de su destreza y \u00e9l me dijo: \u00bfqu\u00e9 dices de esta imagen?\r\nYo le dije: es perfecta, salvo que hay un defecto oculto\u2026 Le dije: sus patas son ligeramente demasiado largas en proporci\u00f3n a la imagen.\r\nSe levant\u00f3, me bes\u00f3 la cabeza y dijo: lo hice adrede para ponerte a prueba.\u00bb\r\n<\/p>\r\n<p>\r\nEl encuentro con el hacedor de im\u00e1genes de Konya refleja una actitud de juicio respecto del acto de figuraci\u00f3n, tal como se expresa en la observaci\u00f3n del \u00abGran Sheij\u00bb sobre lo que le faltaba a la imagen del artista: el componente espiritual, o la vida, simbolizada por los pelos.\r\nLa vida de la imagen est\u00e1 en el cuerpo, que no es m\u00e1s que una forma \u2014como la definen los hacedores de im\u00e1genes\u2014, pero su sentido reside en su profundidad oculta: esos sentimientos que no pueden fotografiarse y que, sin embargo, son el objeto mismo del sentir, porque son la fuente de las manifestaciones.\r\nIbn \u02bfArab\u012b llama al hacedor de im\u00e1genes a adoptar el \u00abequilibrio de la imagen\u00bb, pues, a su juicio, es necesario vincular la figuraci\u00f3n con la manifestaci\u00f3n para asumir el Nombre divino del \u00abhacedor de im\u00e1genes\u00bb.\r\nDice:\r\n\u00abDe este Nombre toman [su arte], y es la fuente de la destreza de los hacedores de im\u00e1genes en el equilibrio de las bellas im\u00e1genes\u2026\u00bb\r\n<\/p>\r\n\r\n<p>\r\nEn la compa\u00f1\u00eda erudita, la relaci\u00f3n espiritual con el pr\u00f3jimo se orienta hacia la convivencia, liberando al ser humano de la autoridad doctrinal al desarrollar est\u00e9ticamente el gusto humano y vincularlo con la vida y sus significados espirituales.\r\nIbn \u02bfArab\u012b cristaliz\u00f3 este enfoque est\u00e9tico de la vida en su encuentro con un \u00abhacedor de im\u00e1genes\u00bb (pintor) de Konya, diciendo:\r\n\u00abMe impresion\u00f3 lo que vi en Konya, en Grecia, en casa de un hacedor de im\u00e1genes a quien hab\u00edamos probado, y que nos hizo beneficiarnos de su oficio por medio de una imaginaci\u00f3n que no ten\u00eda.\r\nUn d\u00eda pint\u00f3 un p\u00e1jaro y ocult\u00f3 en \u00e9l un defecto imperceptible, y luego nos lo trajo para poner a prueba nuestro juicio en materia de pintura.\r\nTen\u00edamos un halc\u00f3n; cuando lo vio, se le solt\u00f3 de la mano y corri\u00f3 hacia la imagen con sus garras, imaginando que era un p\u00e1jaro real, con los colores de sus plumas.\r\nLos presentes se asombraron de su destreza y \u00e9l me dijo: \u00bfqu\u00e9 dices de esta imagen?\r\nYo le dije: es perfecta, salvo que hay un defecto oculto\u2026 Le dije: sus patas son ligeramente demasiado largas en proporci\u00f3n a la imagen.\r\nSe levant\u00f3, me bes\u00f3 la cabeza y dijo: lo hice adrede para ponerte a prueba.\u00bb\r\n<\/p>\r\n<p>\r\nEl encuentro con el hacedor de im\u00e1genes de Konya refleja una actitud de juicio respecto del acto de figuraci\u00f3n, tal como se expresa en la observaci\u00f3n del \u00abGran Sheij\u00bb sobre lo que le faltaba a la imagen del artista: el componente espiritual, o la vida, simbolizada por los pelos.\r\nLa vida de la imagen est\u00e1 en el cuerpo, que no es m\u00e1s que una forma \u2014como la definen los hacedores de im\u00e1genes\u2014, pero su sentido reside en su profundidad oculta: esos sentimientos que no pueden fotografiarse y que, sin embargo, son el objeto mismo del sentir, porque son la fuente de las manifestaciones.\r\nIbn \u02bfArab\u012b llama al hacedor de im\u00e1genes a adoptar el \u00abequilibrio de la imagen\u00bb, pues, a su juicio, es necesario vincular la figuraci\u00f3n con la manifestaci\u00f3n para asumir el Nombre divino del \u00abhacedor de im\u00e1genes\u00bb.\r\nDice:\r\n\u00abDe este Nombre toman [su arte], y es la fuente de la destreza de los hacedores de im\u00e1genes en el equilibrio de las bellas im\u00e1genes\u2026\u00bb\r\n<\/p>\r\n\r\n<p><em>Un obispo de las hijas del esp\u00edritu, sin cargo<br \/>\r\nSe ven en ella las luces de la Ley<\/em><\/p>\r\n<p>\r\nUna belleza despojada de todo adorno lleva, en su mirada, el secreto divino de la iluminaci\u00f3n, libre de los artificios cosm\u00e9ticos que las mujeres a\u00f1aden a sus cuerpos.\r\nEsto es lo que hace de ella \u2014el orden\u2014 la encarnaci\u00f3n de la perfecci\u00f3n moral: por su saber y su refinamiento, es un modelo de bondad pura.\r\n<\/p>\r\n\r\n<p>\r\nEn consecuencia, el conocimiento est\u00e9tico combina \u00abconstancia y color\u00bb: se trata de un saber espec\u00edfico acerca de \u00abIbn \u02bfArab\u012b\u00bb como \u00abestabilidad en el color\u00bb, es decir, un conjunto de gustos cuya fuente es la gente del rostro.\r\nLa gente de las manos s\u00f3lo lo recibe por mediaci\u00f3n de la gente del rostro; del mismo modo, la gente del rostro no lo obtuvo del rostro, sino a partir de esas im\u00e1genes.\r\nLa raz\u00f3n es que esas ciencias tienen gustos distintos, mientras que el rostro no admite diferencia.\r\n<\/p>\r\n<p>\r\nA la gente del rostro se la describe como la gente de la manifestaci\u00f3n, porque conoce la verdad en su totalidad (su unidad), mientras que la gente de las manos es la gente de las verdades detalladas.\r\nLa gente de las manos no tiene otro remedio que recibir de la gente del rostro, para preservar lo que Ibn \u02bfArab\u012b llama \u00abel espectador moderado\u00bb y conservar el don de los Nombres en la creatividad.\r\nPor ello, el \u00abGran Sheij\u00bb de Konya advirti\u00f3 de la importancia de este don \u2014el don de los Nombres\u2014 para los hacedores de im\u00e1genes: la fuerza de la creatividad reside en la alianza de la majestad y la belleza, de la permanencia y el color, siempre que la finalidad est\u00e9tica sea gn\u00f3stica, es decir, que siga el movimiento de las manifestaciones.\r\n<\/p>\r\n\r\n<h2>Conclusi\u00f3n<\/h2>\r\n<p>\r\nFundar la \u00e9tica en lo espiritual y en lo est\u00e9tico es construir una visi\u00f3n universal de la existencia y de la verdad, m\u00e1s all\u00e1 de los encierros identitarios.\r\nPues una mirada est\u00e9tica sobre la vida hace de los seres humanos seres pertenecientes a la humanidad y a su \u00e9tica \u2014est\u00e9tica\u2014 majestuosa: una pertenencia hermosa, una identidad abierta al otro, m\u00e1s all\u00e1 de todo fanatismo ideol\u00f3gico.\r\nEs pertenecer a la humanidad y al universo en general, preservando y protegiendo la vida, en lugar de destruirla mediante el asesinato o la violencia; hacerla devenir una \u00abobra de arte\u00bb, como lo ve Michel Maffesoli.\r\nEsto profundiza una postura de juicio basada en la moderaci\u00f3n, en la que las pr\u00e1cticas \u00e9ticas se encarnan est\u00e9ticamente y con discernimiento.\r\n<\/p>\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n        <\/div>\n\n        <div id=\"prog-cong-type-1\" >\n            <div id=\"prog-cong-heure\">13h30-14h<\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                Intercambio con la sala            <\/div>\n        <\/div>\n        \n<h6 id=\"axe2-panel2-s2\">Panel 2 - Sala 2 | Presidencia : Ren\u00e9e Hattar<\/h6>\n\n<div id=\"prog-maconnerie\">\n            <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Noureddine Fadily                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Universidad Hassan I, Settat, Marruecos<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">La puesta en valor de un patrimonio isl\u00e1mico en constante evoluci\u00f3n: \u00e9tica y est\u00e9tica literarias en Bajo el cielo de Or\u00e1n de Najib Redouane<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/la-mise-en-avant-dun-patrimoine-islamique-en-evolution-constante-ethique-et-esthetique-litteraires-dans-sous-le-ciel-doran-de-najib-redouane\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : La puesta en valor de un patrimonio isl\u00e1mico en constante evoluci\u00f3n: \u00e9tica y est\u00e9tica literarias en Bajo el cielo de Or\u00e1n de Najib Redouane\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-60', 'Resumen : La puesta en valor de un patrimonio isl\u00e1mico en constante evoluci\u00f3n: \u00e9tica y est\u00e9tica literarias en Bajo el cielo de Or\u00e1n de Najib Redouane', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-60\" style=\"display:none;\"><p>La litt\u00e9rature a constamment interrog\u00e9 les grandes questions qui pr\u00e9occupent la condition et la vie humaines. Plusieurs approches sont alors employ\u00e9es pour lire telle ou telle \u0153uvre litt\u00e9raire, ce qui situe la litt\u00e9rature au carrefour de nombreuses disciplines et th\u00e9ories.\nLa litt\u00e9rature maghr\u00e9bine d'expression fran\u00e7aise, depuis ses d\u00e9buts, a attach\u00e9 plus d'importance au patrimoine islamique qui d\u00e9finit amplement les motivations des personnages et l'orientation de la trame narrative. Nous pensons plus particuli\u00e8rement \u00e0 un r\u00e9cent roman de Najib Redouane intitul\u00e9 Sous le Ciel d'Oran et revenant sur l'histoire de l'Alg\u00e9rie avant et apr\u00e8s la colonisation. C'est un arri\u00e8re-plan o\u00f9 se d\u00e9roulent les situations humaines et existentielles, mais aussi un espace o\u00f9 le lecteur est invit\u00e9 \u00e0 d\u00e9couvrir des pratiques et des rituels religieux d\u00e9finissant le bien-\u00eatre spirituel des personnages, lequel bien-\u00eatre est \u00e0 la fois une source de r\u00e9confort et une aspiration \u00e0 la libert\u00e9 et \u00e0 la justice individuelle et collective.\nCela \u00e9tant, notre \u00e9tude du roman de Najib Redouane concerne deux points importants. D'une part, il est question de sonder le paysage islamique en termes de rituels, de relations et de pratiques \u00e0 travers leur durabilit\u00e9 et leurs changements. D'autre part, l'accent est mis sur l'esth\u00e9tique du patrimoine islamique tel qu'il est fa\u00e7onn\u00e9 et relat\u00e9. Autrement dit, il s'agit de montrer comment le romancier associe ce patrimoine islamique \u00e0 un fil conducteur permettant de voir l'\u00e9volution de la soci\u00e9t\u00e9 alg\u00e9rienne, sa lutte pour restaurer les valeurs islamiques pendant les crises politiques.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-61', 'Noureddine Fadily', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-61\" style=\"display:none;\"><p>Profesor titular en la Facultad de Lenguas, Artes y Ciencias Humanas (FLASH) de Settat desde septiembre de 2022, Noureddine Fadily es especialista en literaturas francesas. Tras una experiencia docente en secundaria obligatoria (2008-2015) y luego en bachillerato (2015-2022), prosigue sus actividades de ense\u00f1anza e investigaci\u00f3n en la Universidad Hassan I. Coordinador de la especialidad \"Literatura y Cultura\", es miembro permanente del laboratorio LIDEAL y miembro asociado del Laboratorio de Lenguas, Artes y Ciencias Humanas de Settat. Participa en la investigaci\u00f3n en did\u00e1ctica del franc\u00e9s en la secci\u00f3n marroqu\u00ed de AIRDF. Contribuye adem\u00e1s a la animaci\u00f3n cient\u00edfica (revistas, coloquios y conferencias).<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-62', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-62\" style=\"display:none;\"><article>\r\n  <h2>La ficci\u00f3n franc\u00f3fona magreb\u00ed y la promoci\u00f3n de un patrimonio isl\u00e1mico en constante evoluci\u00f3n<\/h2>\r\n  <p><em>Bajo el cielo de Or\u00e1n<\/em> de Najib Redouane como ejemplo<\/p>\r\n  <p>Ponencia presentada por: Noureddine Fadily \u2014 Universidad Hassan I de Settat (Marruecos)<\/p>\r\n\r\n  <h2>Marco general<\/h2>\r\n  <p>Desde sus inicios, la literatura magreb\u00ed escrita en franc\u00e9s ha concedido una atenci\u00f3n particular al patrimonio isl\u00e1mico, que determina de manera decisiva tanto las motivaciones de los personajes como la orientaci\u00f3n general del relato.<\/p>\r\n  <p><em>Bajo el cielo de Or\u00e1n<\/em> es una novela de Najib Redouane que vuelve sobre la historia argelina antes y despu\u00e9s de la colonizaci\u00f3n. Este trasfondo hist\u00f3rico sirve de escenario a situaciones humanas y existenciales, y ofrece al lector una invitaci\u00f3n a descubrir pr\u00e1cticas y rituales religiosos que configuran el bienestar espiritual de los protagonistas: a la vez fuente de consuelo y anhelo de libertad y de justicia, individual y colectiva.<\/p>\r\n\r\n  <h2>Objetivo del estudio<\/h2>\r\n  <p>El an\u00e1lisis pretende esclarecer dos dimensiones complementarias:<\/p>\r\n  <ul>\r\n    <li>Examinar el paisaje isl\u00e1mico en t\u00e9rminos de rituales, v\u00ednculos y pr\u00e1cticas, atendiendo tanto a su perdurabilidad como a sus transformaciones.<\/li>\r\n    <li>Poner de relieve la est\u00e9tica del patrimonio isl\u00e1mico tal como se construye y se narra en la novela.<\/li>\r\n  <\/ul>\r\n\r\n  <h2>El paisaje isl\u00e1mico en la novela<\/h2>\r\n  <p>M\u00e1s all\u00e1 de la informaci\u00f3n hist\u00f3rica que transmite, la novela perfila la cultura argelina a trav\u00e9s de su apego a los valores religiosos y de su encuentro prudente con la modernidad. Los referentes religiosos atraviesan pr\u00e1cticas culturales propias de la sociedad argelina y de su identidad arabo-musulmana.<\/p>\r\n  <p>La narraci\u00f3n alterna momentos de alegr\u00eda y periodos de duelo. Tanto las ocasiones felices como las dolorosas brindan oportunidades para volver a rituales religiosos que constituyen una identidad inequ\u00edvoca. Bodas, compromisos, fiestas religiosas y funerales jalonan el despliegue cronol\u00f3gico del relato, como un trasfondo que resuena con el horizonte civilizatorio arabo-musulm\u00e1n en su conjunto.<\/p>\r\n\r\n  <h2>Ejemplo de un acontecimiento luctuoso<\/h2>\r\n  <p>Cuando el difunto es acompa\u00f1ado hacia su \u00faltima morada, los ritos funerarios pasan a primer plano y permiten presentar usos y costumbres locales.<\/p>\r\n  <p>La primera etapa es el lavado del cad\u00e1ver. Quienes realizan el lavado deben purificarse previamente. El cuerpo, desnudo, se coloca sobre una mesa elevada y se orienta hacia La Meca. Mientras se cubren las partes \u00edntimas con un pa\u00f1o opaco, quienes lavan comienzan por la mano izquierda, deslizan una tela por debajo, eliminan todo rastro de sangre, vac\u00edan suavemente el abdomen, taponan las heridas con algod\u00f3n y limpian dientes, boca y nariz.<\/p>\r\n  <p>Es imprescindible empezar por el lado izquierdo antes de pasar al derecho, y proceder de arriba abajo durante las abluciones, comenzando por la cabeza y el rostro. Para que el rito se cumpla adecuadamente, se recomienda no voltear el cuerpo boca abajo contra la mesa. Este momento solemne se realiza con particular atenci\u00f3n, acompa\u00f1ado por recitaciones cor\u00e1nicas e invocaciones devocionales.<\/p>\r\n  <p>El cuerpo se lava con jab\u00f3n, se seca tres veces consecutivas con pa\u00f1os blancos limpios y se envuelve en un sudario de algod\u00f3n blanco. Antes de cerrar el sudario, se perfuma el cuerpo con almizcle. A continuaci\u00f3n, se desarrolla toda una secuencia:<\/p>\r\n  <p>\"Se deslizaron las tres s\u00e1banas por debajo de los restos, se espolvorearon sus esquinas con almizcle y se fueron plegando una tras otra: primero el pa\u00f1o izquierdo, luego el derecho, y as\u00ed sucesivamente con cada capa. El conjunto se asegur\u00f3 con tiras que se anudaron a la altura de la cabeza, los costados y los pies.\" <span>(<em>Bajo el cielo de Or\u00e1n<\/em>, p. 204)<\/span><\/p>\r\n  <p>La etapa siguiente consiste en trasladar el cuerpo a la mezquita. En una sala del s\u00f3tano, un hombre se coloca frente al f\u00e9retro y entona vers\u00edculos cor\u00e1nicos. Al t\u00e9rmino de la recitaci\u00f3n se pronuncian las despedidas. Acto seguido, la comunidad espera la oraci\u00f3n f\u00fanebre, celebrada ante el f\u00e9retro que contiene el cuerpo y que est\u00e1 cubierto por una tela bordada con vers\u00edculos del Cor\u00e1n. Tras la oraci\u00f3n, el sudario se coloca en la ambulancia y una comitiva se dirige al cementerio, donde el cuerpo se deposita en la tumba antes de cubrirlo con losas de piedra y tierra. El entierro se realiza mientras se lee el Cor\u00e1n y se concluye con oraciones de despedida.<\/p>\r\n\r\n  <h2>Ejemplo de un acontecimiento gozoso<\/h2>\r\n  <p>Los relatos de alegr\u00eda se vinculan asimismo a las fiestas religiosas y hacen visibles pr\u00e1cticas culturales arraigadas en tradiciones ancestrales. La narraci\u00f3n evoca la dicha de los protagonistas cuando se aproxima y se celebra la Fiesta del Sacrificio. El cordero es el animal emblem\u00e1tico, y su elecci\u00f3n se hace con meticulosidad: se comprueba que no est\u00e9 lesionado levant\u00e1ndolo por la parte trasera y palpando las v\u00e9rtebras lumbares y la cola. Una vez elegido el ovino ideal, se lo lleva a casa y se lo recibe con ululaciones.<\/p>\r\n  <p>El sacrificio ritual comienza tras la oraci\u00f3n del Eid. El lugar de la inmolaci\u00f3n se dispone junto a un hoyo (llamado <em>mejra<\/em>) que sirve como canal de desag\u00fce para facilitar el sacrificio. El <em>debbah<\/em> deg\u00fcella al cordero, en cuya frente se ha puesto una mancha de henna. Al mismo tiempo, la gente se apresura a retirar la sangre derramada y \"se pone a limpiar las v\u00edsceras y a preparar la comida del primer d\u00eda, reservada a la parrilla de <em>el-fwad<\/em>: brochetas y <em>melfouf<\/em>. Mientras tanto, los hombres llevaban las cabezas y las patas al horno para chamuscarlas y eliminar cualquier resto de lana. Para celebrar este banquete familiar por todo lo alto, la cena incluy\u00f3 un taj\u00edn con <em>bouselouf<\/em> y cusc\u00fas con <em>osbane<\/em>.\" <span>(<em>Bajo el cielo de Or\u00e1n<\/em>, p. 111)<\/span><\/p>\r\n\r\n  <h2>La est\u00e9tica del patrimonio isl\u00e1mico<\/h2>\r\n  <p>La construcci\u00f3n de la novela desvela progresivamente, en un recorrido cronol\u00f3gico, \"la capacidad de la novela para trazar v\u00ednculos temporales e hist\u00f3ricos; v\u00ednculos que pueden entenderse como simb\u00f3licos, como lazos que figuran, a lo largo del tiempo, las relaciones del yo consigo mismo, del yo con los otros y de los otros entre s\u00ed, dentro de la singularidad manifiesta de las representaciones contempor\u00e1neas.\" <span>(Jean Bessi\u00e8re, <em>La novela contempor\u00e1nea, o la problem\u00e1tica del mundo<\/em>, p. 149)<\/span><\/p>\r\n  <p>La identidad musulmana constituye el eje del relato. La continuidad de las pr\u00e1cticas religiosas y el apego a los rituales musulmanes convierten la historia en un cruce donde se encuentran tradici\u00f3n y modernidad. La generaci\u00f3n mayor permanece estrechamente ligada a los valores musulmanes; mediante sus acciones, su ense\u00f1anza y su aprendizaje, asegura tanto la centralidad como la perdurabilidad de un patrimonio isl\u00e1mico en constante evoluci\u00f3n.<\/p>\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, videoconferencia, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Siham Amraoui                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Graduate Center - City University of New York (CUNY), Estados Unidos<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">\u00c9tica suf\u00ed y est\u00e9tica dist\u00f3pica en El viaje de Ibn Fattouma de Naguib Mahfouz<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/ethique-soufie-et-esthetique-dystopique-dans-le-voyage-dibn-fattouma-de-naguib-mahfouz\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : \u00c9tica suf\u00ed y est\u00e9tica dist\u00f3pica en El viaje de Ibn Fattouma de Naguib Mahfouz\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-63', 'Resumen : \u00c9tica suf\u00ed y est\u00e9tica dist\u00f3pica en El viaje de Ibn Fattouma de Naguib Mahfouz', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-63\" style=\"display:none;\"><p>Dans Le Voyage d'Ibn Fattouma de Naguib Mahfouz, Quindil entreprend une travers\u00e9e initiatique \u00e0 travers diff\u00e9rents royaumes, chacun pr\u00e9tendant incarner un mod\u00e8le de soci\u00e9t\u00e9 id\u00e9ale. Cette qu\u00eate vers Dar al-Jabal, cit\u00e9 utopique jamais atteinte, s'inscrit \u00e0 la fois dans un imaginaire islamique soufi et dans une structure litt\u00e9raire empruntant \u00e0 la fable philosophique et au r\u00e9cit de voyage.\n\u00c0 travers cette fiction, Mahfouz construit une critique \u00e0 la fois \u00e9thique et politique&nbsp;: les soci\u00e9t\u00e9s qu'explore Quindil se r\u00e9v\u00e8lent chacune comme des utopies corrompues, o\u00f9 le pouvoir s'approprie les langages de la vertu, de la libert\u00e9 ou de la foi pour mieux asseoir sa domination. La qu\u00eate spirituelle du h\u00e9ros, inspir\u00e9e des maqamat soufies, est d\u00e9tourn\u00e9e \u00e0 chaque \u00e9tape par des logiques institutionnelles dysfonctionnelles. En mobilisant les enseignements d'al-Ghazali (notamment dans Ihya' 'ulum al-din) sur la purification int\u00e9rieure, et ceux d'Ibn 'Arabi sur le d\u00e9voilement progressif de la v\u00e9rit\u00e9 (kashf), on peut lire ce voyage comme une all\u00e9gorie de la tension entre cheminement \u00e9thique et entrave politique.\nL'esth\u00e9tique du r\u00e9cit, fond\u00e9e sur une narration all\u00e9gorique, un lexique symbolique, et une structure circulaire (le voyage comme boucle), joue un r\u00f4le fondamental. Elle permet de faire dialoguer le patrimoine islamique classique avec les formes modernes du roman dystopique. Cette tension entre qu\u00eate int\u00e9rieure et chaos ext\u00e9rieur, entre \u00e9l\u00e9vation mystique et corruption politique, donne au texte sa force critique.\n\u00c0 travers une lecture crois\u00e9e de l'\u00e9thique soufie et de l'esth\u00e9tique narrative du voyage, cette communication mettra en lumi\u00e8re la mani\u00e8re dont Mahfouz \u00e9labore une critique subtile des institutions politiques, en r\u00e9v\u00e9lant comment celles-ci d\u00e9tournent ou trahissent les finalit\u00e9s spirituelles de l'islam. Cette analyse s'inscrit dans une r\u00e9flexion plus large sur le patrimoine islamique et sur la mani\u00e8re dont la litt\u00e9rature contemporaine r\u00e9active ses questionnements essentiels \u00e0 travers l'imaginaire dystopique.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-64', 'Siham Amraoui', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-64\" style=\"display:none;\"><p>Siham Amraoui es doctoranda en el Ph.D. French Program de la City University of New York (CUNY), donde realiza investigaciones en literatura y estudios franc\u00f3fonos. Ense\u00f1a franc\u00e9s en Hunter College (CUNY) desde 2023 y \u00e1rabe en City College of New York (CUNY) desde 2024. Su trayectoria interdisciplinar articula letras, derecho y humanidades, con formaci\u00f3n en derecho digital y contencioso, as\u00ed como un curr\u00edculo avanzado en lengua francesa. Tambi\u00e9n ha trabajado en el \u00e1mbito educativo en Francia y en el sector jur\u00eddico. Ha presentado sus trabajos en Columbia University (2025) y en Harvard University (2025), en torno a la distop\u00eda en Boualem Sansal.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-65', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-65\" style=\"display:none;\"><article>\n<p>Siham AMRAOUI<\/p>\n<p><strong>Eje 1:<\/strong> \u00c9tica y est\u00e9tica en el patrimonio isl\u00e1mico: historia, lengua y filosof\u00eda<\/p>\n\n<h2>\u00c9tica suf\u00ed y est\u00e9tica dist\u00f3pica en <em>El viaje de Ibn Fattouma<\/em> de Naguib Mahfouz<\/h2>\n\n<p>La novela se abre con una frase que funciona como umbral metaf\u00edsico: \"Vida y muerte, sue\u00f1o y vigilia: fases por las que el alma desconcertada transita paso a paso, recogiendo signos y pistas, tanteando en el oc\u00e9ano de la oscuridad, aferr\u00e1ndose obstinadamente a una esperanza que se renueva y sonriendo enigm\u00e1ticamente\" (Mahfouz, Naguib. <em>The Journey of Ibn Fattouma<\/em>, p. 5). Con este \u00edncipit, Naguib Mahfouz advierte de inmediato al lector: el viaje de Ibn Fattouma (el viaje de Qindil) no ser\u00e1 un simple desplazamiento geogr\u00e1fico sobre un mapa f\u00edsico. Desde el inicio, se trata de una arquitectura on\u00edrica y espiritual. Las \"etapas\" mencionadas no son meras ciudades, sino <em>maq\u0101m\u0101t<\/em>\u2014estaciones del desconcierto del alma ante un mundo que ha perdido su sentido. As\u00ed, el viaje no se presenta como conquista del espacio, sino como navegaci\u00f3n por un \"oc\u00e9ano de oscuridad\" en busca de una luz que el mundo material parece haber extinguido.<\/p>\n\n<p><em>The Journey of Ibn Fattouma<\/em> se public\u00f3 en 1983, en un periodo marcado por un profundo desencanto pol\u00edtico en el mundo \u00e1rabe\u2014y en Egipto en particular\u2014tras el asesinato de Sadat y el agotamiento de las grandes ideolog\u00edas del siglo XX. La obra constituye una metamorfosis radical del g\u00e9nero cl\u00e1sico de la <em>ri\u1e25la<\/em> (relato de viaje) \u00e1rabe, parodiando en particular los c\u00e9lebres viajes de Ibn Battuta en el siglo XIV. Sin embargo, mientras Ibn Battuta recorr\u00eda el espacio geogr\u00e1fico para documentar la unidad del <em>D\u0101r al-Isl\u0101m<\/em>, el protagonista de Mahfouz viaja a trav\u00e9s del tiempo hist\u00f3rico. La novela (1983) relata la b\u00fasqueda espiritual y pol\u00edtica de Qindil, un hombre desencantado con su patria, que emprende camino en busca de una sociedad ideal llamada <em>D\u0101r al-Jabal<\/em>. En el trayecto atraviesa una serie de tierras simb\u00f3licas, cada una llamada \"D\u0101r\", que representan distintos modelos institucionales: tribalismo (<em>D\u0101r al-Mashriq<\/em>), teocracia (<em>D\u0101r al-\u1e24ayra<\/em>), liberalismo (<em>D\u0101r al-\u1e24alba<\/em>) y seguridad totalitaria (<em>D\u0101r al-Amn<\/em>). Cada \"D\u0101r\" aparece al principio como una utop\u00eda, pero termina revelando sus contradicciones internas, su degradaci\u00f3n moral y su vac\u00edo espiritual. La novela se convierte as\u00ed en una alegor\u00eda filos\u00f3fica en la que el fracaso de cada sistema refleja la crisis profunda de sentido en la existencia humana.<\/p>\n\n<p>Mahfouz abandona el realismo social de sus obras anteriores (como <em>La trilog\u00eda de El Cairo<\/em>) en favor de una alegor\u00eda universal estructurada en torno al exilio del <em>D\u0101r al-Isl\u0101m<\/em>. Qindil explora as\u00ed las \"ruinas\" de la historia humana, visitando tierras (D\u0101rs) que funcionan como arquetipos de sistemas pol\u00edticos fallidos: el tribalismo primitivo de Mashriq, el autoritarismo absoluto de \u1e24ayra, la libertad capitalista de \u1e24alba y la seguridad comunista de Aman. Cada tierra es una \"utop\u00eda falsa\": un experimento pol\u00edtico que prometi\u00f3 felicidad y solo entreg\u00f3 corrupci\u00f3n y vac\u00edo espiritual.<\/p>\n\n<p>Para captar plenamente la estrategia cr\u00edtica de Mahfouz, es esencial situar su relato en la intersecci\u00f3n de dos ejes conceptuales: la \u00e9tica del camino suf\u00ed y la est\u00e9tica de la distop\u00eda. La \u00e9tica suf\u00ed\u2014en pensadores como al-Ghaz\u0101l\u012b e Ibn \u02bfArab\u012b\u2014no es una doctrina de retirada, sino de transformaci\u00f3n interior disciplinada (<em>tazkiyat al-nafs<\/em>), por la cual se alcanza la verdad mediante etapas progresivas de desvelamiento (<em>kashf<\/em>). Frente a esa \u00e9tica de interioridad, Mahfouz construye una est\u00e9tica exterior del enga\u00f1o. Cada D\u0101r parece encarnar una utop\u00eda\u2014paz, igualdad, seguridad\u2014pero se revela como una distop\u00eda camuflada. El t\u00e9rmino \"utop\u00eda\", acu\u00f1ado por Tom\u00e1s Moro en 1516, designaba originalmente un \"no-lugar\" (del griego <em>ou-topos<\/em>): una sociedad ideal que no existe en ninguna parte. Su doble oscuro, la distop\u00eda, surge cuando esos ideales se traicionan\u2014cuando la promesa de justicia se convierte en mecanismo de opresi\u00f3n. El genio de Mahfouz consiste en escenificar una y otra vez esa traici\u00f3n, haciendo al lector c\u00f3mplice de la esperanza\u2014y del desencanto\u2014que genera cada sistema pol\u00edtico. La novela, por tanto, no es solo una cr\u00edtica de reg\u00edmenes externos; es una meditaci\u00f3n sobre la imposibilidad de una salvaci\u00f3n terrenal sin transfiguraci\u00f3n interior.<\/p>\n\n<p>Para comprender este recorrido, hay que reconocer que Mahfouz\u2014formado como fil\u00f3sofo\u2014moviliza la m\u00edstica no como evasi\u00f3n de la realidad, sino como arma cr\u00edtica, un instrumento para denunciar los fracasos de las cosmovisiones materialistas e institucionales. El viaje funciona como \"sue\u00f1o despierto\", por retomar el concepto de Ernst Bloch (Bloch, Ernst. <em>The Principle of Hope<\/em>, p. 3): un sue\u00f1o no de fuga, sino de confrontaci\u00f3n. De forma significativa, la novela comienza con una escena que difumina las fronteras entre memoria y sue\u00f1o, sugiriendo que Qindil narra no solo un viaje, sino una visi\u00f3n simb\u00f3lica modelada por un trauma hist\u00f3rico profundo.<\/p>\n\n<p>Sostenemos que la corrupci\u00f3n pol\u00edtica observada en las ciudades es el s\u00edntoma de una enfermedad m\u00e1s honda. La tiran\u00eda exterior del Estado no es sino la proyecci\u00f3n de la enfermedad interior del coraz\u00f3n humano. En consecuencia, el texto opera en dos planos: un plano psicoanal\u00edtico, donde las ciudades representan el \"retorno de lo reprimido\" colectivo (la violencia y las neurosis de la historia), repitiendo patol\u00f3gicamente tensiones hist\u00f3ricas no resueltas\u2014desde la violencia primitiva hasta el control hipermoderno\u2014; y un plano suf\u00ed, donde la repetici\u00f3n no se\u00f1ala el fracaso de la evoluci\u00f3n, sino una desorientaci\u00f3n del coraz\u00f3n. La curaci\u00f3n, como sugiere Mahfouz, no reside en la reforma institucional.<\/p>\n\n<p>Esto nos conduce a las preguntas centrales de nuestro an\u00e1lisis:<\/p>\n<ul>\n  <li>\u00bfC\u00f3mo revela la est\u00e9tica dist\u00f3pica desplegada en la representaci\u00f3n de cada D\u0101r las contradicciones internas y la degradaci\u00f3n \u00e9tica de los sistemas institucionales?<\/li>\n  <li>\u00bfDe qu\u00e9 modo ofrece la \u00e9tica suf\u00ed una visi\u00f3n alternativa de la justicia que trasciende la reforma pol\u00edtica?<\/li>\n  <li>\u00bfC\u00f3mo funciona el silencio narrativo en torno a <em>D\u0101r al-Jabal<\/em> como estrategia para proteger el ideal ut\u00f3pico de la corrupci\u00f3n?<\/li>\n<\/ul>\n\n<p>Nuestro argumento se desarrolla en tres etapas:<\/p>\n<ol>\n  <li>La geograf\u00eda de las distop\u00edas.<\/li>\n  <li>\u00c9tica suf\u00ed: diagn\u00f3stico de los corazones enfermos.<\/li>\n  <li><em>D\u0101r al-Jabal<\/em> \/ <em>Al-Bid\u0101ya<\/em>: una utop\u00eda protegida en lo Invisible.<\/li>\n<\/ol>\n\n<h2>I. La geograf\u00eda de las distop\u00edas: \"retrotop\u00edas\" y retorno de lo reprimido<\/h2>\n\n<p>Esta secci\u00f3n analiza el fracaso de las ciudades visitadas por Qindil no simplemente como lugares geogr\u00e1ficos, sino como patolog\u00eda de la historia humana. Sostenemos que los D\u0101rs representados en la novela no son pelda\u00f1os hacia el progreso; son manifestaciones de una regresi\u00f3n hist\u00f3rica.<\/p>\n\n<p><strong>1. Las ciudades como \"retrotop\u00edas\" (an\u00e1lisis de Zygmunt Bauman)<\/strong><\/p>\n<p>Las ciudades por las que pasa Qindil\u2014Mashriq, \u1e24ayra, \u1e24alba, Aman, al-Ghuroub\u2014funcionan como lo que el soci\u00f3logo Zygmunt Bauman llama \"retrotop\u00edas\": \"Es esta doble negaci\u00f3n de la utop\u00eda 'moreana'\u2014negaci\u00f3n de su negaci\u00f3n\u2014la que hoy genera 'retrotop\u00edas': visiones que, en lugar de estar vinculadas, como sus 'antecesoras', a un futuro a\u00fan no nacido y por tanto inexistente, arraigan en un pasado perdido\/escapado\/abandonado que, sin embargo, sigue existiendo en forma fantasmal\" (Bauman, Zygmunt. <em>Retrotopia<\/em>, p. 13). Bauman sostiene que cuando una sociedad pierde la fe en el futuro e incapaz de imaginar un nuevo horizonte, inevitablemente se vuelve hacia el pasado, recicl\u00e1ndolo para obtener una falsa sensaci\u00f3n de seguridad. Las ciudades de Mahfouz encajan perfectamente en este diagn\u00f3stico: son mundos que, incapaces de concebir un futuro aut\u00e9ntico, regresan a repeticiones hist\u00f3ricas.<\/p>\n\n<p><strong>Mashriq (La Tierra del Sol Naciente)<\/strong><\/p>\n<p>Esta tierra representa un retroceso hacia el tribalismo primitivo y el instinto puro. Refleja el \"retorno a las tribus\" descrito por Bauman como reacci\u00f3n a la confusi\u00f3n del mundo moderno. En Mashriq, la sociedad se organiza en torno al culto pagano a la luna y a una permisividad sexual anterior a la instauraci\u00f3n de la ley moral:<\/p>\n<p>\"F\u0101m se hinch\u00f3 de orgullo: 'Trajo arquitectos y obreros de D\u0101r al-\u1e24ayra, y la amuebl\u00f3 con los mejores muebles y obras de arte de los que D\u0101r al-\u1e24alba se enorgullece de producir\u2026' Guard\u00e9 un momento de silencio antes de decir: 'Sayyid F\u0101m, h\u00e1bleme de su religi\u00f3n\u2026' 'La gente de al-Mashriq adora la luna. La noche de luna llena la divinidad aparece en toda su perfecci\u00f3n, y ellos se re\u00fanen en el desierto para orar alrededor del sacerdote; luego celebran los rituales bailando, cantando, emborrach\u00e1ndose y haciendo el amor\u2026'\" (Mahfouz, Naguib. <em>The Journey of Ibn Fattouma<\/em>, p. 21).<\/p>\n\n<p>Se trata de la infancia de la humanidad, donde los instintos \"primitivos\" se desatan por completo\u2014ilustrando la etapa previa a la cultura que evoca Freud cuando escribe que \"es imposible no ver en qu\u00e9 gran medida el edificio de la civilizaci\u00f3n se levanta sobre la renuncia a las satisfacciones instintivas, y cu\u00e1nto presupone precisamente la no satisfacci\u00f3n\u2026 de poderosos instintos\" (Freud, Sigmund. <em>Civilization and Its Discontents<\/em>, p. 28). Qindil contempla una sociedad que a\u00fan no ha accedido a la raz\u00f3n, y que representa la etapa m\u00e1s antigua y m\u00e1s cruda de la asociaci\u00f3n humana.<\/p>\n\n<p><strong>\u1e24ayra (La Tierra de la Confusi\u00f3n)<\/strong><\/p>\n<p>\u1e24ayra representa un regreso al modelo feudal del dios-rey y de la desigualdad soberana. Aqu\u00ed la regresi\u00f3n es pol\u00edtica: el gobernante reclama divinidad absoluta, declarando: \"La tierra de \u1e24ayra es la tierra de Gebel\" (Mahfouz, Naguib. <em>The Journey of Ibn Fattouma<\/em>, p. 43). Esta ciudad recicla el trauma hist\u00f3rico de la monarqu\u00eda absoluta y del despotismo. Es una retrotop\u00eda que busca estabilidad mediante la sumisi\u00f3n total del s\u00fabdito a una autoridad divinizada, anulando de hecho la autonom\u00eda humana y repitiendo la \"pesadilla de la historia\" en la que el poder se concentra en una sola figura aterradora.<\/p>\n\n<p><strong>Aman (La Tierra de la Seguridad)<\/strong><\/p>\n<p>Aman es una cr\u00edtica del Estado totalitario de seguridad (en paralelo con un modelo comunista fallido). Bauman observa que, en ausencia de un futuro viable, las sociedades a menudo canjean libertad por seguridad, creando un sistema cerrado: \"el esp\u00edritu de la utop\u00eda\u2026 consiste en reconciliar, por fin, seguridad y libertad\u2014un logro que la visi\u00f3n original y su primera negaci\u00f3n no intentaron, o no consiguieron\" (Bauman, Zygmunt, p. 16). Aman ofrece justicia y empleo para todos, pero al precio de aniquilar al individuo. A Qindil le dicen\u2014mientras le muestran la Ciudadela\u2014que \"Este es el tribunal de la historia. Aqu\u00ed los enemigos del pueblo han sido condenados a muerte\" (Mahfouz, Naguib. <em>The Journey of Ibn Fattouma<\/em>, p. 111). Es una sociedad donde la libertad individual se castiga con la muerte y donde \"\u00a1La ley es sagrada!\" (Mahfouz, Naguib. <em>The Journey of Ibn Fattouma<\/em>, p. 113). Aqu\u00ed el Estado sustituye a Dios, y el \"horizonte\" se clausura deliberadamente por el gobierno para impedir cualquier visi\u00f3n m\u00e1s all\u00e1 del mundo material.<\/p>\n\n<p><strong>2. El sue\u00f1o freudiano: la historia como neurosis<\/strong><\/p>\n<p>Pasamos ahora de un an\u00e1lisis sociol\u00f3gico de las \"retrotop\u00edas\" a una lectura psicoanal\u00edtica. Si los D\u0101rs son regresiones, funcionan en el relato como \"sue\u00f1os de ansiedad\". Proponemos que el viaje de Qindil no es solo exploraci\u00f3n espacial, sino descenso a la memoria traum\u00e1tica de la especie humana, en el que los elementos \"reprimidos\" de la historia regresan para acosar el presente.<\/p>\n\n<p><strong>El retorno de lo reprimido<\/strong><\/p>\n<p>Freud sostiene que la civilizaci\u00f3n se construye sobre la represi\u00f3n de los instintos primitivos, en particular la agresi\u00f3n y la gratificaci\u00f3n inmediata (Freud, Sigmund. <em>Civilization and Its Discontents<\/em>, p. 28). Sin embargo, lo \"siniestro\" (<em>das Unheimliche<\/em>) emerge cuando lo reprimido reaparece: \"Si la teor\u00eda psicoanal\u00edtica tiene raz\u00f3n al afirmar que todo afecto perteneciente a un impulso emocional, sea cual sea su \u00edndole, se transforma en ansiedad por efecto de la represi\u00f3n, se sigue que entre los casos de ansiedad habr\u00e1 un grupo en el que se podr\u00e1 demostrar que lo aterrador es algo reprimido que ha retornado\" (Freud, Sigmund. <em>The Uncanny<\/em>, p. 56). En <em>The Journey of Ibn Fattouma<\/em>, las ciudades visitadas por Qindil representan precisamente ese retorno.<\/p>\n\n<ul>\n  <li><strong>Mashriq (lo primitivo):<\/strong> En D\u0101r al-Mashriq, Qindil se enfrenta a la etapa \"infantil\" y desinhibida de la humanidad: desnudez, culto lunar y ausencia de ley moral\u2014donde se escucha: \"No conocemos ni la eternidad ni el para\u00edso; \u00a1solo tenemos la noche de luna llena!\" (Mahfouz, Naguib. <em>The Journey of Ibn Fattouma<\/em>, p. 29). No es una sociedad \"nueva\", sino la reaparici\u00f3n de instintos primordiales que la civilizaci\u00f3n moderna (representada por el islam o el liberalismo occidental) cre\u00eda haber superado.<\/li>\n  <li><strong>\u1e24ayra (el padre desp\u00f3tico):<\/strong> En D\u0101r al-\u1e24ayra (la Tierra del Desconcierto), la represi\u00f3n adopta la forma del \"dios-rey\". Esta sociedad encarna la memoria traum\u00e1tica del \"padre primordial\": el tirano absoluto que exige sumisi\u00f3n total y cuya autoridad se mantiene mediante el espect\u00e1culo de la violencia (cabezas en estacas). Freud sostiene que la \"compulsi\u00f3n a la repetici\u00f3n\" (<em>Wiederholungszwang<\/em>) es un rasgo de la neurosis, por el cual el sujeto repite inconscientemente un acontecimiento traum\u00e1tico: \"El automatismo de repetici\u00f3n\u2026 el hombre que padece neurosis traum\u00e1tica\u2026\" (Freud, Sigmund. <em>The Uncanny<\/em>, p. 23). \u1e24ayra es una repetici\u00f3n hist\u00f3rica del trauma de la tiran\u00eda.<\/li>\n<\/ul>\n\n<p>La novela sugiere que la humanidad est\u00e1 atrapada en un ciclo neur\u00f3tico. Mahfouz es c\u00e9lebre por su atenci\u00f3n al paso del tiempo y a la mutabilidad de las civilizaciones; sin embargo, en estas ciudades el tiempo no conduce al progreso: se repliega hacia la violencia.<\/p>\n\n<p>As\u00ed como Freud sosten\u00eda que el inconsciente ignora el tiempo y que lo reprimido permanece inalterado, Bloch observa: \"La \u00fanica funci\u00f3n que Freud reconoce al inconsciente es reunir lo que ha sido rechazado en otra parte. O, como mucho, ser\u00eda un Ello que rodea a la conciencia como un anillo cerrado: una especie de instancia heredada, transmitida por la memoria tribal y envolviendo al ser humano consciente\" (Bloch, Ernst. <em>The Principle of Hope<\/em>, p. 61). Los D\u0101rs existen en una temporalidad suspendida en la que los cr\u00edmenes antiguos (guerra, esclavitud, idolatr\u00eda) se reescenifican sin cesar. Desde una lente freudiana, entendemos que Qindil no viaja hacia lugares \"nuevos\"; desentierra una arqueolog\u00eda del sufrimiento humano. El fracaso de estas sociedades es el s\u00edntoma de su incapacidad para asimilar su propia historia, lo que las condena a repetirla como distop\u00eda.<\/p>\n\n<h2>II. \u00c9tica suf\u00ed: el gu\u00eda y el diagn\u00f3stico de los corazones enfermos<\/h2>\n\n<p>Tras establecer que los sistemas pol\u00edticos de la novela operan como repeticiones neur\u00f3ticas de la historia, nos volvemos ahora hacia el remedio suf\u00ed. Mahfouz sugiere que el fracaso pol\u00edtico de estas ciudades es, en el fondo, un fracaso espiritual.<\/p>\n\n<p><strong>1. El viaje como desvelamiento (<em>isf\u0101r<\/em>): una est\u00e9tica de la alegor\u00eda<\/strong><\/p>\n\n<p><strong>A. La estructura inici\u00e1tica del viaje (<em>safar<\/em>)<\/strong><\/p>\n<p>La estructura narrativa de <em>The Journey of Ibn Fattouma<\/em> no es meramente picaresca; es inici\u00e1tica. Debemos interpretar el viaje (<em>safar<\/em>) a trav\u00e9s de su v\u00ednculo etimol\u00f3gico y m\u00edstico con el desvelamiento (<em>isf\u0101r<\/em>). Como se\u00f1alan al-Qushayr\u012b e Ibn \u02bfArab\u012b, la palabra <em>safar<\/em> (viaje) comparte ra\u00edz con <em>isf\u0101r<\/em> (desvelamiento \/ amanecer). La tradici\u00f3n suf\u00ed sostiene que el viaje recibe ese nombre porque \"desvela el car\u00e1cter de los hombres\" (Ibn \u02bfArab\u012b, Mu\u1e25yidd\u012bn. <em>The Secrets of Voyaging<\/em>, p. 135). Ibn \u02bfArab\u012b explica adem\u00e1s que tambi\u00e9n se relaciona\u2014tanto en el sentido de viajar como en el de levantar un velo\u2014con el peligro: el primero por los riesgos evidentes inherentes a todo viaje, y el segundo porque, en tiempos y lugares donde es costumbre que la mujer se cubra el rostro, su descubrimiento es un signo funesto de algo inquietante (Ibn \u02bfArab\u012b, Mu\u1e25yidd\u012bn. <em>The Secrets of Voyaging<\/em>, p. 135).<\/p>\n\n<p>El paso de Qindil por los D\u0101rs es, por tanto, un pretexto para una revelaci\u00f3n interior. No es un turista que observa costumbres extranjeras; es un \"individuo fuera del mundo\", por usar el concepto de Louis Dumont sobre el renunciante\u2014alguien que se separa deliberadamente del orden social para diagnosticar sus patolog\u00edas y buscar una verdad absoluta que ninguna ciudad terrenal puede contener (Elmarsafy, Ziad. <em>Sufism in the Contemporary Arabic Novel<\/em>, p. 4). Levanta el \"velo\" de la ret\u00f3rica pol\u00edtica impuesta por los l\u00edderes (el dios-rey de \u1e24ayra, los tecn\u00f3cratas de Aman) para exponer la realidad reprimida del sufrimiento humano y la corrupci\u00f3n subyacente.<\/p>\n\n<p><strong>B. La estructura de las <em>maq\u0101m\u0101t<\/em> (estaciones) y el cierre del horizonte<\/strong><\/p>\n<p>Mahfouz subvierte la estructura suf\u00ed tradicional de las <em>maq\u0101m\u0101t<\/em> (estaciones espirituales). En la hagiograf\u00eda cl\u00e1sica, el viajero asciende de estaci\u00f3n en estaci\u00f3n (arrepentimiento, paciencia, confianza), acerc\u00e1ndose cada vez m\u00e1s a Dios. En la novela, cada ciudad (D\u0101r) representa una \"estaci\u00f3n petrificada\" (<em>maq\u0101m<\/em>), definida por Ibn \u02bfArab\u012b del modo siguiente: la estaci\u00f3n es fruto de los esfuerzos de quienes siguen el camino espiritual; por lo general es permanente, acompa\u00f1a al disc\u00edpulo a lo largo del camino y solo desaparece si ciertas circunstancias justifican su supresi\u00f3n. En realidad, la estaci\u00f3n se adquiere por las obras; implica esforzarse, alcanzar, buscar. A trav\u00e9s de la estaci\u00f3n, los gn\u00f3sticos alcanzan la perfecci\u00f3n. Es un bien que no se les arrebata, no se oculta ni se vela; es constante (Ibn \u02bfArab\u012b, Mu\u1e25yidd\u012bn. <em>The Secrets of Voyaging<\/em>, p. 244). En Mahfouz, la \"estaci\u00f3n\" deja de ser un pelda\u00f1o de ascenso espiritual; se convierte en una etapa de detenci\u00f3n hist\u00f3rica. Mashriq queda congelada en la estaci\u00f3n de los instintos primitivos; \u1e24ayra, en la de la idolatr\u00eda autoritaria.<\/p>\n\n<p>La circularidad del viaje de Qindil\u2014buscando sin cesar una perfecci\u00f3n que se le escapa, terminando a menudo en prisi\u00f3n o exilio\u2014ilustra lo que Fredric Jameson llama la necesidad de una \"clausura ut\u00f3pica\" (Jameson, Fredric. <em>Archaeologies of the Future: The Desire Called Utopia<\/em>, p. 290). El viajero cree avanzar, pero queda atrapado en un bucle de \"retrotop\u00edas\" porque estas sociedades se niegan a abrirse a lo Trascendente. Son horizontes cerrados que intentan forzar lo absoluto dentro de una forma material y pol\u00edtica\u2014produciendo inevitablemente distop\u00eda.<\/p>\n\n<p><strong>C. La contribuci\u00f3n de Ibn \u02bfArab\u012b: el viaje infinito<\/strong><\/p>\n<p>Para romper ese cierre, Mahfouz moviliza la metaf\u00edsica de Ibn \u02bfArab\u012b.<\/p>\n<ul>\n  <li><strong>El viaje infinito:<\/strong> Para Ibn \u02bfArab\u012b, el viaje hacia la Verdad (<em>\u1e25aq\u012bqa<\/em>) \"no tiene fin, ni en este mundo ni en el m\u00e1s all\u00e1\". En el pr\u00f3logo de <em>The Secrets of Voyaging<\/em> (<em>Kit\u0101b al-Isf\u0101r<\/em>), a\u00f1ade: \"En realidad, no dejamos nunca de viajar\u2014desde el momento en que nosotros y nuestras ra\u00edces somos creados\u2014sin fin\" (Ibn \u02bfArab\u012b, Mu\u1e25yidd\u012bn. <em>The Secrets of Voyaging<\/em>, p. 43). Si el mundo terrenal (los D\u0101rs) aparece como un bucle dist\u00f3pico, es porque niega la naturaleza infinita de la b\u00fasqueda. Las ciudades pretenden decir \"Hemos llegado\" (somos el Estado perfecto), mientras que la \u00e9tica suf\u00ed es la del movimiento perpetuo.<\/li>\n  <li><strong>El retorno a s\u00ed:<\/strong> Al final de su propio camino espiritual, Ibn \u02bfArab\u012b comprende que \"el viaje que hab\u00eda realizado no era sino dentro de s\u00ed mismo, y que era hacia s\u00ed mismo adonde hab\u00eda sido guiado\" (Ibn \u02bfArab\u012b, Mu\u1e25yidd\u012bn. <em>The Secrets of Voyaging<\/em>, p. 3). Del mismo modo, el viaje de Qindil es un retorno a su propio \"coraz\u00f3n\".<\/li>\n<\/ul>\n\n<h2>III. D\u0101r al-Jabal: la utop\u00eda de lo Invisible (el giro te\u00f3rico)<\/h2>\n\n<p>En esta secci\u00f3n decisiva mostramos c\u00f3mo Mahfouz trasciende el impasse dist\u00f3pico de los D\u0101rs desplazando el propio concepto de utop\u00eda del mapa pol\u00edtico al dominio de lo Invisible (<em>al-ghayb<\/em>).<\/p>\n\n<p><strong>1. Una utop\u00eda protegida: la estrategia de lo no dicho<\/strong><\/p>\n\n<p><strong>A. \"Salvar la represi\u00f3n\": una utop\u00eda fuera del texto<\/strong><\/p>\n<p>A diferencia de las descripciones sociol\u00f3gicas y pol\u00edticas detalladas de Mashriq, \u1e24ayra, \u1e24alba y Aman, la tierra de <em>D\u0101r al-Jabal<\/em> (Gebel) nunca se describe en el manuscrito. Permanece estructuralmente \"fuera del texto\". La novela termina precisamente en el momento de la llegada, al pie de la monta\u00f1a, cuando el jefe de la caravana declara: \"Aqu\u00ed termina la caravana\" (Mahfouz, Naguib. <em>The Journey of Ibn Fattouma<\/em>, p. 96). El texto se niega a cruzar el umbral. Sostenemos que este silencio no es falta de imaginaci\u00f3n, sino una estrategia narrativa deliberada.<\/p>\n\n<p><strong>B. Proteger el ideal: de \"eutop\u00eda\" a \"u-top\u00eda\"<\/strong><\/p>\n<p>Si Mahfouz hubiera descrito <em>D\u0101r al-Jabal<\/em>, inevitablemente lo habr\u00eda hecho finito\u2014y por tanto corruptible. Como observa Bauman, cuando los proyectos ut\u00f3picos se fijan a un <em>topos<\/em> espec\u00edfico (un Estado o un territorio soberano), tienden a perder su impulso orientado al futuro y a recaer en \"retrotop\u00edas\", reciclando modelos pasados de seguridad o tribalismo (Bauman, Zygmunt. <em>Retrotopia<\/em>, p. 13). Si Gebel se describiera como una ciudad concreta, correr\u00eda el riesgo de parecerse a Aman (seguridad comunista) o a \u1e24alba (libertad capitalista), ambas incapaces de ofrecer una \"pureza total\". Al dejar Gebel sin describir, Mahfouz lo protege de convertirse en una retrotop\u00eda.<\/p>\n\n<p>Interpretamos Gebel a trav\u00e9s del concepto de \"conciencia anticipatoria\". Jameson sostiene que la aut\u00e9ntica funci\u00f3n ut\u00f3pica est\u00e1 impulsada por una conciencia anticipatoria que se orienta hacia lo que a\u00fan no ha llegado, porque remite a posibilidades reales todav\u00eda no actualizadas, ya que no se han cumplido todas las condiciones de su realizaci\u00f3n (Jameson, Fredric, <em>The Politics of Utopia<\/em>, p. 8). Esa realizaci\u00f3n suele ir acompa\u00f1ada de una \"melancol\u00eda del cumplimiento\", pues la realidad nunca coincide con el sue\u00f1o.<\/p>\n\n<p>Gebel es as\u00ed una \"imagen-deseo\" (<em>Wunschbild<\/em>) que gu\u00eda al viajero y, al mismo tiempo, se niega a coagular en un \"hecho\" material, en el sentido de Bloch: \"el desear interesado es la 'melod\u00eda de la pulsi\u00f3n'; es lo que libera la voluntad y le susurra lo que debe querer\" (Bloch, Ernst. <em>The Principle of Hope<\/em>, p. 51). Permanece como <em>u-top\u00eda<\/em> en el sentido etimol\u00f3gico estricto (del griego <em>ou-topos<\/em>): un \"no-lugar\", un lugar que no existe en ninguna parte del mundo f\u00edsico y que, por ello, no puede ser corrompido por la historia.<\/p>\n\n<p><strong>2. El paso al <em>kashf<\/em> (desvelamiento directo)<\/strong><\/p>\n\n<p><strong>A. M\u00e1s all\u00e1 de la raz\u00f3n pol\u00edtica<\/strong><\/p>\n<p>La necesidad de acceso al <em>kashf<\/em> en <em>D\u0101r al-Jabal<\/em> es estructuralmente distinta del acceso a las ciudades anteriores. Mientras Mashriq, \u1e24ayra y Aman pueden analizarse desde la sociolog\u00eda o la ciencia pol\u00edtica (Freud\/Bauman), Gebel se resiste a la categorizaci\u00f3n racional.<\/p>\n\n<p><strong>Definici\u00f3n de <em>kashf<\/em><\/strong><\/p>\n<p>En la doctrina suf\u00ed\u2014especialmente en Ibn \u02bfArab\u012b y al-Qushayr\u012b\u2014<em>kashf<\/em> (\"desvelamiento\") es un estado de revelaci\u00f3n divina directa, alcanzado no por el intelecto sino por el \"desvelamiento del coraz\u00f3n\" tras el combate espiritual. El <em>kashf<\/em> permite trascender los l\u00edmites de la percepci\u00f3n sensorial y del razonamiento, abriendo acceso a la esencia de Dios\u2014un acceso al que la raz\u00f3n por s\u00ed sola no llega (Hidayatulloh, Taufik. <em>Ibn \u02bfArab\u012b's Hermeneutics<\/em>, p. 65). Es un conocimiento que elude las facultades sensoriales y racionales, dejando que las verdades divinas se derramen directamente en el coraz\u00f3n.<\/p>\n\n<p><strong>Los l\u00edmites de la raz\u00f3n<\/strong><\/p>\n<p>Mahfouz sugiere que la raz\u00f3n pol\u00edtica\u2014la raz\u00f3n que construy\u00f3 los sistemas fallidos de Aman y \u1e24alba\u2014es insuficiente para la etapa final. Como sostiene Ibn \u02bfArab\u012b, quien se limita a argumentos racionales no puede recibir conocimiento divino; el mundo espiritual est\u00e1 \"m\u00e1s all\u00e1 del intelecto\" (Abrahamov, Binyamin. <em>Ibn al-\u02bfArab\u012b and the Sufis<\/em>, p. 159). Qindil no puede entrar en Gebel como un mero viajero: debe \"desvelarlo\".<\/p>\n\n<p><strong>B. Ghuroub como c\u00e1mara de disciplina asc\u00e9tica (<em>khalwa<\/em>)<\/strong><\/p>\n<p>Antes de llegar a la monta\u00f1a, Qindil debe cruzar <em>D\u0101r al-Ghuroub<\/em> (la Tierra del Sol Poniente). En la econom\u00eda del relato, esta tierra funciona como <em>khalwa<\/em> (retiro espiritual) suf\u00ed.<\/p>\n\n<p><strong>Purificar el coraz\u00f3n<\/strong><\/p>\n<p>En Ghuroub, el Sabio ense\u00f1a que quienes se preparan para Gebel deben extraer de s\u00ed mismos \"poderes ocultos\" y purgar \"deseos depravados\" (Mahfouz, Naguib. <em>The Journey of Ibn Fattouma<\/em>, p. 91). Esto remite a la pr\u00e1ctica suf\u00ed de la <em>tazkiya<\/em> (purificaci\u00f3n del alma), requisito para recibir la <em>ma\u02bfrifa<\/em> (gnosis).<\/p>\n\n<p><strong>C. No \"El fin\" (<em>nih\u0101ya<\/em>), sino \"El comienzo\" (<em>al-bid\u0101ya<\/em>)<\/strong><\/p>\n<p>El elemento estructural m\u00e1s importante de la novela es el t\u00edtulo de su \u00faltimo cap\u00edtulo. En lugar de terminar con \"El fin\" (<em>nih\u0101ya<\/em>), Mahfouz titula la etapa final \"<em>Al-Bid\u0101ya<\/em>\" (\"El comienzo\") (Mahfouz, Naguib. <em>The Journey of Ibn Fattouma<\/em>, p. 95).<\/p>\n\n<p><strong>El ciclo metaf\u00edsico<\/strong><\/p>\n<p>Esta elecci\u00f3n transforma el relato de una b\u00fasqueda geogr\u00e1fica lineal en un ciclo metaf\u00edsico. En la cosmolog\u00eda suf\u00ed\u2014particularmente en Ibn \u02bfArab\u012b\u2014el viaje hacia lo Real no tiene fin: \"el viaje no tiene fin, ni en esta vida ni en la otra\" (Ibn \u02bfArab\u012b, Mu\u1e25yidd\u012bn. <em>The Secrets of Voyaging<\/em>, p. 7). La llegada al pie de la monta\u00f1a no es una conclusi\u00f3n, sino el comienzo de un ciclo superior de existencia.<\/p>\n\n<p><strong>Un horizonte abierto<\/strong><\/p>\n<p>El manuscrito termina con Qindil al pie de la monta\u00f1a, contemplando una cima \"que se alzaba hasta las nubes y desafiaba la voluntad\" (Mahfouz, Naguib. <em>The Journey of Ibn Fattouma<\/em>, p. 134), donde la caravana se detiene. Al negarse a escribir \"El fin\", Mahfouz sugiere que la verdadera utop\u00eda no es un destino al que se llega y se posee (lo que la convertir\u00eda en una retrotop\u00eda est\u00e1tica), sino un comienzo perpetuo\u2014una apertura infinita hacia lo Divino.<\/p>\n\n<p><strong>3. La soberan\u00eda de <em>al-ghayb<\/em> (trascendencia suf\u00ed)<\/strong><\/p>\n\n<p><strong>A. El sello final: los l\u00edmites del texto y la autoridad de lo Invisible<\/strong><\/p>\n<p>La novela no concluye con una victoria pol\u00edtica ni con la colonizaci\u00f3n de una nueva tierra; termina con una resignaci\u00f3n teol\u00f3gica que opera como giro epistemol\u00f3gico. El manuscrito se cierra con una f\u00f3rmula cor\u00e1nica: \"Solo \u00c9l sabe\u2014\u00c9l que sabe lo oculto y lo manifiesto\" (<em>\u02bf\u0100lim al-ghaybi wa ash-shah\u0101da<\/em>) (Mahfouz, Naguib. <em>The Journey of Ibn Fattouma<\/em>, p. 135).<\/p>\n\n<p><strong>Transferencia de autoridad<\/strong><\/p>\n<p>Al invocar este atributo cor\u00e1nico de Dios, Mahfouz transfiere la autoridad de la \"Verdad\" del narrador humano (Qindil \/ el viajero) a lo Divino. El texto reconoce su propia incapacidad para aprehender lo Absoluto.<\/p>\n\n<p><strong>Los dos mundos<\/strong><\/p>\n<p>Este final se apoya en la distinci\u00f3n ghazaliana entre el Mundo de lo Visible (<em>\u02bf\u0100lam al-Shah\u0101da<\/em>, percibido por los sentidos) y el Dominio de lo Invisible (<em>\u02bf\u0100lam al-Ghayb<\/em>, percibido por la luz del coraz\u00f3n): \"Esta relaci\u00f3n es de la misma naturaleza que la que existe entre el mundo visible y el mundo invisible. Por mundo visible\u2014tambi\u00e9n llamado <em>\u02bf\u0100lam al-Shah\u0101da<\/em>\u2014entiendo el mundo percibido por los sentidos; y por mundo invisible\u2014tambi\u00e9n llamado <em>\u02bf\u0100lam al-Ghayb<\/em>\u2014entiendo el mundo percibido por la luz del esp\u00edritu. El coraz\u00f3n pertenece al mundo invisible, mientras que los miembros del cuerpo y sus actividades pertenecen al mundo visible\" (al-Ghaz\u0101l\u012b. <em>I\u1e25y\u0101\u02be \u02bfUl\u016bm al-D\u012bn: The Revival of the Religious Sciences<\/em>, p. 241). Qindil ha recorrido la <em>shah\u0101da<\/em> (los sistemas pol\u00edticos visibles de los D\u0101rs) y los ha hallado insuficientes. El final indica que la soluci\u00f3n est\u00e1 m\u00e1s all\u00e1 del mapa f\u00edsico, en el <em>ghayb<\/em>\u2014un dominio \"sin l\u00edmites\" e infinito, en contraste con el mundo visible finito.<\/p>\n\n<h2>Conclusi\u00f3n<\/h2>\n\n<p><em>The Journey of Ibn Fattouma<\/em> funciona no solo como novela picaresca, sino tambi\u00e9n como \"sue\u00f1o despierto\" (Bloch, Ernst. <em>The Principle of Hope<\/em>, p. 3) en el sentido de Bloch: una estructura narrativa que no huye de la realidad, sino que la reconfigura mediante la proyecci\u00f3n de una \"imagen-deseo\" (<em>Wunschbild<\/em>) (Bloch, Ernst. <em>The Principle of Hope<\/em>, p. 51). A trav\u00e9s de este prisma on\u00edrico, Mahfouz diagnostica las neurosis de la historia.<\/p>\n\n<ul>\n  <li>Apoy\u00e1ndonos en Freud, establecimos que las ciudades visitadas por Qindil (Mashriq, \u1e24ayra, \u1e24alba, Aman) no son etapas progresivas de una evoluci\u00f3n, sino repeticiones patol\u00f3gicas. Ilustran el \"malestar\" de la civilizaci\u00f3n, en el que el orden social se compra al alto precio de reprimir la libertad espiritual y la vida instintiva, generando una neurosis colectiva.<\/li>\n  <li>Estas sociedades tambi\u00e9n funcionan como \"retrotop\u00edas\" (Zygmunt Bauman): incapaces de proyectar un futuro viable, reciclan regresivamente modelos pasados\u2014tribalismo, feudalismo o seguridad totalitaria\u2014para conjurar las ansiedades del presente.<\/li>\n<\/ul>\n\n<p>Nuestro an\u00e1lisis mostr\u00f3 la necesidad de una divisi\u00f3n te\u00f3rica del trabajo para captar plenamente el alcance de la novela:<\/p>\n\n<ul>\n  <li><strong>Patolog\u00eda (los D\u0101rs):<\/strong> Utilizamos el psicoan\u00e1lisis para descifrar la enfermedad de los D\u0101rs. Estas ciudades operan mediante un mecanismo de represi\u00f3n patol\u00f3gica: sofocan las necesidades espirituales para mantener un control pol\u00edtico r\u00edgido. Sin embargo, como explica Freud a prop\u00f3sito de lo <em>Unheimliche<\/em> (lo siniestro), lo reprimido retorna inevitablemente en forma de s\u00edntomas\u2014violencia e hipocres\u00eda (Freud, Sigmund. <em>The Uncanny<\/em>, p. 23).<\/li>\n  <li><strong>Remedio (orientaci\u00f3n):<\/strong> El psicoan\u00e1lisis alcanza sus l\u00edmites epistemol\u00f3gicos a las puertas de Gebel. Para comprender la soluci\u00f3n propuesta por Mahfouz, nos volvimos hacia el sufismo. El remedio no es pol\u00edtico, sino ontol\u00f3gico: una orientaci\u00f3n hacia lo Invisible (<em>al-ghayb<\/em>). Como ense\u00f1a al-Ghaz\u0101l\u012b, sanar el \"coraz\u00f3n enfermo\" no es cambiar de r\u00e9gimen, sino purificar (<em>tazkiya<\/em>) de modo que se haga posible percibir el \"Dominio de lo Invisible\" m\u00e1s all\u00e1 del mundo visible corrompido.<\/li>\n<\/ul>\n\n<p>La novela demuestra que los sistemas pol\u00edticos fracasan cuando intentan encarnar plenamente el ideal ut\u00f3pico en el mundo material, transform\u00e1ndolo en un \"horizonte cerrado\" (Fredric Jameson). Para afrontar este problema, Mahfouz recurre a una estrategia narrativa que definimos como \"salvar la desrepresi\u00f3n\" (<em>d\u00e9-redoulement<\/em>).<\/p>\n\n<ul>\n  <li><strong>Mecanismo de protecci\u00f3n:<\/strong> A diferencia de la represi\u00f3n patol\u00f3gica presente en los D\u0101rs, la \"desrepresi\u00f3n\" es un acto literario deliberado en el que el autor \"reprime\" la descripci\u00f3n de la Utop\u00eda (<em>D\u0101r al-Jabal<\/em>) dej\u00e1ndola fuera del texto. Al mantener Gebel \"fuera de escena\", Mahfouz protege el Ideal de la corrupci\u00f3n del tiempo, del lenguaje y de la degradaci\u00f3n hist\u00f3rica.<\/li>\n  <li><strong>De utop\u00eda a u-top\u00eda:<\/strong> Esta estrategia concuerda con la definici\u00f3n de <em>u-top\u00eda<\/em> como \"no-lugar\". Gebel no es un lugar para colonizar; permanece como aspiraci\u00f3n pura. Al negarse a describirlo, Mahfouz impide que se vuelva finito y corruptible. Permanece como el \"todav\u00eda-no\" (<em>Noch-Nicht<\/em>) de Bloch\u2014una posibilidad real que a\u00fan no se ha manifestado en la historia.<\/li>\n<\/ul>\n\n<p>La convergencia de la \u00e9tica suf\u00ed (Ibn \u02bfArab\u012b) y la filosof\u00eda de la esperanza (Bloch) culmina en el final abierto de la novela.<\/p>\n\n<ul>\n  <li><strong>El horizonte del <em>kashf<\/em>:<\/strong> El viaje no concluye en una victoria pol\u00edtica, sino en una apertura espiritual. El acceso a la verdad ya no es cuesti\u00f3n de desplazamiento geogr\u00e1fico, sino de <em>kashf<\/em> (revelaci\u00f3n). La verdadera ciudad no se construye por la fuerza; se revela al coraz\u00f3n purificado.<\/li>\n  <li><strong>El ciclo eterno:<\/strong> La \u00faltima frase\u2014\"Solo \u00c9l sabe\u2014\u00c9l que sabe lo oculto y lo manifiesto\" (Mahfouz, Naguib. <em>The Journey of Ibn Fattouma<\/em>, p. 136)\u2014es la clave \u00e9tica de la obra. Al anclar el horizonte ut\u00f3pico \u00faltimo en lo Invisible (<em>al-ghayb<\/em>), Mahfouz lo libera del fracaso inevitable de la historia humana. El viaje se transforma de b\u00fasqueda lineal en ciclo infinito (<em>al-bid\u0101ya<\/em> \/ el comienzo), garantizando que, incluso si los sistemas pol\u00edticos colapsan, la aspiraci\u00f3n humana a lo Absoluto permanezca como promesa indestructible y eterna.<\/li>\n<\/ul>\n\n<p>Con todo, si Mahfouz ancla el horizonte ut\u00f3pico en lo Invisible (<em>al-ghayb<\/em>), no es para clausurar el relato, sino para reabrirlo. Las ruinas dist\u00f3picas que encuentra Qindil no son un fin en s\u00ed mismas; son el suelo del que puede surgir otra cosa\u2014algo inesperado. En t\u00e9rminos de Derrida, lo que importa no es el futuro en el sentido ordinario, sino el <em>\u00e0-venir<\/em>: un porvenir por venir irreductible a cualquier esquema institucional.<\/p>\n\n<p>\u00bfPuede la \u00e9tica suf\u00ed de la interioridad y el desapego ofrecer todav\u00eda\u2014en medio de las ruinas de sistemas fallidos\u2014las condiciones necesarias para imaginar una justicia que a\u00fan no ha llegado?<\/p>\n\n<h2>Bibliograf\u00eda<\/h2>\n\n<ul>\n  <li>Mahfouz, Naguib. <em>Le Voyage d'Ibn Fattouma<\/em>. Traducido por Martine Houssay, Anchor Sindbad \/ ACTES SUD, 2021.<\/li>\n  <li>Bloch, Ernst. <em>Le Principe esp\u00e9rance<\/em>. Traducido del alem\u00e1n por Fran\u00e7oise Wuilmart, 3 vols., Gallimard, 1976\u20131991.<\/li>\n  <li>Bauman, Zygmunt. <em>Retrotopia<\/em>. Polity Press, 2017.<\/li>\n  <li>Freud, Sigmund. <em>Malaise dans la civilisation<\/em>. Traducido por Ch. y J. Odier, Payot, 2010.<\/li>\n  <li>Freud, Sigmund. \"L'inqui\u00e9tante \u00e9tranget\u00e9.\" <em>Essais de psychanalyse appliqu\u00e9e<\/em>, traducido por Marie Bonaparte et al., Gallimard, 1933.<\/li>\n  <li>Ibn \u02bfArab\u012b, Mu\u1e25yidd\u012bn. <em>The Secrets of Voyaging: Kit\u0101b al-Isf\u0101r \u02bfan Nat\u0101\u02beij al-Asf\u0101r<\/em>. Traducido por Angela Jaffray, Anqa Publishing, 2015.<\/li>\n  <li>Jameson, Fredric. \"The Politics of Utopia.\" <em>New Left Review<\/em>, n.\u00ba 25, ene.\u2013feb. 2004.<\/li>\n  <li>Jameson, Fredric. <em>Arch\u00e9ologies du futur: Le d\u00e9sir nomm\u00e9 utopie et autres sciences-fiction<\/em>. Traducido del ingl\u00e9s por Nicolas Calv\u00e9, Les Prairies ordinaires, 2007.<\/li>\n  <li>Abrahamov, Binyamin. <em>Ibn al-\u02bfArab\u012b and the Sufis<\/em>. Anqa Publishing, 2014.<\/li>\n  <li>Al-Ghaz\u0101l\u012b. <em>I\u1e25y\u0101\u02be \u02bfUl\u016bm al-D\u012bn: The Revival of the Religious Sciences<\/em>. Vol. 1, traducido por Fazlul Karim, Islamic Book Service, 2008.<\/li>\n  <li>Elmarsafy, Ziad. <em>Sufism in the Contemporary Arabic Novel<\/em>. Edinburgh University Press, 2011.<\/li>\n  <li>Hidayatulloh, Taufik, et al. \"Ibn \u02bfArab\u012b's Hermeneutics as an Alternative Religious Exegesis for Contemporary Urban Muslim Communities.\" <em>Akademika<\/em>, vol. 30, n.\u00ba 1, 2025.<\/li>\n<\/ul>\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Mohamed Ben Mansour                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Escuela Normal Superior de Lyon, Francia<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">Definir lo bello en el islam: oscilaci\u00f3n entre sumisi\u00f3n y transgresi\u00f3n de las normas \u00e9ticas<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/definir-le-beau-en-islam-oscillation-entre-soumission-et-transgression-des-normes-ethiques\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : Definir lo bello en el islam: oscilaci\u00f3n entre sumisi\u00f3n y transgresi\u00f3n de las normas \u00e9ticas\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-66', 'Resumen : Definir lo bello en el islam: oscilaci\u00f3n entre sumisi\u00f3n y transgresi\u00f3n de las normas \u00e9ticas', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-66\" style=\"display:none;\"><p>Qu'elle soit d'inspiration grecque ou d'ob\u00e9dience arabo-musulmane, l'intrication de l'\u00e9thique et de l'esth\u00e9tique traverse la critique litt\u00e9raire arabe. Dans les travaux des th\u00e9oriciens de la po\u00e9sie arabe (Tha'lab, Qudama b. Ja'far, al-'Askari, 'Abd al-Qahir al-Jurjani, al-Amidi, Hazim al-Qartajanni, etc.), le jugement esth\u00e9tique oscille entre une soumission \u00e0 des consid\u00e9rations morales (en particulier le bien et le mal), et une transgression des principes \u00e9thiques motiv\u00e9e par une pragmatique verbale. Dans cette configuration, l'efficace du discours pr\u00e9vaut sur son inscription dans un paradigme axiologique ou un contexte doctrinal. La sph\u00e8re philosophique (al-Kindi, al-Farabi, Averro\u00e8s, Avicenne, Miskawayh, etc.) s'est \u00e9galement empar\u00e9e de cette probl\u00e9matique et s'est interrog\u00e9e sur la place des consid\u00e9rations \u00e9thiques dans l'\u00e9laboration d'un canon esth\u00e9tique. D'o\u00f9 une question centrale qui traverse la po\u00e9tique et la rh\u00e9torique arabes m\u00e9di\u00e9vales&nbsp;: le po\u00e9tique ob\u00e9it-il \u00e0 l'\u00e9thique&nbsp;? Quelle est la place de la morale dans la d\u00e9finition de l'esth\u00e9tique po\u00e9tique&nbsp;?\nNotre intervention vise \u00e0 mettre au jour l'existence de fractales normatives (religieuse, logique, etc.) qui sous-tendent les travaux de ces deux \u00e9coles et la permanence de tensions entre les horizons esth\u00e9tique et \u00e9thique.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-67', 'Mohamed Ben Mansour', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-67\" style=\"display:none;\"><p>Catedr\u00e1tico de \u00e1rabe, doctor en filosof\u00eda (lenguas y civilizaciones \u00e1rabes), Mohamed Ben Mansour es profesor titular en estudios \u00e1rabes en la ENS de Lyon desde 2018 y miembro del laboratorio Triangle (UMR 5206 CNRS). Sus investigaciones versan sobre las articulaciones entre po\u00e9tica, ret\u00f3rica y poder en el islam medieval, especialmente en la \u00e9poca abas\u00ed, as\u00ed como sobre los espejos de pr\u00edncipes y la libertad de expresi\u00f3n. Ha publicado Le po\u00e8te et le Prince (Geuthner, 2021) y varios art\u00edculos sobre la parres\u00eda po\u00e9tica, la pol\u00edtica y la traducci\u00f3n. Dirige formaciones de m\u00e1ster y contribuye a los concursos de contrataci\u00f3n de la ENS de Lyon.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-68', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-68\" style=\"display:none;\"><article>\r\n  <p><strong>Mohamed Ben Mansour<\/strong><br\/>ENS de Lyon<\/p>\r\n\r\n  <h2>Definir la belleza en el islam: oscilaci\u00f3n entre la sumisi\u00f3n y la transgresi\u00f3n de las normas \u00e9ticas<\/h2>\r\n  <p><em>\u00abVariaciones sobre lo bueno y lo bello, lo decible y lo indecible\u00bb<\/em><\/p>\r\n\r\n  <h2>Introducci\u00f3n<\/h2>\r\n  <p><strong>Un doble juicio<\/strong><\/p>\r\n  <ul>\r\n    <li><strong>Est\u00e9tico:<\/strong> la belleza de las im\u00e1genes y las met\u00e1foras, las figuras ret\u00f3ricas y la arquitectura del verso.<\/li>\r\n    <li><strong>\u00c9tico:<\/strong> el respeto de\u2014o la transgresi\u00f3n contra\u2014las normas \u00e9ticas: la moral y las prescripciones religiosas.<\/li>\r\n  <\/ul>\r\n  <p><strong>Preguntas de partida<\/strong><\/p>\r\n  <ul>\r\n    <li>\u00bfEs la dimensi\u00f3n moral superior a las consideraciones est\u00e9ticas?<\/li>\r\n    <li>\u00bfPueden separarse \u00e9tica y est\u00e9tica al juzgar un verso o un poema?<\/li>\r\n  <\/ul>\r\n\r\n  <h2>I. La escuela de la belleza<\/h2>\r\n  <p><strong>Imru\u02be al-Qays, <em>D\u012bw\u0101n<\/em>, p. 31<\/strong><\/p>\r\n  <p dir=\"rtl\" lang=\"ar\">\u0633\u0645\u0648\u062a\u064f \u0625\u0644\u064a\u0647\u0627 \u0628\u0639\u062f\u064e \u0645\u0627 \u0646\u0627\u0645\u064e \u0623\u0647\u0644\u064f\u0647\u0627 ... \u0633\u0645\u0648\u064e\u0651 \u062d\u0628\u0627\u0628\u0650 \u0627\u0644\u0645\u0627\u0621\u0650 \u062d\u0627\u0644\u0627\u064b \u0639\u0644\u0649 \u062d\u0627\u0644<\/p>\r\n  <p dir=\"rtl\" lang=\"ar\">\u0641\u0642\u0627\u0644\u062a\u0652: \u0633\u064e\u0628\u0627\u0643\u064e \u0627\u0644\u0644\u0647\u064f \u0625\u0646\u064e\u0651\u0643\u064e \u0641\u0627\u0636\u0650\u062d\u064c ... \u0623\u062a\u0631\u0649 \u0633\u064f\u0645\u0627\u064a\u064e \u0627\u0644\u0646\u0627\u0633\u0650 \u062d\u0648\u0644\u064a \u0623\u064e\u0648\u0650 \u0627\u0644\u0646\u0627<\/p>\r\n  <p dir=\"rtl\" lang=\"ar\">\u0641\u0642\u0644\u062a\u064f: \u064a\u0645\u064a\u0646\u064e \u0627\u0644\u0644\u0647\u0650 \u0623\u0628\u0631\u062d\u064f \u0642\u0627\u0639\u062f\u0627\u064b ... \u0648\u0644\u0648 \u0642\u0637\u0639\u0648\u0627 \u0631\u0623\u0633\u064a \u0644\u062f\u064a\u0643\u0650 \u0648\u0623\u0648\u0635\u0627\u0644\u064a<\/p>\r\n\r\n  <p><strong>Traducci\u00f3n de Pierre Larcher<\/strong> (<em>Arabica<\/em>, vol. 40, n.\u00ba 1, marzo de 1993, p. 122) \u2014 vertida aqu\u00ed al espa\u00f1ol:<\/p>\r\n  <p>1. Me acerqu\u00e9 a ella cuando los suyos ya se hab\u00edan dormido,<br\/>como burbujas de agua, poco a poco.<\/p>\r\n  <p>2. \u00ab\u00a1Que Dios te maldiga!\u00bb, me dijo, \u00ab\u00a1me dejas en verg\u00fcenza!<br\/>\u00bfNo ves a los centinelas y a la gente alrededor?\u00bb<\/p>\r\n  <p>3. \u00ab\u00a1Por Dios! \u2014respond\u00ed\u2014 no me mover\u00e9 de donde estoy sentado,<br\/>aunque me cortaran la cabeza ante ti y me cercenaran los miembros.\u00bb<\/p>\r\n\r\n  <p>\u21d2 Una controversia \u00e9tico-pol\u00edtica.<\/p>\r\n\r\n  <p><strong>Ibn Rash\u012bq, <em>Kit\u0101b al-\u02bfUmda<\/em> \u2014 cap\u00edtulo sobre lo nuevo y lo in\u00e9dito<\/strong><\/p>\r\n  <p dir=\"rtl\" lang=\"ar\">\u0628\u0627\u0628\u064f\u0627\u0644\u0645\u062e\u062a\u0631\u0639\u064f\u0648\u0627\u0644\u0628\u062f\u064a\u0639\r\n\u0627\u0644\u0645\u062e\u062a\u0631\u0639\u064f\u0645\u0646\u064f\u0627\u0644\u0634\u0639\u0631\u064f\u0647\u0648\u064f:\u0645\u0627\u064f\u0644\u0645\u064f\u064a\u0633\u0628\u0642\u064f\u0625\u0644\u064a\u0647\u064f\u0642\u0627\u0626\u0644\u0647\u064f\u060c\u0648\u0644\u064f\u0639\u0645\u0644\u064f\u0623\u062d\u062f\u064f\u0645\u0646\u064f\u0627\u0644\u0634\u0639\u0631\u0627\u0621\u064f\u0642\u0628\u0644\u0647\u064f\u0646\u0638\u064a\u0631\u0647\u064f\u0623\u0648\u064f\u0645\u0627\u064f\u064a\u0642\u0631\u0628\u064f\u0645\u0646\u0647\u064f\u060c\u0643\u0642\u0648\u0644\u064f\u0627\u0645\u0631\u0626\u064f\u0627\u0644\u0642\u064a\u0633:\r\n\u0633\u0645\u0648\u062a \u0625\u0644\u064a\u0647\u0627 \u0628\u0639\u062f \u0645\u0627 \u0646\u0627\u0645 \u0623\u0647\u0644\u0647\u0627 ... \u0633\u0645\u0648 \u062d\u0628\u0627\u0628 \u0627\u0644\u0645\u0627\u0621 \u062d\u0627\u0644\u0627 \u0639\u0644\u0649 \u062d\u0627\u0644\r\n\u0641\u0625\u0646\u0647\u064f\u0623\u0648\u0644\u064f\u0645\u0646\u064f\u0637\u0631\u0642\u064f\u0647\u0630\u0627\u064f\u0627\u0644\u0645\u0639\u0646\u0649\u064f\u0648\u0627\u0628\u062a\u0643\u0631\u0647\u064f\u060c\u0648\u0633\u0644\u0645\u064f\u0627\u0644\u0634\u0639\u0631\u0627\u0621\u064f\u0625\u0644\u064a\u0647\u064f\u060c\u0641\u0644\u0645\u064f\u064a\u0646\u0627\u0632\u0639\u0647\u064f\u0623\u062d\u062f\u064f\u0625\u064a\u0627\u0647.<\/p>\r\n  <p>\u00abEn poes\u00eda, <em>al-mukhtara\u02bf<\/em> (lo in\u00e9dito) designa aquello que un poeta ha inventado, sin que ninguno de sus predecesores haya producido un equivalente ni siquiera un an\u00e1logo cercano. Es el caso del verso de Imru\u02be al-Qays:<\/p>\r\n  <p>\"Me acerqu\u00e9 a ella cuando los suyos ya se hab\u00edan dormido, \/ como burbujas de agua, poco a poco.\"<\/p>\r\n  <p>Imru\u02be al-Qays fue el primero en abordar y acu\u00f1ar esta imagen po\u00e9tica. Una vez reconocida por los dem\u00e1s poetas, nadie pudo reclamar su paternidad.\u00bb<\/p>\r\n\r\n  <p><strong>Al-\u02bfAskar\u012b, <em>Kit\u0101b al-\u1e62in\u0101\u02bfatayn<\/em><\/strong><\/p>\r\n  <p dir=\"rtl\" lang=\"ar\">\u0648\u0636\u0631 \u064c\u0628 \u0645\u0646\u0647 \u0622\u062e\u0631\u060c \u0648\u0645\u0646\u0647 \u0642\u0648\u0644 \u0627\u0645\u0631\u0626 \u0627\u0644\u0642\u064a\u0633:\r\n\u0633\u0645\u0648\u062a \u0625\u0644\u064a\u0647\u0627 \u0628\u0639\u062f \u0645\u0627 \u0646\u0627\u0645 \u0623\u0647\u0644\u0647\u0627 ... \u0633\u0645\u0648 \u062d\u0628\u0627\u0628\u0650 \u0627\u0644\u0645\u0627\u0621\u0650 \u062d\u0627\u0644 \u0639\u0644\u0649 \u062d\u0627\u0644\r\n\u0641\u062d\u0630\u0641\u064f\u062d\u0631\u0641\u064f\u0627\u0644\u062a\u0634\u0628\u064a\u0647\u064f.<\/p>\r\n  <p>\u00abOmiti\u00f3 la part\u00edcula comparativa.\u00bb<\/p>\r\n\r\n  <p><strong>Ibn al-Mu\u02bftazz, <em>\u1e6cabaq\u0101t al-shu\u02bfar\u0101\u02be<\/em><\/strong><\/p>\r\n  <p dir=\"rtl\" lang=\"ar\">\u0648\u0645\u0645\u0627 \u064a\u0633\u062a\u062d\u0633\u0646 \u0644\u0647\u060c \u0648\u0625\u0646 \u0643\u0627\u0646 \u0634\u0639\u0631\u0647 \u062d\u0633\u0646\u0627\u0627 \u062c\u064a\u062f\u0627\u0627\u060c<\/p>\r\n  <p>\u00abEntre sus composiciones logradas\u2014aunque su poes\u00eda, en conjunto, sea de muy alta calidad\u2026\u00bb<\/p>\r\n\r\n  <p><strong>Al-\u0100mid\u012b, <em>al-Muw\u0101zana<\/em><\/strong><\/p>\r\n  <p>Lo considera \u00abel m\u00e1s bello y el m\u00e1s elocuente de los versos dedicados a ocultar el movimiento y a deslizarse sigilosamente en los aposentos de las mujeres\u00bb.<\/p>\r\n  <p dir=\"rtl\" lang=\"ar\">\u0648\u0645\u0627\u064f\u0642\u064a\u0644\u064f\u0641\u064a\u064f\u0625\u062e\u0641\u0627\u0621\u064f\u0627\u0644\u062d\u0631\u0643\u0629\u064f\u0648\u0627\u0644\u062f\u0628\u064a\u0628 \u0623\u0628\u0644\u063a\u064f\u0648\u0644\u064f\u0623\u0628\u0631\u0639\u064f\u0645\u0646\u064f\u0628\u064a\u062a\u064f\u0627\u0645\u0631\u0626\u064f\u0627\u0644\u0642\u064a\u0633\u064f\u0647\u0630\u0627.<\/p>\r\n\r\n  <h2>II. La escuela del Bien<\/h2>\r\n  <p>\u21d2 Un enfoque moralizante.<\/p>\r\n  <p>\u21d2 El contenido determina la forma.<\/p>\r\n\r\n  <p><strong>Ibn Qutayba, <em>Kit\u0101b al-shi\u02bfr wa-l-shu\u02bfar\u0101\u02be<\/em><\/strong><\/p>\r\n  <p dir=\"rtl\" lang=\"ar\">\u0648\u064a\u0639\u0627\u0628 \u0639\u0644\u064a\u0647 \u062a\u0635\u0631\u064a\u062d\u0647 \u0628\u0627\u0644\u0632\u0646\u0627 \u0648\u0627\u0644\u062f\u0651\u0628\u064a\u0628 \u0625\u0644\u0649 \u062d\u0631\u0645 \u0627\u0644\u0646\u0627\u0633. \u0648\u0627\u0644\u0634\u0639\u0631\u0627\u0621 \u062a\u062a\u0648\u0642\u0651\u0649 \u0630\u0644\u0643 \u0641\u064a \u0627\u0644\u0634\u0639\u0631\u064f \u0648\u0625\u0646 \u0641\u0639\u0644\u062a\u0647\u064f:<\/p>\r\n  <p>\u00abSe le reprocha hablar expl\u00edcitamente de adulterio y de introducirse sigilosamente entre las mujeres ajenas. Los poetas deben evitar evocar tales situaciones en sus poemas, incluso si las han vivido\u2014como lo muestra este terceto:\u00bb<\/p>\r\n  <p>1. Me acerqu\u00e9 a ella cuando los suyos ya se hab\u00edan dormido, \/ como burbujas de agua, poco a poco.<\/p>\r\n  <p>2. \u00ab\u00a1Que Dios te maldiga!\u00bb, dijo, \u00ab\u00a1me dejas en verg\u00fcenza! \/ \u00bfNo ves a los centinelas y a la gente alrededor?\u00bb<\/p>\r\n  <p>3. \u00ab\u00a1Por Dios! \u2014respond\u00ed\u2014 no me mover\u00e9 de donde estoy sentado, \/ aunque me cortaran la cabeza ante ti y me cercenaran los miembros.\u00bb<\/p>\r\n\r\n  <p>\u21d2 Silenciar la depravaci\u00f3n y el libertinaje (el registro de lo inefable, de lo indecible).<\/p>\r\n\r\n  <p><strong>Ibn Sall\u0101m al-Juma\u1e25\u012b, <em>\u1e6cabaq\u0101t fu\u1e25\u016bl al-shu\u02bfar\u0101\u02be<\/em> (retomado por al-Marzub\u0101n\u012b en <em>al-Muwa\u0161\u0161a\u1e25<\/em>)<\/strong><\/p>\r\n  <p dir=\"rtl\" lang=\"ar\">\u0643\u0627\u0646 \u0645\u0646 \u0627\u0644\u0634\u0639\u0631\u0627\u0621 \u0645\u0646 \u064a\u062a\u0623\u0644\u0647 \u0641\u064a \u062c\u0627\u0647\u0644\u064a\u062a\u0647\u060c \u0648\u064a\u062a\u0639\u0641\u0641 \u0641\u064a \u0634\u0639\u0631\u0647\u060c \u0648\u0644 \u064a\u0633\u062a\u0628\u0647\u0631\u064f \u0628\u0627\u0644\u0641\u0648\u0627\u062d\u0634 \u0648\u0644 \u064a\u062a\u0643\u0644\u0645 \u0641\u064a \u0627\u0644\u0647\u062c\u0627\u0621 \u0648\u0645\u0646\u0647\u0645 \u0645\u0646 \u0643\u0627\u0646 \u064a\u0646\u0639\u0649\r\n\u0639\u0644\u0649 \u0646\u0641\u0633\u0647 \u0648\u064a\u062a\u0639\u0647\u0631. \u0645\u0646\u0647\u0645 \u0627\u0645\u0631\u0624 \u0627\u0644\u0642\u064a\u0633\u060c \u0642\u0627\u0644:<\/p>\r\n  <p>\u00abEn la \u00e9poca preisl\u00e1mica, algunos poetas se entregaban a la piedad y practicaban la continencia en su poes\u00eda: no se ufanaban de obscenidades ni se entregaban a la invectiva. Otros\u2014entre ellos Imru\u02be al-Qays\u2014hac\u00edan alarde p\u00fablicamente de tales asuntos y comet\u00edan adulterio. Es \u00e9l quien recit\u00f3:<\/p>\r\n  <p>\"Me acerqu\u00e9 a ella cuando los suyos ya se hab\u00edan dormido, \/ como burbujas de agua, poco a poco.\"\u00bb<\/p>\r\n\r\n  <p>\u21d2 Lecturas anacr\u00f3nicas y juicio retrospectivo.<\/p>\r\n  <p>\u21d2 El prisma del decoro.<\/p>\r\n\r\n  <p><strong>La esfera filos\u00f3fica<\/strong><\/p>\r\n  <ul>\r\n    <li>Moralizaci\u00f3n de la <em>Po\u00e9tica<\/em> de Arist\u00f3teles.<\/li>\r\n    <li>Subordinaci\u00f3n total de la est\u00e9tica a la \u00e9tica.<\/li>\r\n    <li>Rechazo de toda forma de transgresi\u00f3n.<\/li>\r\n    <li>Una est\u00e9tica radicalizada.<\/li>\r\n  <\/ul>\r\n\r\n  <p><strong>Averroes (Ibn Rushd), <em>Tal\u1e2b\u012b\u1e63 Kit\u0101b al-shi\u02bfr<\/em><\/strong><\/p>\r\n  <p dir=\"rtl\" lang=\"ar\">\u0641\u0645\u062b\u0627\u0644 \u0645\u0627 \u0648\u0631\u062f \u0645\u0646 \u0630\u0644\u0643 \u0641\u064a \u0627\u0644\u0641\u062c\u0648\u0631\u064f \u0642\u0648\u0644 \u0627\u0645\u0631\u0626 \u0627\u0644\u0642\u064a\u0633:<\/p>\r\n  <p>\u00abUn ejemplo de lo que aparece, en este sentido, en el discurso licencioso es la afirmaci\u00f3n de Imru\u02be al-Qays:\u00bb<\/p>\r\n  <p>1. Me acerqu\u00e9 a ella cuando los suyos ya se hab\u00edan dormido, \/ como burbujas de agua, poco a poco.<\/p>\r\n  <p>2. \u00ab\u00a1Que Dios te maldiga!\u00bb, dijo, \u00ab\u00a1me dejas en verg\u00fcenza! \/ \u00bfNo ves a los centinelas y a la gente alrededor?\u00bb<\/p>\r\n  <p>3. \u00ab\u00a1Por Dios! \u2014respond\u00ed\u2014 no me mover\u00e9 de donde estoy sentado, \/ aunque me cortaran la cabeza ante ti y me cercenaran los miembros.\u00bb<\/p>\r\n\r\n  <h2>III. \u00bfQu\u00e9 finalidad(es) para la poes\u00eda?<\/h2>\r\n\r\n  <p><strong>a. Reformar las costumbres y la conducta<\/strong><\/p>\r\n  <p>\u21d2 Un instrumento pedag\u00f3gico y \u00e9tico.<\/p>\r\n\r\n  <p><strong>Miskawayh, <em>Tahdh\u012bb al-akhl\u0101q<\/em><\/strong> (trad. fr. M. Arkoun, <em>Trait\u00e9 d'\u00e9thique<\/em>, p. 95)<\/p>\r\n  <p>\u00abSe le exigir\u00e1 conocer las mejores tradiciones profanas (<em>akhb\u0101r<\/em>) y los mejores versos que cumplan una funci\u00f3n educativa tal que, mediante la recitaci\u00f3n repetida, la memorizaci\u00f3n y la cita en la conversaci\u00f3n, se consoliden en \u00e9l todas las cualidades mencionadas anteriormente.\u00bb<\/p>\r\n\r\n  <p><strong>Ibn Rash\u012bq, <em>al-\u02bfUmda<\/em><\/strong><\/p>\r\n  <p>\u00abTodo se compon\u00eda antes en prosa hasta que los \u00e1rabes sintieron la necesidad de cantar, en poemas, sus nobles costumbres y la distinci\u00f3n de su linaje; de preservar el recuerdo de sus batallas honorables, de sus moradas sin cesar abandonadas, de sus jinetes valerosos y de la grandeza de alma de los modelos de generosidad\u2014para incitar a las almas a la liberalidad y guiar a los s\u00fabditos hacia la adquisici\u00f3n de las virtudes.\u00bb<\/p>\r\n\r\n  <p><strong>Excluir ciertos g\u00e9neros<\/strong><\/p>\r\n  <ul>\r\n    <li><strong>Poes\u00eda sentimental (amorosa):<\/strong> Averroes, <em>Tal\u1e2b\u012b\u1e63 Kit\u0101b al-shi\u02bfr<\/em> \u2014 no es \u00abnada m\u00e1s que una incitaci\u00f3n a la depravaci\u00f3n\u00bb. Por tanto, los ni\u00f1os deben evitar este tipo de poes\u00eda y aprender de poemas que llamen al valor y a la generosidad.<\/li>\r\n  <\/ul>\r\n  <p>\u21d2 La est\u00e9tica al servicio de la \u00e9tica.<\/p>\r\n\r\n  <p><strong>b. M\u00e1s all\u00e1 del bien y del mal: la eficacia po\u00e9tica<\/strong><\/p>\r\n  <p>\u21d2 La est\u00e9tica al servicio de la est\u00e9tica.<\/p>\r\n  <p>\u21d2 Eficacia po\u00e9tica.<\/p>\r\n\r\n  <p><strong>Qud\u0101ma b. Ja\u02bffar, <em>Naqd al-shi\u02bfr<\/em><\/strong><\/p>\r\n  <p dir=\"rtl\" lang=\"ar\">\u0648\u0639\u0644\u0649\u064f\u0627\u0644\u0634\u0627\u0639\u0631\u064f\u0625\u0630\u0627\u064f\u0634\u0631\u0639\u064f\u0641\u064a\u064f\u0623\u064a\u064f\u0645\u0639\u0646\u0649-\u064f\u064f\u0643\u0627\u0646-\u064f\u064f\u0645\u0646\u064f\u0627\u0644\u0631\u0641\u0639\u0629\u064f\u0648\u0627\u0644\u0636\u0639\u0629\u064f\u060c\u0648\u0627\u0644\u0631\u0641\u062b\u064f\u0648\u0627\u0644\u0646\u0632\u0627\u0647\u0629\u064f\u060c\u0648\u0627\u0644\u0628\u0630\u062e\u064f\u0648\u0627\u0644\u0642\u0646\u0627\u0639\u0629\u064f\u060c\u0648\u0627\u0644\u0645\u062f\u062d\u064f\u0648\u063a\u064a\u0631\u064f\u0630\u0644\u0643\u064f\u0645\u0646\u064f\r\n\u0627\u0644\u0645\u0639\u0627\u0646\u064a\u064f\u0627\u0644\u062d\u0645\u064a\u062f\u0629\u064f\u0623\u0648\u064f\u0627\u0644\u0630\u0645\u064a\u0645\u0629\u064f\u060c\u0623\u0646\u064f\u064a\u062a\u0648\u062e\u0649\u064f\u0627\u0644\u0628\u0644\u0648\u063a\u064f\u0645\u0646\u064f\u0627\u0644\u062a\u062c\u0648\u064a\u062f\u064f\u0641\u064a\u064f\u0630\u0644\u0643\u064f\u0625\u0644\u0649\u064f\u0627\u0644\u063a\u0627\u064a\u0629\u064f\u0627\u0644\u0645\u0637\u0644\u0648\u0628\u0629\u064f.<\/p>\r\n  <p>\u00abSea cual sea la naturaleza del tema que el poeta emprenda\u2014noble o vil, obsceno o decente, tratado con fasto o con sobriedad, dedicado a una alabanza sincera o a una alabanza enga\u00f1osa, y otras materias loables o reprobables\u2014debe esforzarse, al tratarlo, por alcanzar el grado m\u00e1ximo de perfecci\u00f3n.\u00bb<\/p>\r\n\r\n  <p><strong>Qud\u0101ma b. Ja\u02bffar, <em>Naqd al-shi\u02bfr<\/em><\/strong> (continuaci\u00f3n)<\/p>\r\n  <p dir=\"rtl\" lang=\"ar\">\u0641\u0625\u0646\u064a\u064f\u0631\u0623\u064a\u062a\u064f\u0645\u0646\u064f\u064a\u0639\u064a\u0628\u064f\u0627\u0645\u0631\u0623\u064f\u0627\u0644\u0642\u064a\u0633\u064f\u0641\u064a\u064f\u0642\u0648\u0644\u0647:<\/p>\r\n  <p dir=\"rtl\" lang=\"ar\">\u0641\u0650\u0645\u062b\u0644\u064f\u062d\u064f\u0628\u0652\u0644\u0649 \u0642\u062f\u0650 \u062a\u064e\u062d\u064e\u0645\u064e\u0651\u0644\u0652\u062a\u064f\u0647\u0627 ... \u0645\u064f\u062d\u0652\u0648\u0650\u0644\u0650 \u0642\u064e\u062f\u0652 \u0623\u0644\u0647\u064a\u062a\u064f\u0647\u0627 \u0639\u064e\u0646\u0652 \u0630\u0650\u064a \u062a\u064e\u0645\u0627\u0626\u0645\u0650<\/p>\r\n  <p dir=\"rtl\" lang=\"ar\">\u0625\u0630\u0627 \u0645\u0627 \u0628\u064e\u0643\u0649 \u0645\u0650\u0646\u0652 \u062e\u064e\u0644\u0652\u0641\u0650\u0647\u0627 \u0627\u0646\u0652\u0635\u064e\u0631\u064e\u0641\u064e\u062a\u0652 \u0644\u064e\u0647\u064f \u0628\u0650\u0634\u0650\u0642\u064d\u0651 \u0648\u062a\u064e\u062d\u0652\u062a\u064a \u0634\u0650\u0642\u064c\u0651 \u0645\u064f\u062b\u0652\u0642\u064e\u0644\u064f<\/p>\r\n  <p>\u00abAlgunos critican a Imru\u02be al-Qays por haber dicho:<\/p>\r\n  <p>1. \"Como otra\u2014encinta\u2014que amamantaba a un hijo de un a\u00f1o, provisto de talismanes: \/ as\u00ed, yo la visitaba de noche, distray\u00e9ndola de \u00e9l.\"<\/p>\r\n  <p>2. \"Cuando \u00e9l lloraba a su espalda, ella se volv\u00eda hacia \u00e9l con medio cuerpo, \/ mientras su vientre, bajo m\u00ed, permanec\u00eda firme.\"<\/p>\r\n  <p>Tambi\u00e9n se\u00f1alan la vulgaridad contenida en estos dos versos. Sin embargo, la vulgaridad del asunto, por s\u00ed sola, no borra la calidad del poema cuando est\u00e1 bien elaborado. Es como una carpinter\u00eda fina: su excelencia no queda disminuida por la mala calidad de la madera.\u00bb<\/p>\r\n\r\n  <p><strong>c. M\u00e1s all\u00e1 de las convicciones del poeta<\/strong><\/p>\r\n  <p>\u21d2 Creencia \/ incredulidad.<\/p>\r\n  <p>\u21d2 Sondear lo invisible.<\/p>\r\n\r\n  <p><strong>Al-\u1e62\u016bl\u012b, <em>Akhb\u0101r Ab\u012b Tamm\u0101m<\/em><\/strong><\/p>\r\n  <p dir=\"rtl\" lang=\"ar\">\u0648\u0642\u062f \u0627\u062f\u0639\u0649 \u0642\u0648\u0645 \u0639\u0644\u064a\u0647 \u0627\u0644\u0643\u0641\u0631\u060c \u0628\u0644 \u062d\u0642\u0642\u0648\u0647\u060c \u0648\u062c\u0639\u0644\u0648\u0627 \u0630\u0644\u0643 \u0633\u0628\u0628\u0627\u0627 \u0644\u0644\u0637\u0639\u0646 \u0639\u0644\u0649 \u0634\u0639\u0631\u0647\u060c \u0648\u062a\u0642\u0628\u064a\u062d \u062d\u0633\u0646\u0647\u060c \u0648\u0645\u0627 \u0638\u0646\u0646\u062a \u0623\u0646 \u0643\u0641\u0631\u0627\u0627 \u064a\u0646\u0642\u0635 \u0645\u0646\r\n\u0634\u0639\u064d\u0631\u060c \u0648\u0644 \u0623\u0646 \u0625\u064a\u0645\u0627\u0646\u0627\u0627 \u064a\u0632\u064a\u062f \u0641\u064a\u0647.<\/p>\r\n  <p>\u00abAlgunos lo acusaron de incredulidad\u2014m\u00e1s a\u00fan, la afirmaron como un hecho\u2014e hicieron de ello un pretexto para atacar su poes\u00eda y afear su belleza. Pero no creo que la incredulidad disminuya la poes\u00eda, ni que la fe la aumente.\u00bb<\/p>\r\n\r\n  <p><strong>Al-Q\u0101\u1e0d\u012b al-Jurj\u0101n\u012b, <em>al-Was\u0101\u1e6da bayna al-Mutanabb\u012b wa-khu\u1e63\u016bmih<\/em><\/strong> (trad. fr. A. Trabulsi, <em>La critique po\u00e9tique des arabes\u2026<\/em>, p. 84)<\/p>\r\n  <p>\u00abSi la falta de sentido religioso fuera una afrenta para la poes\u00eda, si la falsa creencia rebajara el rango de un poeta, entonces habr\u00eda que eliminar el <em>d\u012bw\u0101n<\/em> de Ab\u016b Nuw\u0101s y borrar su nombre de las clases de los poetas. La misma pena deber\u00eda aplicarse\u2014ante todo\u2014a los poetas preisl\u00e1micos, que, a los ojos de todos, eran puros incr\u00e9dulos. Tambi\u00e9n habr\u00eda que considerar mudos, o desdichados tartamudos, a poetas que se atrevieron a lanzar s\u00e1tiras contra el Profeta y sus compa\u00f1eros, como Ka\u02bfb b. Zuhayr, Ibn al-Ziba\u02bfr\u0101 y otros. Pero son dos cosas distintas: la religi\u00f3n es independiente de la poes\u00eda.\u00bb<\/p>\r\n  <p dir=\"rtl\" lang=\"ar\">\u0639\u0627\u0631\u0627 \u0639\u0644\u0649 \u0627\u0644\u0634\u0639\u0631\u060c \u0648\u0643\u0627\u0646 \u0633\u0648\u0621 \u0627\u0644\u0639\u062a\u0642\u0627\u062f \u0633\u0628\u0628\u0627\u0627 \u0644\u062a\u0623\u062e\u0631\u064f \u0627\u0644\u0634\u0627\u0639\u0631\u060c \u0644\u0648\u062c\u0628 \u0623\u0646 \u064a \u0645\u062d\u0649 \u0627\u0633 \u0645 \u0623\u0628\u064a \u0646\u0648\u0627\u0633 \u0645\u0646 \u0627\u0644\u062f\u0648\u0627\u0648\u064a\u0646\u064f\u060c \u0627 \u0644\u0648 \u0643\u0627\u0646\u062a \u0627\u0644\u062f\u064a\u0627\u0646\u0629\r\n\u0648\u064a \u062d\u0630\u0641 \u0630\u0643\u0631\u0647 \u0625\u0630\u0627 \u0639 \u062f\u0651\u062a \u0627\u0644\u0637\u0628\u0642\u0627\u062a\u060c \u0648\u0644\u064e\u0643\u0627\u0646 \u0623\u0648\u0644\u0647\u0645 \u0628\u0630\u0644\u0643 \u0623\u0647\u0644 \u0627\u0644\u062c\u0627\u0647\u0644\u064a\u0629\u060c \u0648\u0645\u0646 \u062a\u0634\u0647\u062f \u064f \u0627\u0623\u0644\u0645\u0629 \u0639\u0644\u064a\u0647 \u0628\u0627\u0644\u0643\u0641\u0631\u060c \u0648\u0644\u0648\u062c\u0628 \u0623\u0646 \u064a\u0643\u0648\u0646 \u0643\u0639\u0628\r\n\u0627\u0644 \u0648\u0623\u0636\u0631\u0627\u0628 \u0647\u0645\u0627 \u0645\u0645\u0646 \u062a\u0646\u0627\u0648\u0644 \u0631\u0633\u0648 \u064e\u0644 \u0647\u0644\u0644\u0627 \u0635\u0644\u0649 \u0647\u0644\u0644\u0627 \u0639\u0644\u064a\u0647 \u0648\u0633\u0644\u0645 \u0648\u0639\u0627\u0628 \u0645\u0646 \u0623\u0635\u062d\u0627\u0628\u0647 \u0650\u0632 \u0628\u0646 \u0632\u0647\u064a\u0631\u064f \u0648\u0627\u0628\u0646 \u0651 \u0628\u064e \u0652\u0639\u0631\u0649\r\n\u0628 \u060c \u0652\u0643\u0645\u0627\u0627\r\n\u0650\u0643\u0627 \u0627\u0621 \u0627\r\n\u062e\u0631\u0633\u0627 \u0648\u0628\r\n\u0645\u0641\u062d\u0645\u064a\u0646\u061b \u0648\u0644\u0643 \u0651\u0646 \u0627\u0623\u0644\u0645\u0631\u064a\u0646 \u0645\u062a\u0628\u0627\u064a\u0646\u0627\u0646 \u0648\u0627\u0644\u062f\u064a\u0646 \u0628\u0645\u0639\u0632\u0644 \u0639\u0646 \u0627\u0644\u0634\u0639\u0631.<\/p>\r\n\r\n  <h2>Conclusi\u00f3n<\/h2>\r\n  <p><\/p>\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n        <\/div>\n\n        <div id=\"prog-cong-type-1\" >\n            <div id=\"prog-cong-heure\">13h30-14h<\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                Intercambio con la sala            <\/div>\n        <\/div>\n        \n        <div id=\"prog-cong-type-1\" >\n            <div id=\"prog-cong-heure\">14h00-15h30<\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                Almuerzo            <\/div>\n        <\/div>\n        \n<h6 id=\"axe2-panel3-s1\" style=\"font-weight: bold;\">15h30-17h20 - Panel 3 | Presidencia : Claudio Monge<\/h6>\n<h6>Sala 1<\/h6>\n\n<div id=\"prog-maconnerie\">\n            <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang prog-cong-lang-sp\">Espa\u00f1ol, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Jaime Flaquer                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Universidad Loyola, Sevilla, Espa\u00f1a<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">El anarquismo pol\u00edtico y religioso en las formas musicales del islam rebelde: del rap al taqwacore<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/anarchisme-politique-et-religieux-dans-les-formes-musicales-de-lislam-rebelle-du-rap-au-taqwacore\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : El anarquismo pol\u00edtico y religioso en las formas musicales del islam rebelde: del rap al taqwacore\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-69', 'Resumen : El anarquismo pol\u00edtico y religioso en las formas musicales del islam rebelde: del rap al taqwacore', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-69\" style=\"display:none;\"><p>Durante la segunda mitad del siglo XX, surgieron en Estados Unidos numerosas expresiones musicales de protesta, en reacci\u00f3n a un sistema capitalista y racista que marginaba a amplios sectores de la poblaci\u00f3n. Estas corrientes expresaban generalmente tambi\u00e9n un rechazo a la religi\u00f3n, percibida como parte del orden establecido. El hip-hop, el rap y el punk rock encarnan las formas m\u00e1s radicales de este fen\u00f3meno, profundamente arraigado en las periferias urbanas.\nEstos estilos musicales tambi\u00e9n se desarrollaron en el seno de las comunidades musulmanas marginadas de Estados Unidos, llegando a incorporar formas m\u00e1s electr\u00f3nicas como el trap o m\u00e1s extremas como el punk rock. Sin embargo, la apropiaci\u00f3n de esta cultura por parte de estas comunidades no siempre va acompa\u00f1ada de un rechazo a la religi\u00f3n. Al contrario, se observa a menudo una reafirmaci\u00f3n de la identidad musulmana, en resonancia con ciertas tendencias anarquistas del islam, hasta el punto de ver emerger lo que se ha llamado taqwacore, una fusi\u00f3n entre taqwa (piedad) y hard rock. De esta manera, una est\u00e9tica transgresora se convierte en un veh\u00edculo de expresi\u00f3n de una \u00e9tica contracultural.\nEn nuestra intervenci\u00f3n:\n1. Describiremos estos movimientos a trav\u00e9s del an\u00e1lisis de sus canciones y el examen de algunas entrevistas.\n2. Observaremos c\u00f3mo se han difundido en Europa - incluyendo Espa\u00f1a - as\u00ed como en pa\u00edses musulmanes, africanos o asi\u00e1ticos, especialmente en Indonesia.\n3. Estudiaremos de qu\u00e9 manera los artistas perciben la compatibilidad entre este tipo de m\u00fasica y su identidad musulmana.\n4. Analizaremos c\u00f3mo esta est\u00e9tica musical rebelde se arraiga en valores aut\u00e9nticamente musulmanes - en particular la reivindicaci\u00f3n de la igualdad y la justicia frente a las desigualdades del capitalismo - y c\u00f3mo su rechazo de la autoridad conecta con los elementos anti-jer\u00e1rquicos del islam. As\u00ed, sin proponer un sistema pol\u00edtico anarquista propiamente dicho, estos movimientos esbozan ciertas pr\u00e1cticas de inspiraci\u00f3n libertaria, en resonancia con una tradici\u00f3n anarquista isl\u00e1mica.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-70', 'Jaime Flaquer', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-70\" style=\"display:none;\"><p>El Dr. Jaime Flaquer es catedr\u00e1tico en la Universidad Loyola (Facultad de Teolog\u00eda de Granada) y director de la C\u00e1tedra Andaluza para el Di\u00e1logo de las Religiones (CANDIR). Especialista en teolog\u00eda de las religiones, teolog\u00eda fundamental y relaciones islamo-cristianas, participa en varios foros de di\u00e1logo interreligioso. Coordina el cluster Islam de la Red Kircher y forma parte del consejo acad\u00e9mico de la plataforma PLURIEL. Formado en filosof\u00eda (Universidad de Barcelona) y teolog\u00eda (Facultades Loyola, Par\u00eds), obtuvo un doctorado en estudios isl\u00e1micos en la EPHE-Sorbona con una tesis sobre Jes\u00fas en Ibn 'Arabi (menci\u00f3n summa cum laude). Su trayectoria internacional ha nutrido una investigaci\u00f3n centrada en Ibn 'Arabi, las relaciones islam-ciencia y las cuestiones doctrinales entre Cor\u00e1n y Logos.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                        \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang prog-cong-lang-en\">Ingl\u00e9s, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Dirk Ansorge                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Sankt Georgen Graduate School of Philosophy and Theology, Fr\u00e1ncfort del Meno, Alemania<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">De la regulaci\u00f3n del sonido religioso a su transformaci\u00f3n en luz: debates p\u00fablicos, discusiones jur\u00eddicas y perspectivas arquitect\u00f3nicas sobre el Adhan<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/de-la-regulation-du-son-religieux-a-sa-transformation-en-lumiere-debats-publics-juridiques-et-architecturaux-sur-ladhan\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : De la regulaci\u00f3n del sonido religioso a su transformaci\u00f3n en luz: debates p\u00fablicos, discusiones jur\u00eddicas y perspectivas arquitect\u00f3nicas sobre el Adhan\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-71', 'Resumen : De la regulaci\u00f3n del sonido religioso a su transformaci\u00f3n en luz: debates p\u00fablicos, discusiones jur\u00eddicas y perspectivas arquitect\u00f3nicas sobre el Adhan', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-71\" style=\"display:none;\"><p>La llamada p\u00fablica a la oraci\u00f3n del muec\u00edn (adhan) es un componente integral del patrimonio religioso y cultural de las sociedades isl\u00e1micas. Sin embargo, frecuentemente est\u00e1 sujeta a restricciones legales, incluso dentro de estas sociedades. En las sociedades liberales, el adhan es frecuentemente percibido como el ep\u00edtome del islamismo misionero y rechazado en consecuencia. La funci\u00f3n del adhan como proclamaci\u00f3n abierta de la fe isl\u00e1mica contrasta con los significados multifac\u00e9ticos atribuidos a las campanas de las iglesias, argumentan los cr\u00edticos.\nSin duda, el adhan es una \"ocupaci\u00f3n ac\u00fastica del espacio\" que es percibida de manera muy diferente por diferentes grupos de la sociedad. A la luz de esto, los \u00f3rganos judiciales en todos los niveles - local, nacional e internacional - han abordado repetidamente el adhan en las \u00faltimas d\u00e9cadas. Significativamente, a menudo no es el contenido sino el volumen del adhan lo que es objeto de procedimientos legales. La raz\u00f3n es proteger el derecho humano a la pr\u00e1ctica p\u00fablica de la religi\u00f3n (DUDH, Art. 18; CEDH, Art. 9). Sin embargo, este derecho no debe entrar en conflicto con el derecho humano al respeto de la privacidad, la vida familiar y el hogar (CEDH, Art. 8).\nEl rechazo de las llamadas p\u00fablicas a la oraci\u00f3n no es un fen\u00f3meno nuevo en Europa. Hist\u00f3ricamente, ha habido varios intentos en regiones donde cristianos y musulmanes han coexistido para imponer restricciones legales al adhan, que se remontan a la Edad Media. M\u00e1s recientemente, se han hecho intentos de neutralizar conflictos existentes o previsibles ya sea a trav\u00e9s de llamadas virtuales a la oraci\u00f3n por radio o internet, o mediante conceptos arquitect\u00f3nicos como el \"minarete de luz\".\nCon este tel\u00f3n de fondo, la ponencia delinear\u00e1 primero los debates contempor\u00e1neos en las sociedades liberales sobre la llamada p\u00fablica del muec\u00edn (1). A continuaci\u00f3n, se recordar\u00e1n los debates hist\u00f3ricos sobre el adhan (2). La tercera secci\u00f3n abordar\u00e1 el delicado equilibrio entre el control de la contaminaci\u00f3n ac\u00fastica y la libertad religiosa en varios niveles de jurisdicci\u00f3n (3). Finalmente, se presentar\u00e1n nuevos dise\u00f1os de mezquitas que buscan transponer el adhan del \u00e1mbito ac\u00fastico al \u00f3ptico (4).<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-72', 'Dirk Ansorge', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-72\" style=\"display:none;\"><p>Te\u00f3logo cat\u00f3lico, Dirk Ansorge se form\u00f3 en filosof\u00eda y teolog\u00eda cat\u00f3lica en varias universidades europeas y en Jerusal\u00e9n. Tras ense\u00f1ar en la Academia Cat\u00f3lica de la Di\u00f3cesis de Essen, ocupa desde 2011 la c\u00e1tedra de teolog\u00eda dogm\u00e1tica e historia de los dogmas en la Hochschule Sankt Georgen (Fr\u00e1ncfort del Meno). Vicerrector de 2014 a 2018, dirige actualmente el Instituto Alois Kardinal Grillmeier, dedicado a la historia de los dogmas, el ecumenismo y el di\u00e1logo interreligioso. Sus trabajos versan sobre la creaci\u00f3n, los sacramentos, la cristolog\u00eda y la eclesiolog\u00eda, as\u00ed como sobre los v\u00ednculos entre religi\u00f3n y pol\u00edtica en Oriente Medio. En 2023, fue elegido presidente de la asociaci\u00f3n de facultades e institutos cat\u00f3licos de Alemania.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-73', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-73\" style=\"display:none;\"><article>\r\n<header>\r\n<h2>De regular a transformar el \"ruido\" religioso<\/h2>\r\n<p><strong>Profesor Dr. Dirk Ansorge<\/strong>, Fr\u00e1ncfort del Meno (Alemania)<\/p>\r\n<p><em>Debates sobre la llamada p\u00fablica a la oraci\u00f3n (adh\u0101n)<\/em><\/p>\r\n<p>Versi\u00f3n preliminar de una presentaci\u00f3n oral en C\u00f3rdoba, febrero de 2026<br>(publicaci\u00f3n prohibida)<\/p>\r\n<\/header>\r\n\r\n<p>Se\u00f1oras y se\u00f1ores,<\/p>\r\n\r\n<p>La llamada p\u00fablica a la oraci\u00f3n del almu\u00e9dano (el <em>adh\u0101n<\/em>) forma parte del patrimonio cultural de las sociedades isl\u00e1micas. En las sociedades occidentales, sin embargo, el <em>adh\u0101n<\/em> suele estar sujeto a restricciones legales. Con frecuencia no se percibe como una invitaci\u00f3n neutral a la oraci\u00f3n, sino como el ep\u00edtome de un islamismo misionero, y por ello se rechaza. A diferencia del repique de campanas de las iglesias, que puede tener significados muy diversos, el <em>adh\u0101n<\/em> se interpreta como una publicidad expl\u00edcita del islam. A su vez, el islam es considerado un elemento ajeno a la cultura occidental. En consecuencia, quienes se oponen al islam no consideran que la llamada a la oraci\u00f3n est\u00e9 protegida por el derecho a la libertad religiosa, ampliamente reconocido en las sociedades liberales.<\/p>\r\n\r\n<p>En este contexto, los tribunales del mundo occidental, en todos los niveles \u2014local, nacional e internacional\u2014 han abordado reiteradamente la cuesti\u00f3n del <em>adh\u0101n<\/em> en las \u00faltimas d\u00e9cadas.<\/p>\r\n\r\n<p>Sin embargo, el rechazo de la llamada p\u00fablica a la oraci\u00f3n no es un fen\u00f3meno nuevo en Europa. Ya en la Edad Media se intent\u00f3 en diversas ocasiones imponer restricciones legales al <em>adh\u0101n<\/em> en regiones donde conviv\u00edan cristianos y musulmanes. Esto fue especialmente visible en los Balcanes y en Andaluc\u00eda. M\u00e1s recientemente, se han propuesto dise\u00f1os arquitect\u00f3nicos para un \"minarete de luz\" con el fin de desactivar conflictos existentes o previsibles. El \"<em>adh\u0101n<\/em> de luz\" transforma la llamada a la oraci\u00f3n de la esfera ac\u00fastica a la visual.<\/p>\r\n\r\n<p>A la luz de estos desarrollos, mi presentaci\u00f3n esbozar\u00e1 primero los debates actuales sobre la llamada p\u00fablica del almu\u00e9dano en las sociedades occidentales (1). Despu\u00e9s revisar\u00e9 debates hist\u00f3ricos sobre el <em>adh\u0101n<\/em> (2). La tercera parte se dedicar\u00e1 a la comparaci\u00f3n frecuente entre la llamada musulmana a la oraci\u00f3n y el sonido de las campanas de iglesia (3). Dicha comparaci\u00f3n incita a evaluar el dif\u00edcil equilibrio entre el control de inmisiones y la libertad religiosa en diversos niveles de la jurisprudencia (4). Por \u00faltimo, presentar\u00e9 algunos dise\u00f1os recientes de edificios de mezquita que buscan transformar el <em>adh\u0101n<\/em> de la esfera ac\u00fastica a la visual (5).<\/p>\r\n\r\n<h3>1) Debates actuales sobre la llamada p\u00fablica del almu\u00e9dano en las sociedades occidentales<\/h3>\r\n<p>Echemos un vistazo breve a los debates actuales en torno a la llamada p\u00fablica a la oraci\u00f3n en las sociedades occidentales. Controversias muy medi\u00e1ticas en torno a la construcci\u00f3n de mezquitas han atra\u00eddo una atenci\u00f3n p\u00fablica considerable en muchos pa\u00edses occidentales. Los debates fueron a\u00fan m\u00e1s apasionados cuando se trat\u00f3 de la llamada musulmana a la oraci\u00f3n (<em>adh\u0101n<\/em>).<\/p>\r\n\r\n<p>En Alemania, por ejemplo, la mezquita Fatih de D\u00fcren fue la primera en la que se permiti\u00f3 a un almu\u00e9dano llamar a la oraci\u00f3n cinco veces al d\u00eda. Esto ocurri\u00f3 en 1985, tras una demanda judicial ganada. Aunque entonces apenas hubo reacci\u00f3n en el espacio p\u00fablico, diez a\u00f1os despu\u00e9s un caso similar en Duisburgo desencaden\u00f3 un debate nacional sobre el <em>adh\u0101n<\/em> en Alemania.<\/p>\r\n\r\n<p>No enumerar\u00e9 todas las decisiones de los tribunales locales sobre esta cuesti\u00f3n. Sin embargo, mencionar\u00e9 que en Colonia, donde vivo, desde el 14 de octubre de 2022 se ha permitido que un almu\u00e9dano llame a la oraci\u00f3n por altavoz en la mezquita central. La llamada no debe superar los 60 decibelios ni durar m\u00e1s de 5 minutos. Esta autorizaci\u00f3n es el resultado de un acuerdo entre D\u0130T\u0130B y la ciudad de Colonia, y el proyecto piloto estaba inicialmente limitado a dos a\u00f1os. Entre tanto, se ha aprobado sin l\u00edmite temporal.<\/p>\r\n\r\n<p>En Suiza, donde tuvo lugar uno de los debates m\u00e1s notorios de Europa sobre la construcci\u00f3n de mezquitas, el <em>adh\u0101n<\/em> nunca se permiti\u00f3 debido a una estricta legislaci\u00f3n sobre ruido. Tambi\u00e9n se sugiri\u00f3 una prohibici\u00f3n completa de construir minaretes. El argumento era que si no hay llamada a la oraci\u00f3n, no hay necesidad de un minarete. Hoy solo existen cuatro mezquitas con minaretes en Suiza.<sup>1<\/sup><\/p>\r\n\r\n<p>En el Reino Unido, en Birmingham, el ayuntamiento aprob\u00f3 la construcci\u00f3n de una nueva mezquita con la condici\u00f3n de que \"no sound reproduction or amplification equipment shall be installed or used on any part of the said minaret at any time\".<sup>2<\/sup><\/p>\r\n\r\n<p>La comunidad musulmana solicit\u00f3 la supresi\u00f3n de esta restricci\u00f3n, alegando dos razones: en primer lugar, dado que las iglesias pueden hacer sonar sus campanas cualquier d\u00eda de la semana, la petici\u00f3n del comit\u00e9 de la mezquita de instalar equipos de amplificaci\u00f3n se consideraba razonable; y en segundo lugar, como otra autoridad de planificaci\u00f3n ya hab\u00eda permitido el <em>adh\u0101n<\/em>, estableciendo as\u00ed un precedente nacional.<sup>3<\/sup><\/p>\r\n\r\n<p>En Suecia, la mezquita de Fittja en Botkyrka, al sur de Estocolmo, fue en 2013 la primera mezquita autorizada a realizar una llamada p\u00fablica semanal a la oraci\u00f3n del viernes, con la condici\u00f3n de que el volumen no exceda los 60 decibelios.<sup>4<\/sup><\/p>\r\n\r\n<p>En Francia, las campanas de las iglesias generalmente suenan sin restricciones, y las demandas o quejas por ruido contra ellas son raras pese al compromiso vocal de la opini\u00f3n p\u00fablica francesa con la <em>la\u00efcit\u00e9<\/em>. Por el contrario, la opini\u00f3n p\u00fablica dominante en Francia sigue oponi\u00e9ndose firmemente a la difusi\u00f3n al aire libre de la llamada isl\u00e1mica a la oraci\u00f3n.<sup>5<\/sup><\/p>\r\n\r\n<p>Mientras que el repique de campanas se regula por el Art\u00edculo 27 [4] de la Constituci\u00f3n francesa de 1905<sup>6<\/sup>, el <em>adh\u0101n<\/em> en Francia suele clasificarse como \"ruido\". Por ello, se rige por normativas ambientales locales y por regulaciones de inmisi\u00f3n. En consecuencia, la mayor\u00eda de las mezquitas en Francia evita difundir el <em>adh\u0101n<\/em> en el espacio p\u00fablico. En su lugar, recitan sus versos exclusivamente dentro de la mezquita.<\/p>\r\n\r\n<p>Los Pa\u00edses Bajos son uno de los pocos pa\u00edses que han autorizado la llamada a la oraci\u00f3n, aunque sujeta a estrictas regulaciones. El <em>adh\u0101n<\/em> solo puede emitirse los viernes y no debe exceder los niveles de decibelios permitidos por las leyes contra el ruido. Se escucha en los Pa\u00edses Bajos desde la d\u00e9cada de 1980.<\/p>\r\n\r\n<p>En algunos pa\u00edses occidentales ha habido un esfuerzo concertado por presentar el asunto como pol\u00edtico m\u00e1s que religioso. Algunos han cuestionado si el <em>adh\u0101n<\/em> es realmente requerido por el islam. El argumento es que si la llamada a la oraci\u00f3n no forma parte de la oraci\u00f3n misma, no puede constituir una exigencia religiosa.<\/p>\r\n\r\n<p>En ciertos debates existe una tendencia a negar que el <em>adh\u0101n<\/em>, los minaretes y las mezquitas sean s\u00edmbolos religiosos. Si esto fuera cierto, la libertad religiosa no los proteger\u00eda frente a leyes que los proh\u00edban.<\/p>\r\n\r\n<p class=\"footnotes\"><strong>Notas al pie<\/strong><br>\r\n1. Cf. Vincenzo Pacillo, \"'Stopp Minarett'? The Controversy over the Building of Minarets in Switzerland: Religious Freedom versus Collective Identity,\" in Silvio Ferrari and Sabrina Pastorelli (eds.), Religion in Public Spaces: A European Perspective (Ashgate, UK: Franham, 2012), 337\u2013352.<br>\r\n2. Cf. Richard Gale, \"Planning Law and Mosque Development: The Politics of Religion and Residence in Birmingham,\" in Law and Ethnic Plurality: Socio-Legal Perspectives, ed. Prakash Shah (Leiden: Martinus Nijhoff, 2007), 127\u2013144.<br>\r\n3. Following an initial trial period, the application to broadcast the adh\u0101n was approved after several years and further consultation. Debates within the local community eventually died down, and the call to prayer was ultimately permitted.<br>\r\n4. In Karlskrona (southern Sweden) the Islamic association built a minaret in 2017 and has had weekly prayer calls since then. The temporary mosque in V\u00e4xj\u00f6 filed for a similar permission in February 2018, which sparked a nationwide debate about the practice. While politicians from the Christian Democratic Party argued against the public broadcasting of the Adh\u0101n, representatives from the Christian churches and the Jewish community argued in favour of it. The Swedish Police Authority granted a timely restricted permission in May 2018.<br>\r\n5. The political right has been the most vocal in opposing the adh\u0101n. As church bells are not considered an interruption of silence, broad coalitions of the political right and Christian conservatives, as well as atheist secularists, affectively unify non-Muslim French people in their opposition to the adh\u0101n.<br>\r\n6. Article 27 [4] of the 1905 French Constitution protects religious sound, upholding the principle that citizens may express their religious convictions as long as they do not disrupt public order.<\/p>\r\n\r\n<h3>2) Debates hist\u00f3ricos sobre el adh\u0101n<\/h3>\r\n<p>Por lo general, sin embargo, el <em>adh\u0101n<\/em> se percibe como ritual religioso. Adem\u00e1s, es una se\u00f1al ac\u00fastica socialmente significativa que organiza la vida comunitaria, marca los tiempos sagrados y significa la pertenencia a la comunidad musulmana.<\/p>\r\n\r\n<p>M\u00e1s all\u00e1 de sus fines devocionales, el <em>adh\u0101n<\/em> opera como un fen\u00f3meno pol\u00edtico y ac\u00fastico: afirma la presencia de una comunidad religiosa en los espacios p\u00fablicos, define los l\u00edmites de la comunidad y negocia el acceso a la audibilidad en los \"paisajes sonoros\" urbanos.<sup>7<\/sup><\/p>\r\n\r\n<p>Por tanto, un an\u00e1lisis conceptual del <em>adh\u0101n<\/em> debe considerar elementos como la producci\u00f3n del sonido, su difusi\u00f3n espacial y el control sociopol\u00edtico. \u00bfQui\u00e9n est\u00e1 autorizado a producir la llamada? \u00bfEn qu\u00e9 espacios se difunde? \u00bfC\u00f3mo modelan las comunidades locales y diasp\u00f3ricas sus formas musicales y sociales?<\/p>\r\n\r\n<p>No menos importante, debe abordarse la pregunta: \u00bfc\u00f3mo perciben el <em>adh\u0101n<\/em> los no musulmanes? Ciertamente, muchos no musulmanes ven el <em>adh\u0101n<\/em> como una \"ocupaci\u00f3n ac\u00fastica del espacio\". Por ello lo llaman \"ruido\". Para los musulmanes, por el contrario, el <em>adh\u0101n<\/em> es \"sonido\".<sup>8<\/sup><\/p>\r\n\r\n<p>El debate correspondiente no es nuevo. En su art\u00edculo sobre el \"ruido religioso\",<sup>9<\/sup> la historiadora estadounidense Olivia Remie Constable subraya la importancia de los fen\u00f3menos ac\u00fasticos en la sociedad medieval.<\/p>\r\n\r\n<p>Constable examina las medidas implementadas por autoridades religiosas y gobernantes seculares en respuesta al \"ruido\" producido por los musulmanes en la Espa\u00f1a cristiana durante los siglos XIII y XIV. Muestra que la Iglesia se volvi\u00f3 cada vez m\u00e1s sensible a las expresiones vocales de minor\u00edas religiosas en regiones cristianas.<\/p>\r\n\r\n<p>Constable cita el Concilio de Vienne de 1311 como ejemplo de esta sensibilidad acrecentada. Las resoluciones del concilio instaban a los gobernantes de los pa\u00edses cristianos a prohibir la llamada musulmana a la oraci\u00f3n. Adem\u00e1s, se prohibieron las reuniones de musulmanes en lugares locales de peregrinaci\u00f3n, ya que sus expresiones vocales de fe se consideraban perjudiciales para los cristianos.<sup>10<\/sup><\/p>\r\n\r\n<p>El Reino de Arag\u00f3n ofrece una buena oportunidad para comparar la regulaci\u00f3n del ruido religioso antes y despu\u00e9s de las decisiones del concilio. La pr\u00e1ctica religiosa p\u00fablica no era un derecho fundamental en Arag\u00f3n, sino el objeto de privilegios individuales concedidos por los reyes.<\/p>\r\n\r\n<p>Durante la Reconquista, en \u00e1reas reci\u00e9n conquistadas, muchas mezquitas fueron demolidas o convertidas en iglesias. Sin embargo, por lo general se permiti\u00f3 a los habitantes musulmanes seguir operando sus propios lugares de culto y desempe\u00f1ar deberes religiosos dentro de sus comunidades.<\/p>\r\n\r\n<p>En repetidas ocasiones, los reyes de Arag\u00f3n recibieron quejas sobre las llamadas musulmanas a la oraci\u00f3n por parte de la comunidad cristiana. Al principio, estas quejas no se dirig\u00edan solo al ruido, sino tambi\u00e9n a la proclamaci\u00f3n p\u00fablica del nombre de Mahoma y a la profesi\u00f3n p\u00fablica de fe. Las quejas estaban impulsadas por temores a intentos de conversi\u00f3n al islam y por el peligro de que conversos del islam al cristianismo recayeran.<\/p>\r\n\r\n<p>En 1266, el papa Clemente IV se dirigi\u00f3 al rey Jaime I de Arag\u00f3n, exigiendo que pusiera fin a las llamadas musulmanas a la oraci\u00f3n. Sin embargo, Jaime no accedi\u00f3 a la petici\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<p>Los regentes se encontraban atrapados entre las exigencias de la Iglesia de prohibir el <em>adh\u0101n<\/em> y las s\u00faplicas de sus s\u00fabditos musulmanes para que se les permitiera continuar con sus pr\u00e1cticas. El resultado fueron compromisos como sustituir la llamada a la oraci\u00f3n por cuernos, trompetas u otros instrumentos. No obstante, esas formas alternativas del <em>adh\u0101n<\/em> tambi\u00e9n se consideraron problem\u00e1ticas. En 1303, Jaime II prohibi\u00f3 a los musulmanes de Valencia anunciar la oraci\u00f3n con cuernos, trompetas u otros instrumentos.<\/p>\r\n\r\n<p>Quiz\u00e1 pueda extraerse de ello una conclusi\u00f3n general: la tolerancia del <em>adh\u0101n<\/em> depende, en \u00faltima instancia, de su significado para los destinatarios respectivos.<\/p>\r\n\r\n<p class=\"footnotes\"><strong>Notas al pie<\/strong><br>\r\n7. Cf. R. Murray Schaffer, The Soundscape: Our Sonic Environment and the Tuning of the World (Rochester, VT: Destiny Books, 1976).<br>\r\n8. \u201eIf we define sound as anything we can hear, then noise is the kind of sound that is disorderly\": Siegmund Levarie, \"Noise\", in Critical Inquiry 4 (1977), 21-31, p. 21.<br>\r\n9. Olivia Remie Constable, Regulating Religious Noise. The Council of Vienne, the Mosque Call and Muslim Pilgrimage in the Late Medieval Mediterranean World, in: Medieval Encounters 16 (2010), 64\u201395.<br>\r\n10. Cf. Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. Alberigo, p. 380.<\/p>\r\n\r\n<h3>3) La llamada musulmana a la oraci\u00f3n y las campanas de iglesia<\/h3>\r\n<p>Aunque la llamada a la oraci\u00f3n se considera una parte integral de la tradici\u00f3n religiosa musulmana, la introducci\u00f3n de altavoces a mediados del siglo XX ha intensificado el debate en torno a ella. Si bien los altavoces suelen tolerarse en pa\u00edses de mayor\u00eda musulmana, no se aceptan en general en el mundo occidental.<\/p>\r\n\r\n<p>En litigios sobre \"ruido religioso\" en el mundo occidental, la llamada a la oraci\u00f3n se compara a menudo con el repique de campanas de las iglesias. Tales campanas pueden ser bastante ruidosas y sonar con frecuencia \u2014hasta una vez cada 15 minutos para indicar el paso de un cuarto de hora.<\/p>\r\n\r\n<p>Sin embargo, tambi\u00e9n es cierto que, cuando ha habido quejas por sus repiques, en Europa los tribunales en ocasiones han prohibido el toque de campanas.<\/p>\r\n\r\n<p>Perm\u00edtanme dar un ejemplo que hoy podr\u00eda parecerles extra\u00f1o. En un caso judicial del siglo XIX en Estados Unidos, vecinos de la iglesia de San Marcos en Pensilvania argumentaron que el repique de campanas constitu\u00eda una amenaza para la salud p\u00fablica. Presentaron declaraciones juradas de m\u00e1s de veinte m\u00e9dicos que atestiguaban graves efectos adversos sobre la salud causados por las campanas. La iglesia de San Marcos, por su parte, sostuvo que sus campanas se amparaban en mil a\u00f1os de tradici\u00f3n y que, al considerarse sagradas, no estaban sujetas a regulaci\u00f3n gubernamental.<sup>11<\/sup><\/p>\r\n\r\n<p>No obstante, el juez dict\u00f3 una orden judicial que prohib\u00eda a los demandados tocar las campanas. Aunque el Tribunal Supremo de Pensilvania confirm\u00f3 la orden, concedi\u00f3 a la iglesia el derecho a hacer sonar brevemente las campanas los domingos, pero no para los servicios de primera hora de la ma\u00f1ana.<\/p>\r\n\r\n<p>Con el tiempo, ciertamente, el tribunal fue concediendo cada vez m\u00e1s concesiones, transformando la prohibici\u00f3n en una evaluaci\u00f3n de los horarios en los que la iglesia pod\u00eda leg\u00edtimamente tocar las campanas. La demanda culmin\u00f3 en un compromiso que permit\u00eda el repique dentro de l\u00edmites definidos por el tribunal.<\/p>\r\n\r\n<p class=\"footnotes\"><strong>Notas al pie<\/strong><br>\r\n11. Cf. Isaac Weiner, Religion Out Loud: Religious Sound, Public Space and American Pluralism (New York: New York University Press, 2014).<\/p>\r\n\r\n<h3>4) El dif\u00edcil equilibrio entre el control de inmisiones y la libertad religiosa<\/h3>\r\n<p>Este caso, que afecta a la distinci\u00f3n entre \"sonido\" y \"ruido\" desde una perspectiva cristiana, plantea la pregunta: \u00bfcu\u00e1l es la diferencia entre la llamada musulmana a la oraci\u00f3n y el repique de campanas de iglesia? En principio, ambas est\u00e1n protegidas por el derecho a la libertad religiosa, consagrado tanto en el derecho europeo como en la legislaci\u00f3n nacional.<sup>12<\/sup><\/p>\r\n\r\n<p>Sin embargo, la llamada a la oraci\u00f3n puede prohibirse casi en todas partes del mundo occidental mediante la legislaci\u00f3n sobre control de inmisiones. Esto ocurre cuando se demuestra que el volumen de la llamada perturba al vecindario o interrumpe el tr\u00e1fico vial.<\/p>\r\n\r\n<p>Por ello, el foco de los debates actuales en muchos pa\u00edses occidentales es si la llamada a la oraci\u00f3n amplificada por altavoz est\u00e1 protegida por la libertad de creencias y de pr\u00e1ctica religiosa, o si debe limitarse debido a regulaciones de control del ruido.<\/p>\r\n\r\n<p>En lo que respecta al derecho a practicar libremente la propia religi\u00f3n, basta con mencionar uno de los actos legislativos m\u00e1s importantes sobre la materia: el Art\u00edculo 9 del Convenio Europeo de Derechos Humanos (CEDH), emitido por los 46 Estados miembros del Consejo de Europa en 1950, reconoce el derecho a manifestar libremente la religi\u00f3n:<\/p>\r\n\r\n<p>\"(1) Everyone has the right to freedom of thought, conscience and religion; this right includes freedom to change his religion or belief and freedom, either alone or in community with others and in public or private, to manifest his religion or belief, in worship, teaching, practice and observance. (2) Freedom to manifest one's religion or beliefs shall be subject only to such limitations as are prescribed by law and are necessary in a democratic society in the interests of public safety, for the protection of public order, health or morals, or for the protection of the rights and freedoms of others\".<sup>13<\/sup><\/p>\r\n\r\n<p>Teniendo en cuenta este derecho humano b\u00e1sico, el centro de los debates continuos sobre el <em>adh\u0101n<\/em> es si la libertad religiosa negativa de los no creyentes o de personas de otras confesiones se ve vulnerada por la llamada p\u00fablica a la oraci\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<p>Dado que tomar una decisi\u00f3n al respecto es extremadamente dif\u00edcil, la controversia p\u00fablica se ha desplazado a menudo hacia cuestiones de inmisi\u00f3n y \"contaminaci\u00f3n ac\u00fastica\".<sup>14<\/sup> De hecho, la mayor\u00eda de los casos hoy se resuelven individualmente bajo regulaciones de control del ruido.<\/p>\r\n\r\n<p>En los debates p\u00fablicos sobre el <em>adh\u0101n<\/em>, algunos han planteado la cuesti\u00f3n de si existe un derecho humano al silencio. Aunque el derecho al silencio, o el derecho contra el ruido, no se caracteriza con precisi\u00f3n como un inter\u00e9s de libertad,<sup>15<\/sup> este asunto me conduce a mi \u00faltimo punto: la transformaci\u00f3n del <em>adh\u0101n<\/em> de la esfera ac\u00fastica a la visual.<\/p>\r\n\r\n<p class=\"footnotes\"><strong>Notas al pie<\/strong><br>\r\n12. Cf. Alison Dundes Renteln (\u2026). The Tension between Religious Freedom and Noise Law. The Call to Prayer in a Multicultural Society, in: \u2026, 375-411.<br>\r\n13. A similar wording can be found in the International Covenant on Civil and Political Rights, adopted by the United Nations on 16 December 1966.<br>\r\n14. However, the classification of the Muslim call to prayer under immission control law is also a controversial topic in legal scholarship.<br>\r\n15. Cf. Renteln, p. 409.<\/p>\r\n\r\n<h3>5) Transformaci\u00f3n del adh\u0101n de la esfera ac\u00fastica a la visual<\/h3>\r\n<p>Antes de que el <em>adh\u0101n<\/em> se estableciera como la llamada a la oraci\u00f3n en el islam temprano, se propusieron otras opciones para se\u00f1alizar los tiempos de oraci\u00f3n, como izar una bandera, hacer sonar un cuerno (similar al <em>shofar<\/em> jud\u00edo), tocar una campana o hacer sonar el <em>naqus<\/em>, un instrumento de percusi\u00f3n de madera.<\/p>\r\n\r\n<p>En \u00faltima instancia, Mahoma opt\u00f3 por una llamada oral, con el objetivo de establecer una identidad sonora distintiva para el culto musulm\u00e1n que lo diferenciara de otras tradiciones religiosas.<\/p>\r\n\r\n<p>Sin embargo, nuestra retrospectiva sobre Arag\u00f3n en el siglo XIV revel\u00f3 que, bajo la presi\u00f3n de los gobernantes cristianos, la comunidad musulmana de entonces adopt\u00f3 formas alternativas del <em>adh\u0101n<\/em>.<\/p>\r\n\r\n<p>A\u00fan hoy, en Indonesia, la llamada a la oraci\u00f3n del almu\u00e9dano se sustituye a menudo por el sonido del <em>bedug<\/em>, un gran tambor de barril, o del <em>kentongan<\/em>, un tambor de hendidura, de acuerdo con antiguas tradiciones indonesias.<\/p>\r\n\r\n<p>En algunos pa\u00edses occidentales, la oposici\u00f3n a la llamada p\u00fablica a la oraci\u00f3n ha impulsado el desarrollo de alternativas tecnol\u00f3gicas al se\u00f1al ac\u00fastica. Una de ellas es una llamada a la oraci\u00f3n en l\u00ednea, por ejemplo mediante una aplicaci\u00f3n dedicada o un mensaje de texto.<\/p>\r\n\r\n<p>Otra alternativa consiste en utilizar se\u00f1ales luminosas en lugar de altavoces, como se ha hecho en los Pa\u00edses Bajos. En 2003, cuando estudiantes de la Universidad de Ciencias Aplicadas de R\u00f3terdam dise\u00f1aron la mezquita Poldermosque, naci\u00f3 el concepto de \"minarete de luz\" o \"<em>adh\u0101n<\/em> de luz\". Este concepto dio lugar a una serie de borradores y modelos de mezquitas en Europa que utilizan la luz para convocar a la oraci\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<p>En Marsella, por ejemplo, la llamada a la oraci\u00f3n en la Gran Mezquita, cuya primera piedra se coloc\u00f3 en abril de 2009, se realiza mediante la emisi\u00f3n de luz: cinco veces al d\u00eda, el minarete proyecta un haz de luz p\u00farpura durante un par de minutos para llamar a los musulmanes a la oraci\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<p>Podr\u00edan a\u00f1adirse m\u00e1s ejemplos del uso de la luz en mezquitas para realizar el <em>adh\u0101n<\/em>.<\/p>\r\n\r\n<p>Es claro que el \"<em>adh\u0101n<\/em> de luz\" puede verse como un compromiso entre las demandas de una llamada a la oraci\u00f3n amplificada y la resistencia local a lo que se percibe como una pr\u00e1ctica ajena. Aunque el concepto de un \"<em>adh\u0101n<\/em> de luz\" no altera de manera fundamental el significado tradicional de la llamada, evita que los no musulmanes fuera del edificio se vean sometidos a sonidos religiosos no deseados.<\/p>\r\n\r\n<p>Innovaciones como el \"<em>adh\u0101n<\/em> de luz\" deben esforzarse por mantener su conexi\u00f3n con la espiritualidad y la tradici\u00f3n musulmanas. Algunos musulmanes interpretan el aspecto espiritual del \"<em>adh\u0101n<\/em> de luz\" con referencia al vers\u00edculo cor\u00e1nico sobre la luz divina.<\/p>\r\n\r\n<p>Remiten al vers\u00edculo 35 de la sura an-Nur, que dice lo siguiente:<\/p>\r\n\r\n<p>\"Allah es la Luz de los cielos y de la tierra. El ejemplo de Su luz es como una hornacina en la que hay una l\u00e1mpara; la l\u00e1mpara est\u00e1 en un vidrio; el vidrio es como una estrella [blanca] resplandeciente, encendida con [el aceite de] un olivo bendito, ni del oriente ni del occidente, cuyo aceite casi brillar\u00eda aunque no lo tocara el fuego.\"<\/p>\r\n\r\n<p>Adem\u00e1s de la transducci\u00f3n del sonido en luz que realiza el \"<em>adh\u0101n<\/em> de luz\", el uso del vidrio en la arquitectura de las mezquitas puede regular el alcance y la cualidad de la presencia de los musulmanes en las ciudades occidentales.<sup>16<\/sup> Sin embargo, que la luz pueda transmitir fielmente la voz humana est\u00e1 ligado a cuestiones de autoridad religiosa, poder e influencia.<\/p>\r\n\r\n<p>Sin duda, la emisi\u00f3n de luz es una tecnolog\u00eda est\u00e9tica que da forma a los espacios f\u00edsicos. No obstante, el \"<em>adh\u0101n<\/em> de luz\" reduce la influencia y el poder de la mezquita sobre su entorno. Usted puede elegir no mirar, pero no puede elegir no escuchar.<\/p>\r\n\r\n<p>Con bastante frecuencia, los estudiosos musulmanes consideran inaceptable sustituir el sonido por la luz. En 2015, la Universidad egipcia de Al Azhar declar\u00f3 que el \"<em>adh\u0101n<\/em> de luz\" no puede reemplazar ni traducir la llamada a la oraci\u00f3n de Marsella, y que los musulmanes deber\u00edan informar a los ciudadanos franceses de la importancia de la llamada.<sup>17<\/sup><\/p>\r\n\r\n<p>Por otro lado, la est\u00e9tica abrumadora de la luz incluso podr\u00eda reforzar la convicci\u00f3n de la superioridad del islam frente a otras religiones e ideolog\u00edas.<\/p>\r\n\r\n<p>Con esto en mente, perm\u00edtanme pasar a mi conclusi\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<p class=\"footnotes\"><strong>Notas al pie<\/strong><br>\r\n16. Cf. Pooyan Tamimi Arab, \u201eA Minaret of Light\": Transducing the Islamic Call to Prayer, in: Material Religion. The Journal of Objects, Arts and Belief 11:2 (2015), p. 136-163.<br>\r\n17. Cf. Azhar rejects light adh\u0101n. The Siayasat Daily, March 8, 2012 (www.siasat.com).<\/p>\r\n\r\n<h3>6) Conclusi\u00f3n<\/h3>\r\n<p>El <em>adh\u0101n<\/em> es tanto un mediador del tiempo como del espacio. Sus cinco apariciones diarias estructuran las rutinas comunitarias e individuales de los musulmanes. El sonido se convierte en un marcador de continuidad cultural y pertenencia no solo en pa\u00edses de cultura islamicate, sino tambi\u00e9n en situaciones diasp\u00f3ricas.<\/p>\r\n\r\n<p>En contextos de di\u00e1spora, donde el sonido se restringe, el ritmo temporal puede persistir digitalmente. Sin embargo, pierde su dimensi\u00f3n p\u00fablica y social. La ausencia de una difusi\u00f3n p\u00fablica crea, seg\u00fan algunos, una \"brecha auditiva\", lo que podr\u00eda afectar a la cohesi\u00f3n comunitaria y a la experiencia personal de los individuos religiosos.<\/p>\r\n\r\n<p>En este contexto, los debates en curso sobre el <em>adh\u0101n<\/em> reflejan una mezcla de percepci\u00f3n sensorial, discurso, religi\u00f3n e ideolog\u00eda. Adem\u00e1s, los debates sobre el <em>adh\u0101n<\/em> ejemplifican la interacci\u00f3n tensa entre sonido, poder y espacio social. El <em>adh\u0101n<\/em> act\u00faa como mediador entre pr\u00e1ctica religiosa y autoridad, cultura est\u00e9tica y autoridad pol\u00edtica. Su presencia, ausencia o modificaci\u00f3n refleja negociaciones m\u00e1s amplias en torno a comunidad, visibilidad y pertenencia que tienen lugar entre distintos actores sociales.<\/p>\r\n\r\n<p>La percepci\u00f3n de la diferencia social, cultural y religiosa va mucho m\u00e1s all\u00e1 de nuestros ojos. Incorpora, en cambio, conocimientos y expectativas procedentes de dominios est\u00e9ticos como el o\u00eddo, el olfato, el tacto y el gusto.<\/p>\r\n\r\n<p>Las percepciones sensoriales configuran no solo la actitud individual hacia \"el otro\", sino tambi\u00e9n la imagen colectiva. Afectan al discurso p\u00fablico, a la toma de decisiones pol\u00edticas y al derecho. Las percepciones sensoriales tienen efectos de amplio alcance sobre pertenencia y ciudadan\u00eda. Configuran la definici\u00f3n de la identidad individual, colectiva y nacional.<\/p>\r\n\r\n<p>En esta situaci\u00f3n compleja, el \"<em>adh\u0101n<\/em> de luz\" no puede aspirar a resolver el desaf\u00edo de la presencia isl\u00e1mica en un mundo secular moldeado por tradiciones no musulmanas. Sin embargo, podr\u00eda ser una de varias opciones para abordar la cuesti\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<p>\u00a1Gracias por su atenci\u00f3n!<\/p>\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, videoconferencia, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                R\u00e9mi Caucanas                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Instituto Pontificio de Estudios \u00c1rabes e Islamolog\u00eda (PISAI), Roma<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">El Carnaval de los Mal\u00eas: indicios de una \u00e9tica de la resistencia musulmana<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/le-carnaval-des-males-indices-dune-ethique-de-la-resistance-musulmane\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : El Carnaval de los Mal\u00eas: indicios de una \u00e9tica de la resistencia musulmana\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-74', 'Resumen : El Carnaval de los Mal\u00eas: indicios de una \u00e9tica de la resistencia musulmana', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-74\" style=\"display:none;\"><p>\u00abCampo Grande fue escenario de una de las actuaciones m\u00e1s emocionantes del Carnaval de Salvador: el desfile del bloco afro Mal\u00ea Debal\u00ea el s\u00e1bado de Carnaval (1 de marzo). Considerado el mayor ballet afro del mundo, con m\u00e1s de 2.000 bailarines, el grupo aport\u00f3 belleza y alegr\u00eda a la avenida con un cortejo lleno de colores, ritmos y expresiones culturales. Con unas quince alas, percusi\u00f3n y grupos, Mal\u00ea Debal\u00ea reafirm\u00f3 su compromiso de mantener las tradiciones de la comunidad negra de Salvador\u00bb (https:\/\/www.ba.gov.br\/cultura\/noticias\/2025-03\/63142\/male-debale-celebra-os-190-anos-da-revolta-dos-males, 2 de marzo de 2025). En marzo de 2025, el Carnaval de Salvador de Bah\u00eda, uno de los m\u00e1s importantes de Brasil, fue marcado una vez m\u00e1s por la presencia cautivadora de Mal\u00ea Debal\u00ea.\nFundado en 1979, el \u00abbloco\u00bb afro Mal\u00ea Debal\u00ea naci\u00f3 como homenaje al pueblo hausa que particip\u00f3 en la Revuelta de los Mal\u00eas, un levantamiento de musulmanes negros que tuvo lugar en 1835 en Salvador y que sigue generando algunos \u00e9xitos editoriales (Gilvan Ribeiro, Mal\u00eas. A r\u00e9volta dos escravizados na Bahia e ses legado, Planeta, S\u00e3o Paulo, 2023). Entre otros movimientos, esta movilizaci\u00f3n est\u00e9tica de la memoria de los Mal\u00eas en el contexto del Carnaval de Bah\u00eda sigue alimentando una forma de resistencia cultural afrobrasile\u00f1a en el seno de la sociedad brasile\u00f1a contempor\u00e1nea. Estas manifestaciones se unen a una corriente m\u00e1s amplia de resistencias de las poblaciones negras en las Am\u00e9ricas que, a semejanza de la Naci\u00f3n del Islam en Estados Unidos, han mostrado claramente una dimensi\u00f3n musulmana. \u00bfPodemos entonces hablar de una \u00e9tica musulmana de la resistencia?\nA partir de este contexto transatl\u00e1ntico y de algunas manifestaciones est\u00e9ticas de revueltas de car\u00e1cter musulm\u00e1n, esta contribuci\u00f3n buscar\u00e1 cuestionar la existencia de una \u00e9tica musulmana de la resistencia.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-75', 'R\u00e9mi Caucanas', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-75\" style=\"display:none;\"><p>Investigador asociado al PISAI (Roma) y al IREMAM (Universidad de Aix-Marsella), trabaja sobre la historia de las relaciones islamo-cristianas y las mediaciones mediterr\u00e1neas en el siglo XX. Doctor en historia (AMU) y titular de un m\u00e1ster en filosof\u00eda (Dominican University College, Ottawa), realiza desde 2023 un postdoctorado en Belo Horizonte sobre el enfoque del islam por los Padres Blancos. Ense\u00f1a historia, historia literaria y geopol\u00edtica de las religiones, tras puestos en Nairobi, Roma, Marsella y Ottawa. Sus lenguas de trabajo incluyen el franc\u00e9s, el italiano, el ingl\u00e9s, el portugu\u00e9s y el suajili.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-76', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-76\" style=\"display:none;\"><article>\r\n  <header>\r\n    <p><strong>R\u00e9mi Caucanas<\/strong><\/p>\r\n    <p>PLURIEL 2026<\/p>\r\n    <p>2 de febrero de 2026<\/p>\r\n  <\/header>\r\n\r\n  <section>\r\n    <h2>El Carnaval de los Mal\u00eas<\/h2>\r\n    <p><em>Indicios de una \u00e9tica de la resistencia musulmana<\/em><\/p>\r\n\r\n    <p>De este lado del Atl\u00e1ntico, las calles y las plazas ya han empezado a animarse con los sonidos y los ritmos del Carnaval. En Belo Horizonte, en el estado brasile\u00f1o de Minas Gerais donde me encuentro, pero tambi\u00e9n, por supuesto, en R\u00edo de Janeiro y en todas las ciudades de la costa, en particular en Salvador de Bah\u00eda, donde sin duda volver\u00e1 a desfilar este a\u00f1o el bloco afro Mal\u00ea Debal\u00ea. \u00abConsiderado el mayor ballet afro del mundo, con m\u00e1s de 2.000 bailarines\u00bb, el grupo llev\u00f3 el a\u00f1o pasado \u00abbelleza y alegr\u00eda\u00bb a la plaza de Campo Grande gracias a \u00abun cortejo lleno de colores, ritmos y expresiones culturales. Con unas quince alas, percusi\u00f3n y grupos, Mal\u00ea Debal\u00ea reafirm\u00f3 su compromiso de mantener vivas las tradiciones de la comunidad negra de Salvador\u00bb, pod\u00eda leerse en el sitio web del gobierno del estado de Bah\u00eda. En marzo de 2025, el Carnaval de Salvador de Bah\u00eda, uno de los m\u00e1s importantes de Brasil, estuvo de nuevo marcado por la presencia contagiosa de Mal\u00ea Debal\u00ea, y hay motivos para pensar que as\u00ed ser\u00e1 tambi\u00e9n dentro de unos d\u00edas.<\/p>\r\n\r\n    <p>Fundado en 1979, el \u00abbloco\u00bb afro Mal\u00ea Debal\u00ea naci\u00f3 en homenaje a los participantes de la revuelta de los Mal\u00eas, un levantamiento de musulmanes negros que tuvo lugar en 1835 en Salvador y del que se vuelve a hablar en los \u00faltimos a\u00f1os en varias producciones culturales brasile\u00f1as, incluido un film muy reciente dirigido por Ant\u00f4nio Pitango. Esta est\u00e9tica de la memoria de los Mal\u00eas sigue as\u00ed sosteniendo una movilizaci\u00f3n del activismo negro dentro de la sociedad brasile\u00f1a contempor\u00e1nea: una forma de resistencia cultural y social frente a corrientes pol\u00edticas que, incluso en los \u00faltimos a\u00f1os, han podido vehicular un discurso intolerante hacia las religiones no cristianas, ampliamente dominantes en Brasil. \u00bfLa est\u00e9tica de la revuelta de los Mal\u00eas ilustrar\u00eda \u2014o contribuir\u00eda m\u00e1s espec\u00edficamente\u2014 a una \u00e9tica musulmana de la resistencia?<\/p>\r\n\r\n    <p>Quisiera, en primer lugar, volver sobre el contexto y algunos aspectos principales de esta revuelta de los Mal\u00eas, que me parece poco conocida en Occidente \u2014al menos en Europa\u2014 y que, sin embargo, sigue siendo un episodio interesante de lo que podr\u00edamos llamar, apresuradamente, una historia global del islam. Ahora bien, la est\u00e9tica de este movimiento resulta particularmente esclarecedora para comprender algunos rasgos centrales de la revuelta. Partiendo de esa est\u00e9tica, intentar\u00e9 en un segundo momento interrogar la \u00e9tica de este levantamiento que se present\u00f3 como musulm\u00e1n. Evidentemente, esta comunicaci\u00f3n no ofrece m\u00e1s que esbozos de una reflexi\u00f3n y una investigaci\u00f3n iniciadas en gran medida desde mi llegada a Brasil en 2023; agradecer\u00e9 especialmente sus comentarios y preguntas tras mi exposici\u00f3n, pues percibo con facilidad sus l\u00edmites.<\/p>\r\n  <\/section>\r\n\r\n  <section>\r\n    <h2>Est\u00e9tica de una revuelta<\/h2>\r\n\r\n    <p>Volvamos, ante todo, sobre algunos aspectos principales de esta rebeli\u00f3n. En la noche del 24 al 25 de enero de 1835, cerca de 600 esclavos se sublevaron en Salvador de Bah\u00eda. Con la ayuda de algunos otros individuos y grupos procedentes de las haciendas cercanas, lucharon durante cuatro horas en las calles de la capital bahiana. Jo\u00e3o Jos\u00e9 Reis, autor de una magn\u00edfica obra sobre la cuesti\u00f3n y que sigue siendo el gran historiador de este episodio de la historia brasile\u00f1a, relata as\u00ed lo ocurrido. Lo traduzco aqu\u00ed libremente:<\/p>\r\n\r\n    <p><em>Se redact\u00f3 un informe y la polic\u00eda se dirigi\u00f3 a los lugares se\u00f1alados como puntos de reuni\u00f3n de los africanos para atacarlos. Llegaron a un sitio donde efectivamente se hab\u00eda congregado un grupo importante. Al entrar, los africanos presentes salieron armados y se inici\u00f3 un primer combate contra unos sesenta rebeldes. A partir de ah\u00ed, los rebeldes se dispersaron por todo Salvador. Los hombres recorrieron la ciudad gritando que hab\u00eda llegado el momento de sublevarse, y otros africanos se les unieron. Cubrieron una parte muy amplia de la ciudad. Y se o\u00edan gritos en las calles: \u00ab\u00a1Muerte a los blancos, viva los nag\u00f4s!\u00bb. Pero en medio del camino estaba el cuartel de caballer\u00eda. Los jinetes atacaron a los rebeldes y se produjo el combate final, el m\u00e1s sangriento. Unos setenta africanos \u2014tal vez m\u00e1s\u2014 perecieron. Y all\u00ed termin\u00f3 la revuelta.<\/em><\/p>\r\n\r\n    <p>El episodio fue relativamente breve, pero la revuelta de los Mal\u00eas se inscribe en la estela de las m\u00faltiples rebeliones que agitaron ese per\u00edodo, el llamado per\u00edodo de las Regencias, abierto con la abdicaci\u00f3n del emperador Pedro I en 1831, dejando en el trono a su hijo, a\u00fan muy joven, Pedro II. En realidad, el lejano Brasil no escap\u00f3 a las sacudidas provocadas por la filosof\u00eda de las Luces y la Revoluci\u00f3n francesa del siglo anterior. Muy r\u00e1pidamente, para quienes no est\u00e9n familiarizados con la historia moderna de la pen\u00ednsula ib\u00e9rica y, m\u00e1s en particular, del vecino lus\u00f3fono: en 1807, la invasi\u00f3n de Portugal por los ej\u00e9rcitos de Napole\u00f3n Bonaparte empuj\u00f3 al rey Juan VI y a su corte a huir de Lisboa y a instalarse en R\u00edo de Janeiro bajo la protecci\u00f3n interesada de Inglaterra. Ese cruce no hizo sino acelerar el proceso de independencia de Brasil, efectiva en 1822, preservando, sin embargo, la unidad de la vasta colonia brasile\u00f1a, sometida a las mismas fuerzas centr\u00edfugas que acabaron con la unidad de la Am\u00e9rica hisp\u00e1nica.<\/p>\r\n\r\n    <p>La presencia de la monarqu\u00eda portuguesa en suelo brasile\u00f1o impidi\u00f3 de hecho una divisi\u00f3n de los \u00abBrasiles\u00bb, como se dec\u00eda com\u00fanmente entonces para subrayar una diversidad que a\u00fan hoy es f\u00e1cil constatar. Momento de fuertes tensiones, el per\u00edodo de la independencia brasile\u00f1a estuvo adem\u00e1s marcado por una multitud de revueltas regionales, cuya resoluci\u00f3n solo lleg\u00f3 con la alianza fundadora entre la monarqu\u00eda imperial y la \u00e9lite brasile\u00f1a \u2014formada sobre todo por grandes productores agr\u00edcolas\u2014 que buscaba preservar la esclavitud a toda costa, incluso contra los brit\u00e1nicos. Parad\u00f3jicamente, mientras Inglaterra presionaba por la abolici\u00f3n de la esclavitud, el tr\u00e1fico esclavista conoci\u00f3 en el siglo XIX una de sus \u00e9pocas m\u00e1s pr\u00f3speras en el Atl\u00e1ntico Sur. En suma: cuanto m\u00e1s se perfilaba la amenaza de poner fin al comercio negrero, m\u00e1s trabajaban los se\u00f1ores brasile\u00f1os por consolidar su stock de esclavos.<\/p>\r\n\r\n    <p>En 1831, el emperador Pedro I abdic\u00f3 bajo la presi\u00f3n de la \u00e9lite esclavista, que ve\u00eda con muy malos ojos un proyecto legislativo abolicionista concebido bajo presi\u00f3n brit\u00e1nica; y, tras la salida de Pedro I, todav\u00eda se importaron de \u00c1frica m\u00e1s de medio mill\u00f3n de esclavos en los veinte a\u00f1os siguientes. Esta presi\u00f3n demogr\u00e1fica, sin embargo, estuvo en el origen de m\u00faltiples revueltas de esclavos. En Bah\u00eda, que recibi\u00f3 uno de los contingentes m\u00e1s numerosos procedentes del golfo de Guinea, se contabilizan no menos de diecis\u00e9is revueltas entre 1826 y 1831. Minas Gerais, por su parte, fue escenario de la Revuelta de Carrancas en mayo de 1833, cuya violencia traumatiz\u00f3 a la opini\u00f3n p\u00fablica y al t\u00e9rmino de la cual varios esclavos sublevados fueron condenados a muerte, una sentencia rar\u00edsima si se tiene en cuenta que los grandes propietarios identificaban ante todo a los esclavos como una mercanc\u00eda valiosa, merecedora m\u00e1s de correcci\u00f3n que de muerte. En este contexto de tensiones, la singularidad de la revuelta de los Mal\u00eas reside en su car\u00e1cter musulm\u00e1n, que deja traslucir una cierta est\u00e9tica.<\/p>\r\n\r\n    <p>Resulta, ante todo, significativo que la revuelta estallara al final del mes de Ramad\u00e1n. Para Jo\u00e3o Jos\u00e9 Reis, no es imposible que la fecha se haya elegido en funci\u00f3n de esta celebraci\u00f3n \u2014de la m\u00e1xima importancia para los musulmanes\u2014 en la que la comunidad se re\u00fane en torno a su destino singular. Adem\u00e1s, los sublevados vest\u00edan el <em>abad\u00e1<\/em>, esa larga t\u00fanica blanca que pobl\u00f3 las calles de Salvador de Bah\u00eda la noche del alzamiento. La difusi\u00f3n de esta prenda quiz\u00e1 no fuese espec\u00edficamente religiosa, pero en \u00c1frica los musulmanes acostumbraban a cubrirse el cuerpo m\u00e1s que otros segmentos de la poblaci\u00f3n, marcando as\u00ed una forma adicional de singularidad. Sin embargo, a diferencia de la versi\u00f3n africana, el <em>abad\u00e1<\/em> bahiano nunca se usaba en p\u00fablico, para evitar llamar la atenci\u00f3n sobre los Mal\u00eas y las persecuciones policiales que se segu\u00edan, pues las autoridades se mostraban entonces especialmente vigilantes con los \"extranjeros\" entre la poblaci\u00f3n negra. As\u00ed adquiri\u00f3 una funci\u00f3n estrictamente ritual. La revuelta cobr\u00f3, por tanto, una dimensi\u00f3n religiosa suplementaria, subrayada por un testigo del episodio \u2014el c\u00f3nsul franc\u00e9s de la \u00e9poca\u2014 citado por Jo\u00e3o Jos\u00e9 Reis. A su juicio, los nag\u00f4s se habr\u00edan puesto sus mejores ropas para ir a la guerra, con la esperanza de que, si mor\u00edan, renacer\u00edan en sus tierras natales, confundiendo as\u00ed, voluntaria o involuntariamente, el para\u00edso musulm\u00e1n con el \u00c1frica ancestral, donde el <em>abad\u00e1<\/em> pod\u00eda utilizarse tambi\u00e9n en tiempo de guerra. En la encrucijada de significados, los <em>abad\u00e1s<\/em> que irrumpieron en las calles de Salvador de Bah\u00eda aparec\u00edan, por tanto, como \u00abvestimentas de guerra\u00bb: una guerra tanto m\u00e1s religiosa cuanto que hasta entonces esas ropas estaban reservadas a los tiempos de oraci\u00f3n y otros rituales.<\/p>\r\n\r\n    <p>Al d\u00eda siguiente de la batalla callejera tambi\u00e9n se encontraron otras prendas, m\u00e1s coloridas, que evocan una suerte de jerarqu\u00eda dentro de la sociedad mal\u00ea; pero esa jerarqu\u00eda no parece haber desempe\u00f1ado un papel mayor durante los acontecimientos nocturnos. Durante el levantamiento, parece que algunos Mal\u00eas llevaban asimismo una banda blanca colocada sobre los hombros y anudada a la cintura. Los Mal\u00eas llevaban tambi\u00e9n cubrecabezas descritos unas veces como gorros y otras como capuchas. Seg\u00fan Jo\u00e3o Jos\u00e9 Reis, ten\u00edan una funci\u00f3n ritual, ya que a los no iniciados no se les permit\u00eda llevarlos. Solo se menciona una vez \u00abuna banda de tela blanca parecida a una trufa\u00bb, o turbante (\u2026). Para Reis, \u00ablas bandas pod\u00edan ser turbantes, retirados y colocados alrededor del cuerpo durante el combate como protecci\u00f3n adicional. Es posible que, al menos en el caso de las capuchas, se tratara en realidad de turbantes mal\u00eas\u00bb.<\/p>\r\n\r\n    <p>Los Mal\u00eas llevaban tambi\u00e9n amuletos protectores. Por lo general reproduc\u00edan pasajes del Cor\u00e1n en hojas de papel que se introduc\u00edan en peque\u00f1as bolsitas de cuero o en trozos de tela llevados al cuello. M\u00e1s que una forma de superstici\u00f3n o de devoci\u00f3n cor\u00e1nica, subrayemos aqu\u00ed la dimensi\u00f3n letrada de los Mal\u00eas: en una sociedad brasile\u00f1a ampliamente analfabeta, incluso en el seno de la \u00e9lite cat\u00f3lica, los Mal\u00eas que sab\u00edan leer y escribir pod\u00edan asimilarse a sabios. Sin embargo, su lengua \u2014el \u00e1rabe\u2014, al resultar en gran medida incomprensible para su entorno inmediato, pod\u00eda tambi\u00e9n inspirar temor y fantas\u00edas sobre sociedades secretas y peligrosas. Pues, en torno a la lengua \u00e1rabe y al Cor\u00e1n, se articul\u00f3 todo un sistema educativo a la sombra de la sociedad bahiana. Acostumbrado a la pantalla norteamericana, el occidental de hoy no puede sino sorprenderse de esta presencia musulmana en suelo americano. En el hemisferio norte del continente americano y, m\u00e1s espec\u00edficamente, en Estados Unidos, la sociedad esclavista limit\u00f3 muy fuertemente las posibilidades de reproducci\u00f3n emp\u00edrica de los fen\u00f3menos culturales. El debate es intenso entre corrientes sociol\u00f3gicas y etnol\u00f3gicas acerca de las relaciones entre culturas e instituciones. Pero, en los hechos, los esclavos musulmanes en Estados Unidos no lograron practicar su fe ni inspirarse en ella como instrumento de liberaci\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n    <p>\u00danica sociedad esclavista de las Am\u00e9ricas en la que el islam pudo constituir un importante factor de movilizaci\u00f3n colectiva en el siglo XIX, Brasil presenta aqu\u00ed una originalidad en el contexto americano y atl\u00e1ntico de la \u00e9poca: siguiendo a Lidice Meyer Pinto Ribeiro, puede hablarse de un \u00abislam de la esclavitud\u00bb. La mayor\u00eda de los africanos musulmanes lleg\u00f3 a Brasil durante la primera mitad del siglo XIX. La mayor parte estaba compuesta por hausas y yorubas, llamados nag\u00f4s en Bah\u00eda, de donde procede el t\u00e9rmino \u00abmal\u00eas\u00bb, derivado del yoruba <em>imale<\/em>. Esta poblaci\u00f3n musulmana, en la que tambi\u00e9n se encontraban fulanis, representaba aproximadamente el 10 % de los cerca de 350.000 esclavos llegados a Bah\u00eda entre 1791 y 1850 desde las costas del golfo de Ben\u00edn; pero muchos de ellos eran en realidad prisioneros de las guerras que asolaban el norte de la actual Nigeria, en el contexto de la expansi\u00f3n del islam en esta regi\u00f3n central del antiguo Sud\u00e1n. Resulta, por tanto, tentador ver en la revuelta de los Mal\u00eas una transposici\u00f3n brasile\u00f1a de la guerra santa iniciada por Usman Dan Fodio, que condujo a la instauraci\u00f3n del califato de Sokoto. Si se atiende al origen de los Mal\u00eas, podr\u00eda sugerirse una continuidad transatl\u00e1ntica en la expansi\u00f3n guerrera del islam. Y tambi\u00e9n es tentador inclinarse por una lectura atl\u00e1ntica que subraye las conexiones entre movimientos que parecen responderse entre s\u00ed. Pero conviene resistirse, pues la \u00e9tica que parece sostener \u2014o, al menos, desprenderse de\u2014 este levantamiento es m\u00e1s compleja.<\/p>\r\n  <\/section>\r\n\r\n  <section>\r\n    <h2>La \u00e9tica de un levantamiento<\/h2>\r\n\r\n    <p>En contra de la corriente de la historiograf\u00eda dominante desde comienzos del siglo XX (de Nina Rodrigues a Jack Goody y Paul Lovejoy), Jo\u00e3o Jos\u00e9 Reis afirma que la rebeli\u00f3n de los Mal\u00eas no puede entenderse como una <em>yihad<\/em>, y menos a\u00fan como una lucha que prolongar\u00eda la llevada a cabo por los fulanis en territorio hausa. En primer lugar, el liderazgo del movimiento mal\u00ea no fue hausa sino yoruba, designado con el t\u00e9rmino \u00abnag\u00f4s\u00bb. Ahora bien, al menos en esa \u00e9poca, el islam profesado por los nag\u00f4s era m\u00e1s heterodoxo que el de los hausas y, m\u00e1s a\u00fan, que el de los fulanis. A diferencia de estos \u00faltimos, la historia yoruba no se apoya en una tradici\u00f3n yihadista. E incluso entre los fulanis que fundaron Sokoto, si no puede negarse un fervor religioso inicial, la sumisi\u00f3n pol\u00edtica y las pretensiones territoriales se impusieron pronto a la conversi\u00f3n religiosa.<\/p>\r\n\r\n    <p>De manera m\u00e1s general, como subraya Roberto Magalh\u00e3es dos Santos, la islamizaci\u00f3n del continente africano no signific\u00f3 el abandono de las culturas tradicionales por parte de los pueblos de ese vasto espacio. Apoy\u00e1ndose, por un lado, en la <em>Histoire g\u00e9n\u00e9rale de l'Afrique<\/em> elaborada por Mohammed El Fasi para la UNESCO y, por otro, en la afirmaci\u00f3n musulmana seg\u00fan la cual todos los seres humanos pertenecen a una misma raza \u2014la \u00abraza ad\u00e1mica\u00bb\u2014, Roberto Magalh\u00e3es dos Santos destaca el proceso de sincretismo religioso que caracteriz\u00f3 la islamizaci\u00f3n de \u00c1frica occidental en forma de aculturaci\u00f3n, cuyo personaje clave es el marabut. Ahora bien, tanto en \u00c1frica como en Bah\u00eda, el islam yoruba habr\u00eda mostrado una mayor tolerancia \u2014en el sentido de aceptaci\u00f3n de la religi\u00f3n del otro\u2014, al menos en la vida cotidiana. El uso generalizado de amuletos, el sincretismo de los esp\u00edritus tribales con los <em>djinns<\/em> y las relaciones recurrentes entre letrados musulmanes y jefes yoruba son tantos testimonios de un fecundo intercambio cultural entre musulmanes y adeptos de las religiones africanas tradicionales. Otra expresi\u00f3n est\u00e9tica: el color blanco representa uno de esos puentes entre el islam y la religi\u00f3n de los <em>Orix\u00e1s<\/em>, en particular la figura divina de Oxal\u00e1. El lugar reservado a las mujeres por los Mal\u00eas en la planificaci\u00f3n del levantamiento \u2014si no en su ejecuci\u00f3n\u2014 ilustra asimismo una tendencia de las relaciones entre hombres y mujeres m\u00e1s africana que estrictamente musulmana.<\/p>\r\n\r\n    <p>Si parece expresar una forma de acomodaci\u00f3n al entorno africano, el episodio de los Mal\u00eas podr\u00eda, no obstante, manifestar un rechazo del catolicismo. Incluso ser\u00eda tentador ver en la revuelta de los Mal\u00eas un nuevo episodio de la larga historia conflictiva entre el islam y el cristianismo. En cierto modo, el propio reino de Portugal surgi\u00f3 de esa relaci\u00f3n conflictiva, y la lengua portuguesa, practicada hasta en Brasil, conserva huellas de esta sorprendente proximidad con el mundo isl\u00e1mico. Y, en muchos aspectos, la historia de la empresa colonial portuguesa puede pensarse en relaci\u00f3n con este cara a cara musulm\u00e1n, en particular en Marruecos y en la costa africana. En el mundo atl\u00e1ntico, el islam ya hab\u00eda podido presentarse como una fuente de resistencia frente a la evangelizaci\u00f3n. En su tesis doctoral, defendida en 2028 en la Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), sobre la historia atl\u00e1ntica de la islamizaci\u00f3n en \u00c1frica occidental entre los siglos XVI y XVII, Thiago Henrique Mota mostr\u00f3 c\u00f3mo el islam pudo aparecer como un dique frente a la expansi\u00f3n cristiana, no solo en Senegambia \u2014objeto principal de su investigaci\u00f3n\u2014, sino tambi\u00e9n en distintos puntos del continente sudamericano, especialmente en ciertas ciudades portuarias como Cartagena de Indias, donde se pudo constatar una cierta unidad musulmana m\u00e1s all\u00e1 de los diversos or\u00edgenes de los esclavos desembarcados all\u00ed. Seg\u00fan esta tesis, el islam contribuy\u00f3 a consolidar un espacio de intensas circulaciones de personas y saberes entre pueblos diferentes. Al otro lado del continente africano, la masacre de religiosos agustinos portugueses por rebeldes dirigidos por el pr\u00edncipe musulm\u00e1n bautizado con el nombre de Jer\u00f3nimo, en 1631 en Mombasa, constituye otro ejemplo de enfrentamientos con carga religiosa y anuncia la expansi\u00f3n del sultanato de Om\u00e1n en la costa suajili en detrimento del poder portugu\u00e9s. Ser\u00eda, sin embargo, arriesgado proyectar esta l\u00f3gica de enfrentamiento religioso sobre el contexto bahiano a comienzos del siglo XIX, sobre todo porque nada prueba que el catolicismo, a trav\u00e9s de sus s\u00edmbolos y su arquitectura, fuera objeto de ataques particulares por parte de los rebeldes. Con todo, los Mal\u00eas se sublevaron contra una forma de intolerancia religiosa que se expresaba mediante la conversi\u00f3n forzada al cristianismo en el marco de la esclavitud.<\/p>\r\n\r\n    <p>\u00bfFue entonces el levantamiento de los Mal\u00eas un acto de resistencia contra el sistema esclavista? Probablemente ser\u00eda m\u00e1s justo precisar: contra un sistema esclavista dominado por europeos cristianos, pero no contra el sistema esclavista en cuanto tal. Los Mal\u00eas proced\u00edan ellos mismos de sociedades africanas esclavistas, y ser\u00eda imprudente verlos inspirados por el proyecto de una transformaci\u00f3n social total. Ciertamente, el ejemplo de la Revoluci\u00f3n haitiana obsesionaba a la sociedad brasile\u00f1a, en particular a sus \u00e9lites esclavistas; y en el siglo XIX muchos mulatos se inspiraron en ella para sumarse al movimiento abolicionista en Brasil. Pero los Mal\u00eas no pertenec\u00edan a esos medios, y ser\u00eda arriesgado ver en ellos la influencia de una utop\u00eda revolucionaria igualitarista. Si ten\u00edan un modelo en mente, probablemente era m\u00e1s bien el del islam, que entonces no recusaba la esclavitud, sino que la modificaba en beneficio de los amos musulmanes. En su tesis, Thiago Henrique Mota observa tambi\u00e9n, con raz\u00f3n, que la esclavitud era denunciada por los africanos musulmanes en la medida en que conduc\u00eda a la conversi\u00f3n al cristianismo y, peor a\u00fan desde una perspectiva musulmana, a la incredulidad, pues seg\u00fan el Cor\u00e1n la incredulidad conduce directamente al Infierno. Lejos de la salvaci\u00f3n de las almas prometida por los misioneros cristianos, el bautismo de los esclavos no conducir\u00eda para los musulmanes sino a la condenaci\u00f3n eterna: en esta perspectiva, la resistencia isl\u00e1mica al sistema esclavista y la resistencia a la conversi\u00f3n al cristianismo van de la mano.<\/p>\r\n\r\n    <p>El levantamiento abarcaba, por tanto, un conjunto de principios, quiz\u00e1 a imagen de la propia denominaci\u00f3n \u00abMal\u00eas\u00bb, que remite a una pluralidad de situaciones sociales y culturales: eran ante todo practicantes del islam, fueran esclavos o libres, africanos o brasile\u00f1os. Como subraya Roberto Magalh\u00e3es dos Santos, cuando se habla de los Mal\u00eas no se alude a un pueblo en particular, sino m\u00e1s bien a un \u00abgrupo de personas\u00bb originarias de diversos pa\u00edses o naciones, llevadas a Brasil como esclavos, y todas ellas de confesi\u00f3n musulmana. Esto no imped\u00eda alianzas t\u00e1cticas: si era necesario romper con la dominaci\u00f3n blanca \u2014a la que pod\u00edan estar asociados no europeos\u2014, cualquier africano pod\u00eda representar un aliado potencial. M\u00e1s que una simple revuelta social, el levantamiento mal\u00ea se pretend\u00eda pol\u00edtico, impulsado por la ambici\u00f3n de tomar el poder. Como se\u00f1ala Jo\u00e3o Jos\u00e9 Reis, esta interpretaci\u00f3n contradice la lectura de una yihad contra los infieles de todos los colores y or\u00edgenes destinada a imponer el islam a los africanos, puesto que la rebeli\u00f3n pudo conducir a una alianza entre Mal\u00eas y africanos no musulmanes. Sin negar la hegemon\u00eda mal\u00ea de un n\u00facleo central de rebeldes, Jo\u00e3o Jos\u00e9 Reis imagina un escenario de la rebeli\u00f3n en varios c\u00edrculos de insurgentes, m\u00e1s o menos vinculados al islam. En este escenario, los Mal\u00eas luchan junto a los <em>k\u0101fir<\/em>, que practican el culto de los <em>Orix\u00e1s<\/em> pero que tambi\u00e9n eran nag\u00f4s: en esta perspectiva, puede decirse as\u00ed que la rebeli\u00f3n fue mal\u00ea y el levantamiento, africano.<\/p>\r\n\r\n    <p>\u00bfSimbolizar\u00eda el movimiento, entonces, una resistencia al racismo? Aqu\u00ed el riesgo es el anacronismo. Hablar de racismo a comienzos del siglo XIX quiz\u00e1 sea arriesgado, al menos en el sentido de una ideolog\u00eda cient\u00edfica bien definida y compartida por las \u00e9lites, tal como se impondr\u00e1 a caballo entre los siglos XIX y XX. No obstante, desde el siglo XVIII existe una visi\u00f3n jer\u00e1rquica de los seres humanos y de las \"razas\". Y, por otro lado, es quiz\u00e1 la interpretaci\u00f3n dominante la que mejor se ajusta hoy al episodio de los Mal\u00eas y explica su reinvenci\u00f3n est\u00e9tica en los \u00faltimos a\u00f1os. Varias producciones culturales brasile\u00f1as dan cuenta del inter\u00e9s por este episodio poco conocido, marginado de los programas escolares del pa\u00eds, y de una reapropiaci\u00f3n de una memoria olvidada. Pienso, por ejemplo, en la novela-r\u00edo de Ana Maria Gon\u00e7alves, <em>Um defeito de cor<\/em>, que acaba de ser designada por la <em>Folha de S\u00e3o Paulo<\/em> como la novela m\u00e1s importante de este primer cuarto del siglo XXI. O, de nuevo, en el \u00e1mbito cinematogr\u00e1fico, la pel\u00edcula titulada <em>Mal\u00eas<\/em>, reci\u00e9n estrenada en las salas brasile\u00f1as, que dialoga con otras pel\u00edculas que, como <em>Ainda estou aqui<\/em>, denuncian las injusticias de la historia brasile\u00f1a. Estas producciones se inscriben, por supuesto, en el campo m\u00e1s amplio de la renovaci\u00f3n de los estudios sobre la esclavitud y las memorias subalternas en Brasil, favorecida por la elecci\u00f3n del Partido de los Trabajadores de Lula a comienzos del milenio y, m\u00e1s a\u00fan, por su reelecci\u00f3n en 2022, tras cuatro a\u00f1os de pol\u00edticas bolsonaristas marcadas por un debilitamiento deliberado de las pol\u00edticas p\u00fablicas y por un refuerzo de la intolerancia religiosa hacia las religiones no cristianas.<\/p>\r\n\r\n    <p>\u00bfHay que concluir entonces con la derrota de los Mal\u00eas? Pues, al igual que en Estados Unidos \u2014y a diferencia de las religiones tradicionales africanas\u2014, el islam de la esclavitud no sobrevivi\u00f3 finalmente en Brasil. Sin embargo, el episodio de los Mal\u00eas recuerda hoy la antig\u00fcedad de la presencia musulmana en Brasil. M\u00e1s numerosa hoy, aunque sigue siendo muy minoritaria, esta presencia se explica por otras dos oleadas. La primera es la inmigraci\u00f3n \u00e1rabe \u2014a menudo llamada \"turca\" para referirse en realidad a poblaciones procedentes del antiguo Imperio otomano\u2014 que lleg\u00f3 a Brasil y a Sudam\u00e9rica en la primera mitad del siglo XX. Su r\u00e1pida integraci\u00f3n en la econom\u00eda brasile\u00f1a no gener\u00f3, sin embargo, una demanda de reconocimiento. En cambio, una tercera y \u00faltima ola, correspondiente a un islam de conversi\u00f3n, es mucho m\u00e1s reciente y, aunque marginal, suele ser objeto de intolerancia, generalmente en conexi\u00f3n con los conflictos de Oriente Medio.<\/p>\r\n\r\n    <p>En el episodio de los Mal\u00eas se reconoce as\u00ed esta puesta en relieve del islam como principio de liberaci\u00f3n, tal como pudo ser valorizado por promotores de la causa negra en Estados Unidos en los a\u00f1os 1960-70 (pienso en particular en Malcolm X y su Nation of Islam), o tal como pudo ser analizado por Michel Foucault con ocasi\u00f3n de la revoluci\u00f3n iran\u00ed de 1979. Mientras Brasil, como otros pa\u00edses occidentales, tiene dificultades para salir del enfrentamiento tr\u00e1gico entre las fuerzas de Ham\u00e1s y las de Israel, el recuerdo del episodio de los Mal\u00eas pudo haber aspirado tambi\u00e9n a sumarse a un movimiento global contra el aplastamiento del pueblo palestino y a favor de la justicia. Entre la indignidad de la esclavitud, denunciada de m\u00faltiples maneras, y la dignidad de los Mal\u00eas, que trasluce de su vestimenta blanca, \u00bfno fue la rebeli\u00f3n de 1835, ante todo, un grito musulm\u00e1n y profundamente humano contra la humillaci\u00f3n? En un pa\u00eds marcado en el siglo XX por la teolog\u00eda cristiana de la liberaci\u00f3n, tal vez haya aqu\u00ed un campo de estudio sugestivo para quienes se interesan por las relaciones islamo-cristianas.<\/p>\r\n  <\/section>\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n        <\/div>\n\n        <div id=\"prog-cong-type-1\" >\n            <div id=\"prog-cong-heure\">16h50-17h20<\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                Intercambio con la sala            <\/div>\n        <\/div>\n        \n        <div id=\"prog-cong-type-1\" >\n            <div id=\"prog-cong-heure\">18h00<\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                Concierto de m\u00fasica ar\u00e1bigo-andaluza con Eduardo Paniagua \u2013 Auditorio. Centro de Recepci\u00f3n de Visitantes.\nPl. del Triunfo, s\/n, Centro, 14003 C\u00f3rdoba            <\/div>\n        <\/div>\n        \n        <div id=\"prog-cong-type-1\" >\n            <div id=\"prog-cong-heure\">20h: Noche<\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                \"El alma de C\u00f3rdoba\" - Espect\u00e1culo de son y luces en la Mezquita-Catedral (Grupo 2).\nLa distribuci\u00f3n de los grupos se mostrar\u00e1 en el lugar.            <\/div>\n        <\/div>\n        \n<hr \/>\n\n<div style=\"height: 50px;\"><\/div>\n\n<h4 id=\"jour-vendredi\">Viernes 13 de febrero de 2026<\/h4>\n<a href=\"https:\/\/maps.app.goo.gl\/dy9JNsgA2yEvxq7S8\" target=\"_blank\" rel=\"noopener\" class=\"prog-lieu\"><span class=\"prog-lieu-icon\">\ud83d\udccd<\/span> Universidad Loyola Andaluc\u00eda \u2013 C. Escritor Castilla Aguayo, 4<\/a>\n<h5 class=\"axe-title\">Eje 3: Herencias est\u00e9ticas y \u00e9ticas: tensiones, di\u00e1logos y hospitalidad<\/h5>\n<div class=\"conference-intro\">Este tercer eje explora la manera en que la est\u00e9tica puede ser una fuente de hospitalidad hacia el otro o la expresi\u00f3n de su rechazo, un espacio de encuentros constructivos o de dominaci\u00f3n.<\/div>\n\n<h6 style=\"font-weight: bold;\">9h: Acogida<\/h6>\n<h6 id=\"axe3-panel1\" style=\"font-weight: bold;\">9h30-11h - Panel 1 | Presidencia : Michel Youn\u00e8s<\/h6>\n<h6>Sala 1<\/h6>\n\n<div id=\"prog-maconnerie\">\n            <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Jean Patrick Nkolo Fanga                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Instituto Ecum\u00e9nico de Teolog\u00eda Al Mowafaqa, Rabat<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">Danza(s), espiritualidad(es) y religiones: desaf\u00edos y retos para la elaboraci\u00f3n de pr\u00e1cticas de di\u00e1logo interreligioso en \u00c1frica contempor\u00e1nea<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/danses-spiritualites-et-religions-enjeux-et-defis-pour-le-dialogue-interreligieux-en-afrique-contemporaine\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : Danza(s), espiritualidad(es) y religiones: desaf\u00edos y retos para la elaboraci\u00f3n de pr\u00e1cticas de di\u00e1logo interreligioso en \u00c1frica contempor\u00e1nea\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-77', 'Resumen : Danza(s), espiritualidad(es) y religiones: desaf\u00edos y retos para la elaboraci\u00f3n de pr\u00e1cticas de di\u00e1logo interreligioso en \u00c1frica contempor\u00e1nea', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-77\" style=\"display:none;\"><p>Danza(s) y espiritualidad(es): desafios y retos para la elaboracion de practicas de dialogo interreligioso en Africa contemporanea\nSi la danza raramente se asocia con la espiritualidad en las tradiciones cristianas importadas por los misioneros fundadores de las iglesias historicas, evangelicas o carismaticas del Africa francofona, o por aquellos provenientes de los movimientos salafistas o wahabies de regreso de La Meca, forma parte del patrimonio religioso y espiritual de la tradicion de los pueblos de Africa. Esta realidad muestra hasta que punto la danza ocupa un lugar complejo e incluso polemico, pero sobre todo capital en los movimientos religiosos y espirituales del Africa francofona. Las iglesias protestantes, carismaticas o catolicas, pero tambien las cofradias sufies de Africa tijaniyya o mouride han desarrollado practicas liturgicas marcadas por el lugar importante de la danza considerada como un medio de unir las realidades visibles e invisibles. \u00bfComo podria la danza espiritual, que es una realidad transconfesional, ser un elemento importante en la elaboracion de discursos y practicas de dialogo entre diversas tradiciones religiosas en Africa francofona? Nuestra exposicion explorara el lugar, el papel y las relaciones de la danza espiritual en diversas tradiciones religiosas en Africa francofona, asi como su potencial en la elaboracion de discursos teologicos y practicas desde una perspectiva interreligiosa.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-78', 'Jean Patrick Nkolo Fanga', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-78\" style=\"display:none;\"><p>Titular de un doctorado (PhD) en teologia practica, Jean Patrick Nkolo Fanga es profesor de teologia practica y responsable academico, comprometido con la formacion pastoral y la investigacion aplicada a las realidades eclesiales africanas y migratorias. Sus trabajos se centran especialmente en el ejercicio del ministerio, la homiletica, la gobernanza de las Iglesias, la gestion por competencias y la resolucion de conflictos. Ha realizado varias estancias de investigacion en Francia y el norte de Europa, con apoyos internacionales para la publicacion. Autor de monografias de referencia y numerosos articulos, tambien ha presidido la Sociedad Internacional de Teologia Practica y contribuye a dinamicas ecumenicas e interreligiosas.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-79', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-79\" style=\"display:none;\"><article>\r\n  <p><strong>Etica y estetica en el patrimonio islamico<\/strong><br \/>\r\n  Danza(s) y espiritualidad(es): cuestiones y desafios para la elaboracion de practicas de dialogo interreligioso en el Africa contemporanea<\/p>\r\n\r\n  <h2>Introduccion<\/h2>\r\n  <p>Rara vez se asocia de entrada la danza con una practica religiosa y, cuando participa en una celebracion liturgica, no suele hacerlo sin suscitar polemicas, pues la tendencia a la dicotomia cuerpo-alma o al dualismo cartesiano se ha extendido ampliamente desde la epoca moderna. La danza es un \"movimiento del cuerpo ejecutado por una o varias personas, que se realiza en cadencia, a pasos medidos, y ordinariamente al son de instrumentos o, a veces, de la voz\". Con el tiempo, se ha cristalizado en torno a la danza una perspectiva ludica, dificil -si no imposible- de asociar con la musica sagrada. Sin embargo, en ciertas culturas, especialmente en Africa, la danza sigue formando parte de las celebraciones liturgicas. En la realidad de los pueblos africanos, la musica acompana los acontecimientos de la vida y constituye, junto con la lengua y la religion, uno de los fundamentos mas importantes de las sociedades tradicionales. En la mayoria de las lenguas africanas, \"musica\" y \"canto\" son terminos intercambiables. Tanto el canto como la musica son soportes de comunicacion a la vez materiales (fisicos, acusticos) e inmateriales (misticos, iniciaticos, esotericos, espirituales). La musica se utiliza generalmente en los ritos religiosos -en particular en las tradiciones africanas- como apoyo de acompanamiento o como mediador capaz de establecer una conexion entre interioridad y exterioridad, hasta las esferas espirituales mas elevadas. La musica interpretada por iniciados puede modificar el estado de animo y acrecentar las capacidades o la sensibilidad humanas.<\/p>\r\n\r\n  <p>Durante un trabajo de campo en una parroquia protestante de la region parisina (Francia), el pastor con el que conversamos expreso su sorpresa ante el hecho de que los feligreses bailaran con entusiasmo durante la liturgia del culto dominical. Esa euforia, en el momento de la adoracion y la alabanza, le parecia incompatible con la devocion inherente al culto; sobre todo, se preguntaba si la predicacion conservaba su lugar en medio de una liturgia tan festiva y alegre. En otras palabras, su preocupacion se referia al vinculo entre musica, danza y meditacion de las Escrituras. La comunidad parroquial estaba compuesta en gran parte por personas originarias de Africa. El pastor era frances de origen. Ese desfase cultural dificultaba comprender el lugar de la danza en las actividades liturgicas. En una iglesia reformada de Togo, los fieles solicitaron con insistencia la introduccion de la danza en las celebraciones liturgicas, como ocurre en los cultos de iglesias carismaticas o pentecostales que atraen multitudes.<\/p>\r\n\r\n  <p>En Senegal, los mourides organizan el <em>thiant<\/em>, una noche de oracion compuesta por cantos liturgicos y alabanzas. La recitacion de poemas del fundador de la cofradia, Amadou Bamba -llamados <em>khassaides<\/em>- va acompanada de pasos de danza. Esta actividad liturgica concentra la mayor parte de las criticas mas radicales contra el movimiento. Los gnawa de Marruecos incluyen en sus ritos liturgicos una danza circular propia de su tradicion, que puede conducir al extasis. Esta practica es fuertemente criticada por los garantes o defensores de la ortodoxia musulmana. Sin embargo, la danza sigue asociandose a diversas liturgias de tradiciones religiosas presentes en Africa y en otros lugares (cofradias sufies, renovacion carismatica, etc.).<\/p>\r\n\r\n  <p>\u00bfPor que este interes y esta atraccion por la danza liturgica pese a las posiciones contrastadas de los distintos legisladores religiosos?<\/p>\r\n\r\n  <p>En las lineas que siguen, intentaremos mostrar que, si hoy la presencia de la musica y de la danza que la acompana en diversas liturgias religiosas es controvertida, ello se debe sobre todo a la manera de concebir la espiritualidad. Una concepcion de la espiritualidad como \"realidad\" hace del cuerpo humano el lugar privilegiado de la manifestacion espiritual. Dado que esta concepcion es compartida por diversas tradiciones religiosas, la musica y la danza que la acompana pueden servir de marco para organizar encuentros interreligiosos. Para ello, estudiaremos las relaciones entre danza y espiritualidad a traves de la historia, el lugar de la danza en el islam y el cristianismo en Africa, y su contribucion al dialogo interreligioso.<\/p>\r\n\r\n  <h2>Danza y espiritualidad a traves de la historia<\/h2>\r\n  <p>La danza puede abarcar actividades muy diversas: desde la improvisacion hasta una coreografia ante un publico acompanada por una orquesta; desde una evasion personal hasta una actividad social de pareja o de amigos en una discoteca; desde una danza ritual en circulo hasta un movimiento meditativo de un cuerpo inspirado por una profunda comunion con el entorno. Etienne Pouliot identifica tres perspectivas epistemologicas sobre la relacion entre espiritualidad y danza. La primera se caracteriza por una oposicion entre materialidad y espiritualidad, e implica una concepcion de la danza marcada por cierta oposicion cuerpo\/mente, donde el cuerpo se convierte en el instrumento de la danza. Una segunda perspectiva entiende la espiritualidad como una dimension de lo real y, por tanto, como un aspecto de la vida humana; mediante el movimiento o la danza se hace posible expresar la propia espiritualidad. Finalmente, una tercera perspectiva considera la espiritualidad como parte de la realidad misma, y el cuerpo como aquello que permite al ser humano entrar en comunion con el entorno; la danza se convierte entonces en un medio de sintonizarse con la realidad del mundo circundante.<\/p>\r\n\r\n  <p>Inspirandose en la filosofia platonica, Monteil-Laeng sostiene que la danza permite producir en el alma humana una armonia y un equilibrio que reflejan el orden divino. Es, por tanto, un medio para que el ser humano domine aquello que, por naturaleza, se le escapa: emociones y sentimientos, pues mediante la danza la dicotomia cuerpo-alma se disuelve. Esto puede explicar que la danza haya sido integrada con frecuencia en rituales religiosos de alcance comunitario, privilegiando la busqueda de elevacion espiritual.<\/p>\r\n\r\n  <p>Las relaciones entre danza y espiritualidad han evolucionado de varias maneras a lo largo de la historia. En primer lugar, las concepciones del cuerpo han cambiado: se pasa de un cuerpo considerado un \"obstaculo\" para la armonia del alma con el universo circundante a un cuerpo concebido como el \"lugar ideal\" de la manifestacion de la presencia divina tal como el ser humano la siente y la vive. El cuerpo sensible permite tomar conciencia del mundo y condiciona las experiencias y reflexiones ligadas a el. En segundo lugar, la practica de la danza religiosa, ritual o espiritual ha pasado de una escala predominantemente comunitaria a una practica individual. Segun Jean-Sebastien Viard, en la Antiguedad la danza habria sido utilizada como medio de integracion social. En tercer lugar, ha cambiado la manera de describir el extasis -o el estado en el que el cuerpo es animado por el soplo del espiritu-. La presencia divina en un cuerpo humano puede llevarlo a manifestar movimientos alegres, a veces desordenados, asociados a una sensacion de flotacion. Es un hecho que el ser humano no es exclusivamente materia: en el existe una entidad inmaterial sensible a la dimension inmaterial del entorno. A traves de la musica y de la danza que suscita, el alma humana se vuelve mas receptiva a la realidad del mundo espiritual que la rodea. \u00bfComo han tenido en cuenta esta realidad las distintas tradiciones religiosas?<\/p>\r\n\r\n  <h2>El estatuto de la musica y de la danza en el islam<\/h2>\r\n  <p>De una region del mundo a otra, la musica es un modo de expresion indispensable para la espiritualidad islamica, aunque no exista unanimidad sobre el estatuto que le concede la ley religiosa. En general, se oponen los defensores del dogma (reticentes a la musica) y los partidarios del misticismo (que la convierten en un medio privilegiado de acceso a lo divino). Algunos pensadores han intentado conciliar estas posturas indicando criterios de licitud, como lo hizo al-Ghazali. Segun Luis Velasco-Pufleau, dirigentes salafies y wahabies consideran la musica <em>haram<\/em> porque, a su juicio, impide escuchar y meditar el Coran. Sin embargo, para difundir su ideologia recurren a practicas musicales, en particular a los <em>anasheed<\/em>, poemas recitados o cantados que amplifican una ideologia religiosa. Algunos teologos contrarios a la musica se apoyan en el versiculo 6 de la sura 31 (Coran 31:6), que se refiere ante todo a la poesia y, por extension, al arte, entendido como practica desviada por ser ludica y capaz de provocar sentimientos y comportamientos que alejarian al ser humano de la adoracion a Dios. Para Eric Geoffroy, cuando se consultan las obras sobre las \"circunstancias de la revelacion\", la opinion dominante sostiene que este versiculo fue revelado a proposito de un hombre que pretendia competir con el Profeta aportando relatos sobre pueblos antiguos o, algo despues, a proposito de un hombre que habia adquirido una esclava cantante que cantaba dia y noche. El termino utilizado es <em>lahw<\/em>, que designa un entretenimiento futil que distrae al ser humano de Dios y de sus deberes religiosos. Por eso se distingue entre el <em>sama'<\/em>, audicion espiritual practicada por los sufies, y el <em>ghina<\/em>, musica profana de connotacion peyorativa. Ciertos <em>hadices<\/em> que interpretan este versiculo como una prohibicion de la musica y de los instrumentos empleados para producirla tambien son objeto de contestacion. Otro versiculo que incluye referencias a practicas musicales -silbidos y palmadas (Coran 8:35)- es interpretado por Eric Geoffroy como alusivo a ritos paganos preislamicos vinculados a \"practicas idolatricas y sus manifestaciones baquicas\".<\/p>\r\n\r\n  <p>Varios teologos y estudiosos de la cultura musulmana sostienen que el islam siempre ha estado asociado a una cultura musical y a un repertorio de musica sagrada. Muchos citan la llamada a la oracion como prueba de la presencia de la musica en las practicas musulmanas. La llamada a la oracion consiste en una melodia y palabras destinadas a reunir a los creyentes en un lugar determinado para la oracion comunitaria. En la eleccion del muecin se combinan consideraciones practicas (una voz potente) con consideraciones esteticas y artisticas (una voz agradable de escuchar). La musica tambien se encuentra en la salmodia coranica, lo cual puede tener una finalidad practica al facilitar la memorizacion de los versiculos. El uso de instrumentos musicales forma parte de practicas sufies, y quienes lo promueven consideran que el Coran nunca los prohibio. Ademas, tales instrumentos son elogiados en la Biblia, en particular en el libro de los Salmos (Salmo 150). El libro de los Salmos es un conjunto de poemas y alabanzas que el Coran reconoce repetidamente como un don de Dios a David (Coran 5:163; Coran 17:55). Puesto que el islam se presenta como una religion universal, se ha desarrollado en distintos paises en funcion de la cultura local, incluidos los generos y las practicas musicales. El <em>gamelan<\/em>, percusion utilizada antes de la llegada del islam a Indonesia, fue introducido en liturgias musulmanas, especialmente durante la llamada a la oracion en las noches de Ramadan o en mezquitas tradicionales. El termino <em>sama'<\/em>, que significa audicion espiritual, designa cantos religiosos de alabanza dirigidos a Dios o al Profeta, a veces con instrumentos y bailarines. En Turquia, estos bailarines, pertenecientes a la cofradia sufi de los mevlevi (orden musulmana fundada en Konya en el siglo XIII por Jalal al-Din Rumi), son llamados \"derviches girovagos\", en referencia a su indumentaria y a sus movimientos, que evocan los de una peonza. En el <em>diwane<\/em> argelino -una musica sufi con influencias guineanas- se utilizan el <em>guimbri<\/em> (instrumento de cuerdas pulsadas) y los <em>karkabous<\/em> (castanuelas de hierro) de los gnawa afro-magrebies. El <em>dhikr<\/em> es una practica cantada, ritmada por la respiracion y el balanceo del cuerpo, presente en cofradias sufies; consiste en repetir los atributos divinos para entrar en comunion con El. La licitud de la musica se evalua segun el criterio de la intencion del autor, que orienta el uso y los efectos de una musica capaz de elevar o de degradar.<\/p>\r\n\r\n  <p>La danza es objeto de debates aun mas asperos que la musica. Sus detractores situan sus origenes en la epoca del becerro de oro fabricado por los hebreos mientras Moises se hallaba en el monte Sinai, y consideran que facilita la promiscuidad e incita al libertinaje sexual. Aline Tauzin piensa que musica y danza fueron rechazadas en el islam debido a su caracter sensual, asociado a lo femenino. Los partidarios de la danza se apoyan en el <em>hadiz<\/em> que cuenta que Ja'far ibn Abi Talib, primo del Profeta, se puso a bailar de alegria cuando este le dijo que se le parecia; esa manifestacion de alegria no fue censurada por el Profeta. El teologo al-Baqillani y el \"sultan de los ulemas\", Ibn 'Abd al-Salam (m. 1261), bailaron en sesiones de <em>sama'<\/em> en las que participaron. En efecto, desde el siglo IX se organizaban sesiones de <em>sama'<\/em> en mezquitas, en una <em>zawiya<\/em> o en residencias privadas de ciudades musulmanas, reuniendo a sabios y mufties para escuchar o cantar poemas de alabanza a Dios o al Profeta, a veces con instrumentos musicales, palmas o golpes ritmicos de manos y pies, danza o extasis. Uno de los instrumentos mas utilizados por los sufies del Magreb es el <em>bendir<\/em>, asociado a rituales religiosos por su capacidad de conciliar intervencion musical y sumision a la adoracion de Dios. Esta vinculado a rituales sufies que ponen de relieve la danza sagrada y crean una armonia entre musicos, recitadores, cantores y bailarines.<\/p>\r\n\r\n  <p>Asi, musica y danza se asocian a diversas celebraciones liturgicas como medios de elevacion hacia Dios, pese a las posiciones contrastadas de los lideres musulmanes. Esta practica se refuerza en Africa y en otros continentes.<\/p>\r\n\r\n  <h2>El lugar de la musica y la danza en el cristianismo africano<\/h2>\r\n  <p>La evolucion historica de la practica musical en la Iglesia permite comprender que, a traves del tiempo, la preocupacion doctrinal fue desplazandose hacia la consideracion de la cultura musical local y de las necesidades del pueblo, con una participacion mas amplia de la asamblea. Los Padres de la Iglesia, preocupados por la transmision doctrinal de la fe cristiana, advirtieron sobre los peligros de los placeres musicales. Durante la Edad Media, la musica compuesta a partir de melodias populares tenia principalmente una finalidad liturgica y ritual. Se combatian la danza y las musicas populares porque divertian al pueblo y lo alejaban de la adoracion. Los reformadores del siglo XVI pusieron el acento en el contenido del mensaje -en particular su conformidad con el Evangelio- y en el uso de un lenguaje accesible al pueblo de los fieles. Algunos analistas han hablado de la \"logica del triple oficio de la musica\", o de una reinterpretacion trinitaria de la musica en la teologia de Lutero. En relacion con el Padre creador, la musica cumple el papel de conservar el orden de las cosas. En relacion con el Hijo redentor, sirve a la proclamacion del Evangelio. En relacion con el Espiritu Santo, la musica -en cuanto oracion- permite tomar en cuenta la existencia humana. Otros reformadores como Bucer, Calvino y Cranmer trabajaron para que la alabanza se realizara en la lengua del pueblo con el fin de edificar a la asamblea. Juan Calvino insistio en que la musica debia ser unicamente el medio para transmitir el mensaje de las Escrituras. Los puritanos de los siglos XVII y XVIII mantuvieron una relacion ambivalente con una liturgia escrita, subrayando una alabanza inspirada directamente en los Salmos. Mas tarde, se compusieron cantos populares a partir de la Biblia o a la luz de la experiencia humana. Maurice Mondengo Lyoga observa que la himnologia protestante creo y preservo el canto coral protestante desde 1517, gracias a Martin Lutero y sus colaboradores: un repertorio coral caracterizado por una armonizacion a cuatro voces en una estructura estrofica, desarrollando el uso de los Salmos mediante la adaptacion y armonizacion de melodias. En el Congo, como en el resto de Africa, la himnologia protestante nacio con la labor de misiones cristianas procedentes de Occidente desde el siglo XVIII, y luego se desarrollo en iglesias e instituciones locales, aunque hoy parezca descuidada. Se encuentran cancioneros de la epoca de los avivamientos en Europa traducidos a lenguas vernaculas, escritos en torno a los Salmos, arreglados a partir de melodias populares y presentados segun diversas tematicas teologicas y doctrinales (la Trinidad, la evangelizacion, la vida cristiana, las pruebas y el consuelo, etc.). En general, son traducciones de himnos ya existentes en Europa. Sin embargo, en el Congo -como en otros lugares de Africa- se observa una necesidad de adaptacion: tomar en cuenta practicas musicales contemporaneas y, a veces, aproximarse a practicas musicales pentecostales, cuyos ritmos se acercan mas a musicas locales, contemporaneas o populares. A partir de un estudio en la Iglesia presbiteriana de Togo durante el primer semestre del ano 2000, Maditoma pudo identificar la necesidad, entre miembros de iglesias reformadas, de una liturgia cantada y danzada que vaya mas alla del cancionero tradicional heredado del periodo misionero y se acerque a las liturgias alegres observadas en iglesias pentecostales de Togo: liturgias que hacen eco de las tradiciones de religiones tradicionales africanas, aunque estas iglesias busquen romper con ellas. A partir de entrevistas, muestra el atractivo de la espiritualidad carismatica para los miembros de la Iglesia presbiteriana de Togo, insistiendo en la lucha contra las fuerzas del mal, una etica cristiana rigorista y una celebracion alegre de los cultos. Este atractivo por una espiritualidad proxima a los movimientos pentecostales, presente en varios paises, podria explicarse por el trasfondo cultural de los miembros de la Iglesia. Celestin Kiki senala que elementos del culto tradicional en Africa influyen en las expectativas de miembros de iglesias al participar en celebraciones liturgicas: la oracion (peticiones presentadas por iniciados al mundo espiritual), la ofrenda (elementos de la naturaleza ofrecidos para favorecer la comunion con el mundo espiritual) y el sacrificio (derramamiento de la sangre de un animal para reparar un perjuicio) son medios para apelar a fuerzas espirituales. El recurso a estos elementos remite a diversas nociones que sustentan la practica ritual en religiones tradicionales africanas: la nocion del tiempo (determinada por los acontecimientos), el rito (acompana todos los momentos de la vida y busca reunir y conciliar fuerzas espirituales), los cantos y danzas (medios circunstanciales de comunicacion entre los vivos y con el mundo invisible) y la palabra (medio de accion capaz de orientar el poder adquirido por el rito). En estos elementos de los ritos tradicionales africanos hay similitudes con celebraciones liturgicas: oracion, musica, danza, ofrendas y bendiciones. Es posible, por tanto, que los africanos, en las celebraciones liturgicas de la fe cristiana, sientan la necesidad de contextualizar la fe en su propia realidad cuando no desean simplemente el sincretismo. Ambroise Kua-Nzambi Toko observa que, aunque el debate cientifico sobre la religiosidad de la musica es intenso (veanse las tesis de Gilbert Rouget sobre \"las relaciones entre musica y trance\" y las de Erwan Dianteill sobre \"musica y trance en las religiones afroamericanas\"), las observaciones de campo muestran que existe efectivamente musica ritual o sagrada en religiones tradicionales africanas: el canto y la danza pueden asociarse a la oracion y provocar trance. Sin embargo, el rechazo de elementos del culto tradicional por parte de misioneros cristianos occidentales hizo que estos elementos desaparecieran durante un tiempo de celebraciones liturgicas en Africa. Conocieron despues un renovado interes gracias a nuevos movimientos religiosos, iglesias de iniciativa africana, movimientos pentecostales y la dinamica de reapropiacion del Evangelio por teologos africanos desde la decada de 1950, mediante el desarrollo de las llamadas teologias de la encarnacion, que los integran en celebraciones religiosas por diversas razones. Las iglesias surgidas del movimiento pentecostal insisten en la lucha contra las fuerzas del mal con un modo operativo cercano al de religiones tradicionales africanas. Pastores, profetas y evangelistas organizan sesiones de oracion donde aparecen cantos sugestivos de autodesarrollo personal asociados a la danza, oraciones de suplica, declaraciones de victoria sobre malos espiritus, proclamaciones de sanacion y revelaciones sobre la causa de los sufrimientos. Maditoma senala que, aunque el discurso pentecostal excluye cualquier compromiso con religiones tradicionales africanas, su modo de accion toma en cuenta la vision del mundo de los pueblos africanos. Son intentos de reinventar un cristianismo que reconozca categorias espirituales africanas.<\/p>\r\n\r\n  <p>Todos estos elementos que entran en la liturgia del culto entre los pueblos del Africa subsahariana influyen en quienes se han hecho cristianos o han nacido en familias cristianas cuando acuden al culto para adorar a Dios, nuestro Padre celestial. Estos elementos sugieren que el culto, tal como se vive en las culturas subsaharianas, tiende a ser mas pragmatico que especulativo.<\/p>\r\n\r\n  <p>Ademas de estos elementos culturales, conviene senalar la influencia no despreciable de un contexto sociopolitico marcado por la precariedad y la mala gobernanza, lo cual incrementa la necesidad de apoyarse en una fuerza trascendente para transformar la vida cotidiana. \u00bfComo puede la lectura de la Biblia ayudar a gestionar estas expectativas contemporaneas en la practica de la musica liturgica?<\/p>\r\n\r\n  <p>En la Biblia, la musica esta presente en las celebraciones liturgicas. En primer lugar, en el Antiguo Testamento, la musica es el medio por el cual los creyentes expresan su gratitud a Dios por sus beneficios, en particular la liberacion de una amenaza o de un peligro (Exodo 15). El libro de los Salmos es un conjunto de alabanzas en el que, en forma poetica y con vistas al canto liturgico, se expresan experiencias de vida que creyentes han vivido en su caminar con Dios. Entre los levitas consagrados y dedicados al servicio de Dios, hay una clase de cantores (1 Cronicas 25) encargados de la alabanza en celebraciones de culto. Los cantores se situan al mismo nivel que otros miembros del clero. La musica, que desempena un papel importante en la vida del pueblo de Israel, se asocia a la profecia, presentada por algunos comentaristas como celebracion y alabanza dirigidas a Dios. En el Salmo 150 se invita a alabar a Dios con indicaciones precisas sobre lugares (donde estalla su poder: el santuario o el firmamento; 150:1), motivaciones (sus proezas, la inmensidad de su grandeza; veanse los versiculos 2-3), instrumentos (laud, arpa, pandero, cimbalos, etc.) y la corporalidad que los acompana (las danzas; 150:4), y finalmente los actores concernidos (todo lo que respira; 150:6). A traves de este salmo entendemos que la alabanza expresada mediante palabras, instrumentos y danzas es la expresion de la adoracion y la alabanza de los creyentes ante la grandeza y la bondad del Creador y Salvador. Los efectos transformadores de la musica interpretada por una persona consagrada por Dios sobre el ser humano se ilustran en este texto. La musica se presenta aqui como medio de exorcismo. David es descrito como un heroe valeroso, buen musico y alguien que manifiesta visiblemente el favor de Dios. La conjuncion de una musica instrumental bien ejecutada y la uncion de David contribuyo a la liberacion de Saul (1 Samuel 6:13). La musica es un medio de entrar en comunion con Dios y de manifestar su presencia.<\/p>\r\n\r\n  <p>En el Nuevo Testamento, la musica esta marcada por la preocupacion de dar a conocer la Palabra de Dios, de ahi su uso en reuniones de iglesia o de cristianos. A partir de algunos textos neotestamentarios (1 Corintios 14:26; Efesios 5:19; Colosenses 3:16) podemos hacernos una idea de los tipos de cantos utilizados en las reuniones de los primeros cristianos: salmos, himnos y canticos espirituales.<\/p>\r\n\r\n  <h2>Perspectivas para el dialogo interreligioso<\/h2>\r\n  <p>Segun Benjamin Simon, aunque la tendencia observada en los ultimos anos ha sido privilegiar un enfoque comparativo en el dialogo interreligioso, ello deberia hacerse sobre la base de lo que denomina una convivialidad interreligiosa: hacer de la multiplicidad religiosa una fuente de enriquecimiento mutuo y no de divisiones, tensiones o conflictos. La musica, capaz de transformar el estado de las personas, podria movilizarse para elaborar practicas de dialogo interreligioso marcadas por la convivialidad. En Africa, la musica ocupa un lugar importante en las practicas religiosas porque cumple varias funciones.<\/p>\r\n  <ul>\r\n    <li><strong>Educativa:<\/strong> proverbios, adivinanzas, y similares.<\/li>\r\n    <li><strong>Liturgica:<\/strong> cantos dedicados a lo divino, a los antepasados y a los espiritus tutelares.<\/li>\r\n    <li><strong>Ludica:<\/strong> celebraciones familiares o comunitarias, como bodas.<\/li>\r\n    <li><strong>Funcional:<\/strong> acompana cada gesto ritual de la vida.<\/li>\r\n    <li><strong>Catartica:<\/strong> canaliza los poderes misticos del mas alla, actuando como intercesora.<\/li>\r\n  <\/ul>\r\n  <p>La musica pertenece al ambito del poder religioso en la medida en que participa en la domesticacion y la puesta en escena del orden cosmico. Los instrumentos, los cantos y las danzas estan cargados de valor espiritual, pues se consagran a un culto.<\/p>\r\n\r\n  <p>Dado que el dialogo interreligioso es una obra dialogica, la construccion interactiva de un momento de encuentro en torno a un mismo acontecimiento es razon suficiente para facilitar el encuentro de comunidades religiosas distintas. Se trata de una co-construccion, no de una oposicion de ideas abstractas. \"Estar juntos para orar\" es un concepto evocado en el pasado por Juan Pablo II durante el encuentro de Asis en 1986 para expresar la voluntad de orar por la paz sin diluir la especificidad de cada tradicion religiosa. Esto da lugar tambien a los conceptos de oracion multirreligiosa o interreligiosa. Segun el contexto y la disposicion de las partes interesadas, los lideres religiosos pueden efectivamente reunirse para orar u organizarse para orar juntos cuando sea posible. Para estos momentos de oracion compartida es necesaria una preparacion comun. Lo esencial es evitar el relativismo y el sincretismo, amenazas que pesan sobre el dialogo interreligioso. Para lograrlo, Risto Jukko sugiere introducir en el programa de oracion multi o interreligiosa elementos fundamentales de la liturgia de las tradiciones implicadas, como los Salmos, el <em>Pater Noster<\/em>, la sura al-Fatiha, los nombres de Dios, etc. Estos elementos liturgicos se cantan a menudo para alabar o adorar a Dios, y esto podria dar lugar a la organizacion de una oracion comun en musica, eventualmente acompanada de danzas especificas. La oracion nos recuerda nuestro estatuto en la tierra: somos seres debiles, limitados y dependientes de la voluntad divina. Por la oracion, depositamos en sus manos nuestras necesidades y nuestras intenciones para que se cumpla su voluntad. La oracion nos invita, por tanto, a la humildad de la criatura ante su Creador.<\/p>\r\n\r\n  <p><em>Nostra Aetate<\/em> es una declaracion importante del Concilio Vaticano II, promulgada el 28 de octubre de 1965 por el papa Pablo VI. Es uno de los documentos mas significativos del siglo XX para la Iglesia catolica en materia de apertura y dialogo con el mundo. Es un texto notable que invita a los cristianos catolicos a tejer vinculos con creyentes de otras religiones en el mundo. Aunque fue publicado por la Iglesia catolica, su estructura, su contenido y sus numerosas referencias a las Escrituras lo convierten en un texto que puede inspirar a cristianos de otras tradiciones confesionales -en particular a los protestantes- y, mas ampliamente, a los creyentes. Sus multiples referencias biblicas lo hacen especialmente apto para servir de fuente de inspiracion en las practicas de fe. Ya sea Mateo 5:45, que recomienda amar al projimo para asemejarnos a Dios, nuestro Padre celestial, que hace llover sobre buenos y malos; Hechos 17:26, que recuerda que somos criaturas de Dios a las que hace habitar juntas en la tierra; Romanos 12:18, que llama a vivir en paz con todos los seres humanos en la medida en que dependa de nosotros; Galatas 3:7, que invita a considerar a los hijos de Abraham; o 2 Corintios 5:18, que recuerda el ministerio de la reconciliacion dado por Cristo a sus discipulos: todas estas referencias invitan a la fraternidad universal, al respeto mutuo y al amor al projimo, en particular a quienes respetan los escritos revelados. Jesus insistio especialmente en su ensenanza en el amor al projimo como cumplimiento de la Ley y los Profetas. Por ejemplo, en la parabola del buen samaritano muestra que el respeto por la persona humana deberia importar mas que la pertenencia religiosa. Despues de El, el apostol Pablo presento el amor al projimo como la unica condicion para ejercer un ministerio en la iglesia al servicio de Dios (1 Corintios 13): escribio que, sin amor al projimo, milagros, sacrificios y carismas no son nada. El apostol Juan mostro claramente que el amor al projimo es una capacidad dada al ser humano por Dios, el Creador (1 Juan 4).<\/p>\r\n\r\n  <h2>Conclusion<\/h2>\r\n  <p>Partimos en busca del lugar de la danza en diversas tradiciones religiosas en Africa, dada la atraccion que ejerce en la practica pese a la controversia sobre su licitud. Hemos constatado que, a traves de la historia, la concepcion de la espiritualidad y su relacion con el cuerpo humano han evolucionado. Del dualismo cartesiano al reconocimiento de la espiritualidad como una realidad de la vida, el cuerpo humano paso de considerarse un obstaculo para la espiritualidad a convertirse en el lugar ideal de la manifestacion espiritual. A traves de la danza, la filosofia platonica sugiere que el ser humano puede dominar lo que escapa a la racionalidad, es decir, sus emociones y sentimientos. La danza reunifica cuerpo y alma mediante movimientos que acompanan las sonoridades musicales. Este reconocimiento del valor espiritual de la musica justifica su uso en practicas espirituales y religiosas que privilegian la elevacion hacia lo divino o la comunion con el mundo espiritual. Es el caso de las cofradias sufies en el islam y, en el cristianismo, de cultos marcados por la busqueda de la manifestacion del Espiritu Santo, al margen de las diferencias confesionales. La declaracion <em>Nostra Aetate<\/em> invita a los cristianos al dialogo con miembros de otras religiones. El papa Juan Pablo II elaboro el concepto de \"estar juntos para orar\" en el encuentro de Asis de 1986. A partir de este concepto, es posible co-construir tiempos de oracion entre comunidades cristianas y musulmanas para orar, alabar y adorar a Dios recurriendo a elementos liturgicos que hacen eco de ambas tradiciones y que se cantan regularmente. La danza liturgica para la alabanza de Dios puede permitir encuentros interreligiosos marcados por la convivialidad...<\/p>\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Salma Rouyett                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Universidad Mohammed V, Rabat<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">Erotismo espiritual y espiritualidad er\u00f3tica en el pensamiento m\u00edstico suf\u00ed<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/erotisme-spirituel-et-spiritualite-erotique-dans-la-pensee-mystique-soufie\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : Erotismo espiritual y espiritualidad er\u00f3tica en el pensamiento m\u00edstico suf\u00ed\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-80', 'Resumen : Erotismo espiritual y espiritualidad er\u00f3tica en el pensamiento m\u00edstico suf\u00ed', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-80\" style=\"display:none;\"><p>El momento mistico, en la tradicion sufi, se situa en la cumbre de la experiencia humana. Es ese punto de incandescencia donde el ser, excedido por si mismo, se abre a lo invisible. Toca lo ultimo, mas alla de las formas, mas alla de lo decible. El erotismo, tambien, es una travesia \u2014 pero a traves del cuerpo. Es fuego, aliento, perdida, grito. Dos experiencias que todo parece oponer, pero que se encuentran en su intensidad, su violencia dulce, su poder de transfiguracion. Esta comunicacion propone una reflexion sobre el pensamiento erotico-mistico, tal como se manifiesta en los textos sufies. Leeremos en ellos una estetica de la continuidad, donde el amor carnal y el amor divino se prolongan, se interpenetran, se buscan. La unidad no esta dada, se vive en el extasis, en la fusion, en la perdida \u2014 hasta el borramiento. Propondremos una lectura poetica y filosofica de lo que llamamos un erotismo espiritual, a traves de las figuras de Abu Nawas, Al Hallaj, Rabia al-Adawiyya, Ibn Arabi, o tambien de autores olvidados o contestados, cuyos versos, a menudo marginados por su audacia, estan sin embargo atravesados por la presencia de lo divino. Sus poemas dicen la embriaguez, la desnudez del alma, el temblor de la carne, la sed de fusion. Porque el erotismo y la espiritualidad son dos polos de un mismo deseo: el de superar los limites del ser, de abrirse al otro, al Otro, sin tabique ni juicio. Juntos ofrecen un camino de libertad, una respiracion profunda de lo humano \u2014 en el aliento y en el tacto. Lo que revela este pensamiento es esto: hay cuerpos que rezan en silencio, y almas que gozan de lo invisible, como testimonian tan profundamente las palabras de Al Hallaj: \u00abSoy aquel a quien amo, y aquel a quien amo soy yo. Somos dos almas fundidas en un solo cuerpo.\u00bb<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-81', 'Salma Rouyett', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-81\" style=\"display:none;\"><p>Doctora en Literatura, Educacion y Cultura humanista, es profesora-investigadora en la Facultad de Ciencias de la Educacion de Rabat (Marruecos). Sus trabajos interrogan los vinculos entre erotismo, educacion estetica y escrituras francofonas marroquies, cruzando enfoques literarios, culturales y pedagogicos. Participa regularmente en coloquios y manifestaciones culturales en Marruecos y a nivel internacional, especialmente en Francia, Belgica, Estados Unidos y varios paises de Africa. Ha publicado recientemente \u00ab Habiter l'exil dans l'ecriture de Khatibi: vers une poetique de la pluralite \u00bb en la revista LOXIAS.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-82', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-82\" style=\"display:none;\"><article>\r\n<header>\r\n<h2>Erotismo espiritual y espiritualidad er\u00f3tica en el pensamiento m\u00edstico suf\u00ed<\/h2>\r\n<p><em>\u00c9tica y est\u00e9tica en el patrimonio isl\u00e1mico \u2013 C\u00f3rdoba \u2013 10\u201314 de febrero de 2026<\/em><\/p>\r\n<p>Salma Rouyett \u2013 Ponencia<\/p>\r\n<\/header>\r\n\r\n<p>\u00abQuien habla sobre el sufismo no es suf\u00ed;<br\/>\r\nQuien da testimonio del sufismo no es suf\u00ed.<br\/>\r\nVivir el sufismo es estar ausente de \u00e9l.\u00bb<br\/>\r\n\u2014 \u00c9ric Geoffroy, <em>Le soufisme<\/em><\/p>\r\n\r\n<p>Comenzar con estas palabras es aceptar, desde el inicio, una dificultad esencial: la de hablar de una experiencia que, por naturaleza, se sustrae a toda captura. El sufismo no se deja ni definir ni poseer; se vive como un borramiento de s\u00ed, como una presencia que no se nombra. Toda palabra acerca de \u00e9l es, por tanto, necesariamente una palabra modesta: consciente de sus l\u00edmites, atenta a lo que la desborda.<\/p>\r\n\r\n<p>Hay experiencias que exceden el lenguaje y, sin embargo, solo existen a trav\u00e9s de \u00e9l. El instante m\u00edstico, en la tradici\u00f3n suf\u00ed, es una de ellas: un punto de ignici\u00f3n en el que el ser, saturado de s\u00ed mismo, se desprende de sus contornos para entregarse a lo invisible. El suf\u00ed no busca a Dios como un objeto de saber; lo desea, lo saborea, lo pierde. Ahora bien, esta gram\u00e1tica de la p\u00e9rdida, del v\u00e9rtigo y del cruce nos resulta extra\u00f1amente familiar. Tambi\u00e9n es la del erotismo. El erotismo \u2014en un sentido profundo y filos\u00f3fico, no moral, como nos recuerda Bataille\u2014 es una experiencia-l\u00edmite: aquella en la que el cuerpo deja de ser frontera para convertirse en paso. Compromete al ser entero en un movimiento de superaci\u00f3n de s\u00ed por el otro, en una intensidad que no remite al simple placer, sino a una transformaci\u00f3n de la presencia.<\/p>\r\n\r\n<p>Todo parece oponer m\u00edstica y erotismo: elevaci\u00f3n y carne, lo divino y lo sensible. Sin embargo, el pensamiento suf\u00ed invita a desplazar la mirada. Nos conduce a preguntarnos: \u00bfy si el erotismo fuera una de las v\u00edas de lo sagrado? \u00bfY si la espiritualidad, lejos de negar el cuerpo, fuera su cumplimiento m\u00e1s sutil? A partir de esta huella quisi\u00e9ramos interrogar hoy lo que llamaremos un erotismo espiritual y una espiritualidad er\u00f3tica en el pensamiento m\u00edstico suf\u00ed: no como provocaci\u00f3n, sino como fidelidad a una tradici\u00f3n en la que el deseo, el amor y el cuerpo nunca quedan excluidos de la experiencia de lo divino, sino que con frecuencia son sus lugares m\u00e1s intensos. Porque, si el sufismo excede el lenguaje, no lo rechaza: lo habita de otro modo. Lo convierte en lugar de paso, en aliento, en huella. Esta reflexi\u00f3n se desplegar\u00e1 en tres movimientos. En primer lugar, abordaremos el deseo como lengua primera de la experiencia suf\u00ed, a trav\u00e9s de la poes\u00eda y la embriaguez amorosa. Prestaremos despu\u00e9s atenci\u00f3n a las formas en que Dios es dicho en femenino, en voces de m\u00edsticos y m\u00edsticas. Por \u00faltimo, nos detendremos en el cuerpo como lugar de paso, all\u00ed donde el abandono se vuelve una manera de conocer.<\/p>\r\n\r\n<h3>1. La m\u00edstica suf\u00ed como er\u00f3tica del deseo<\/h3>\r\n\r\n<h4>1.1. La est\u00e9tica del deseo puesta a prueba por la ausencia<\/h4>\r\n\r\n<p>El erotismo inscribe el cuerpo en una desposesi\u00f3n de s\u00ed que conduce, posteriormente, a la continuidad: primero f\u00edsica, mediante un \"erotismo de los cuerpos\", y luego a la unidad afectiva mediante un \"erotismo de los corazones\". Planteamos la misma hip\u00f3tesis, desde una perspectiva comparada, respecto de la m\u00edstica. La m\u00edstica, como el erotismo, exige un darse \u2014es decir, la p\u00e9rdida de todo aquello que, en principio, constituye el ser: el propio cuerpo. La m\u00edstica es un movimiento de desnudamiento, de abandono voluntario. Se presenta como un camino de conocimiento y de comunicaci\u00f3n con lo divino; es decir, como aquello que puede hacer accesible una experiencia comunitaria, lejos de representaciones religiosas que tienden al dogmatismo. Este conocimiento no es te\u00f3rico, sino experiencial. \u00c9ric Geoffroy lo afirma con sobria claridad: \u00abNo hay sufismo sin experiencia. El sufismo no es un saber sobre Dios, sino un saber a trav\u00e9s de Dios.\u00bb Toda experiencia m\u00edstica est\u00e1, por tanto, intr\u00ednsecamente regida por la sensibilidad y la intuici\u00f3n. En la m\u00edstica suf\u00ed, en particular, se trata de correspondencias entre lo velado y lo desvelado, lo aparente y lo oculto, la presencia y la ausencia. La m\u00edstica hace del cuerpo el lugar donde se siente el deseo de aquello que se busca y, sin embargo, permanece inalcanzable: Dios. Siempre hay un hiato, aunque sea solo f\u00edsico. Hay goce, pero resulta imposible asirlo del todo.<\/p>\r\n\r\n<p>En la b\u00fasqueda de la presencia de Dios, el ser m\u00edstico encuentra una presencia-en-ausencia: una presencia que es tambi\u00e9n no-presencia, que no sacia la sed. De ah\u00ed una b\u00fasqueda persistente, en la que Dios se revela como el nombre de una satisfacci\u00f3n imposible. La m\u00edstica es un movimiento de desposesi\u00f3n de s\u00ed, pero solo para otorgar otro sentido a la p\u00e9rdida y al despojo. Lo perdido es reemplazado por lo ausente, y lo ausente no puede ser absorbido. Cuando desaparece aquello que uno cre\u00eda ser, o poseer, se abre otra relaci\u00f3n con la falta y el deseo. No se trata \u00fanicamente de dejar caer los atav\u00edos del ego; se trata tambi\u00e9n de reconstruirse desde lo que falta, haciendo de la falta misma lo que engendra un ser. La m\u00edstica crea as\u00ed una est\u00e9tica singular del placer: convierte el deseo insatisfecho en deseo de insatisfacci\u00f3n. La insatisfacci\u00f3n se vuelve el objeto buscado en cada pr\u00e1ctica.<\/p>\r\n\r\n<p>Michel de Certeau escribe en este sentido: \u00abM\u00edstico es el hombre o la mujer que no puede dejar de caminar y que, con la certeza de lo que falta, sabe de cada lugar y de cada objeto que no es eso; que no se puede habitar aqu\u00ed ni contentarse con esto. El deseo crea un exceso.\u00bb Por ello podemos decir que la m\u00edstica es una er\u00f3tica. Y eso es lo que permite vincular espiritualidad y erotismo.<\/p>\r\n\r\n<h4>1.2. Palabras de embriaguez: elogio de lo inasible<\/h4>\r\n\r\n<p>La m\u00edstica suf\u00ed no busca nombrar a Dios de frente; se aproxima a \u00c9l por el deseo, la embriaguez y la invocaci\u00f3n amorosa. Por eso la poes\u00eda suf\u00ed toma sin vacilar el l\u00e9xico del cuerpo, del vino, de la mirada y de la p\u00e9rdida de s\u00ed. En <em>La gran T\u0101\u02beiyya<\/em>, Ibn al-F\u0101ri\u1e0d se dirige largamente a un \"Ella\". El poema se presenta como una declaraci\u00f3n de amor ininterrumpida, sin indicaci\u00f3n expl\u00edcita de su destinataria. Un lector profano podr\u00eda leerlo como un poema de amor humano, tan carnal, inquietante e incarnado es su lenguaje. Nada disipa la ambig\u00fcedad; al contrario, el poema la profundiza.<\/p>\r\n\r\n<p dir=\"rtl\">\u0633\u0642\u062a\u0646\u064a \u062d\u064f\u0645\u064a\u064e\u0651\u0627 \u0627\u0644\u062d\u0628\u0650\u0651 \u0631\u0627\u062d\u0629\u064e \u0645\u0642\u0644\u062a\u064a\u060c<br\/>\r\n\u0648\u0643\u0623\u0633\u064a \u0645\u062d\u064a\u064e\u0651\u0627 \u0645\u064e\u0646 \u0639\u0646\u0650 \u0627\u0644\u062d\u064f\u0633\u0646\u0650 \u062c\u0644\u062a\u0650<br\/>\r\n\u0641\u0623\u0648\u0647\u0645\u062a\u064f \u0635\u062d\u0628\u064a \u0623\u0646\u064e\u0651 \u0634\u0631\u0628\u064e \u0634\u0631\u0627\u0628\u0647\u0645\u060c<br\/>\r\n\u0628\u0647\u0650 \u0633\u0631\u064e\u0651 \u0633\u0631\u0650\u0651\u064a \u0641\u064a \u0627\u0646\u062a\u0634\u0627\u0626\u064a \u0628\u0646\u0638\u0631\u0629\u0650<\/p>\r\n\r\n<p>Me dio de beber el vino ardiente del amor,<br\/>\r\ny mis ojos hallaron en \u00e9l reposo, como en la calma.<br\/>\r\nMi copa era su rostro,<br\/>\r\nun resplandor de belleza liberado de todo l\u00edmite.<\/p>\r\n\r\n<p>Dej\u00e9 creer a mis compa\u00f1eros<br\/>\r\nque estaba bebiendo su bebida,<br\/>\r\nmientras que el secreto de mi embriaguez<br\/>\r\nse hallaba en una sola visi\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<p>El poeta finge aqu\u00ed una embriaguez visible, compartida, casi social, mientras que la verdadera fuente de su \u00e9xtasis permanece secreta, interior, ligada a una visi\u00f3n \u00edntima. La embriaguez m\u00edstica se oculta bajo las apariencias de la embriaguez profana. El l\u00edmite entre ambas se vuelve indistinguible. Nada permite afirmar con certeza si la amada es humana o divina. Esta confusi\u00f3n no es una debilidad del poema; es su fuerza. El deseo carnal y el deseo espiritual hablan la misma lengua. Esa lengua del deseo es ubicua en la poes\u00eda suf\u00ed. Se articula mediante t\u00e9rminos que no pertenecen a un simbolismo abstracto, sino a la experiencia vivida: <em>\u02bfishq<\/em>, amor apasionado que consume; <em>shawq<\/em>, anhelo ardiente; <em>wajd<\/em>, \u00e9xtasis \u2014literalmente, lo que se \"encuentra\" al perderse. Este vocabulario no es decorativo: construye una est\u00e9tica de la continuidad, en la que el amor humano y el amor divino se reflejan mutuamente sin jerarqu\u00eda.<\/p>\r\n\r\n<p>M\u00e1s adelante, Ibn al-F\u0101ri\u1e0d sugiere una intimidad a\u00fan m\u00e1s perturbadora, donde la proximidad se vuelve casi insoportable:<\/p>\r\n\r\n<p dir=\"rtl\">\u0648\u0644\u0645\u0651\u0627 \u0627\u0646\u0642\u0636\u0649 \u0635\u062d\u0648\u064a\u060c \u062a\u0642\u0627\u0636\u064a\u062a\u064f \u0648\u0635\u0644\u0647\u0627\u060c<br\/>\r\n\u0648\u0644\u0645 \u064a\u063a\u0634\u0646\u064a\u060c \u0641\u064a \u0628\u0633\u0637\u0647\u0627\u060c \u0642\u0628\u0636\u064f \u062e\u0634\u064a\u062a\u064a<\/p>\r\n\r\n<p>Cuando mi retorno a m\u00ed mismo termin\u00f3, ped\u00ed la uni\u00f3n con ella,<br\/>\r\ny en la apertura de sus brazos<br\/>\r\nning\u00fan temor vino a apoderarse de m\u00ed.<\/p>\r\n\r\n<p>La uni\u00f3n solicitada aqu\u00ed \u2014<em>wa\u1e63l<\/em>\u2014 es un t\u00e9rmino que podr\u00eda esperarse en un poema amoroso profano. Designa tanto la uni\u00f3n de los cuerpos como la de las almas. La ausencia de miedo, la distensi\u00f3n, la entrega total refuerzan la impresi\u00f3n de una escena carnal, donde el deseo por fin halla un descanso, sin nombrar su fuente.<\/p>\r\n\r\n<p>Esta indeterminaci\u00f3n de la amada atraviesa una parte considerable de la poes\u00eda m\u00edstica, sobre todo persa, donde el lenguaje del amor se mantiene deliberadamente en el umbral.<\/p>\r\n\r\n<p>En \u1e24\u0101fe\u1e93 de Shiraz, la amada toma los rasgos de una mujer nombrada, situada, casi tangible, y sin embargo sigue siendo inasible:<\/p>\r\n\r\n<p dir=\"rtl\">\u0627\u06af\u0631 \u0622\u0646 \u062a\u0631\u06a9\u0650 \u0634\u06cc\u0631\u0627\u0632\u06cc \u0628\u0647 \u062f\u0633\u062a \u0622\u0631\u062f \u062f\u0644\u0650 \u0645\u0627 \u0631\u0627<br\/>\r\n\u0628\u0647 \u062e\u0627\u0644\u0650 \u0647\u0646\u062f\u0648\u06cc\u0634 \u0628\u062e\u0634\u0645 \u0633\u0645\u0631\u0642\u0646\u062f \u0648 \u0628\u062e\u0627\u0631\u0627 \u0631\u0627<\/p>\r\n\r\n<p>Si aquella turca de Shiraz toma mi coraz\u00f3n en su mano,<br\/>\r\npor el lunar de su rostro<br\/>\r\ndar\u00e9 Samarcanda y Bujar\u00e1.<\/p>\r\n\r\n<p>Nada, en estos versos, permite fijar el estatuto de la amada. La escena es eminentemente carnal: un coraz\u00f3n tomado en la mano, un rostro, un lunar. Y sin embargo el gesto de ofrecer es absoluto: entregar reinos por una se\u00f1al en un rostro. La econom\u00eda del amor se vuelve exceso, desproporci\u00f3n, p\u00e9rdida de toda medida razonable. Aqu\u00ed el deseo se niega a ser asignado: circula entre el cuerpo y lo invisible, entre la mujer amada y el Amado absoluto. El poema no busca resolver la ambig\u00fcedad; la cultiva. Porque es precisamente en este espacio indecidible donde el deseo se vuelve m\u00edstico.<\/p>\r\n\r\n<p>Esta l\u00f3gica de desplazamiento se radicaliza a\u00fan m\u00e1s cuando el propio lugar de la oraci\u00f3n se desv\u00eda. \u1e24\u0101fe\u1e93 escribe:<\/p>\r\n\r\n<p dir=\"rtl\">\u0646\u0645\u0627\u0632 \u062f\u0631 \u0645\u06cc\u062e\u0627\u0646\u0647\u200c\u0627\u0645 \u0627\u0641\u062a\u0627\u062f \u0648 \u0633\u062c\u062f\u0647 \u0628\u0631 \u0644\u0628 \u062f\u0648\u0633\u062a<\/p>\r\n\r\n<p>Mi oraci\u00f3n me condujo a la taberna,<br\/>\r\ny mi prosternaci\u00f3n se pos\u00f3 en los labios de la amada.<\/p>\r\n\r\n<p>El gesto es audaz, pero revelador. Lo sagrado no se niega: se desplaza. La taberna deviene un lugar de desvelamiento; los labios de la amada, el lugar de la prosternaci\u00f3n. El deseo ya no encuentra un espacio estable donde asentarse. Se desliza, se escapa, se deslocaliza. As\u00ed, en estas po\u00e9ticas del deseo, el amor nunca se deja asir. Promete uni\u00f3n sin concederla plenamente; ofrece visiones sin estabilizarlas. El deseo se experimenta como tensi\u00f3n, como movimiento sin t\u00e9rmino. No apunta a la satisfacci\u00f3n, sino a su propia renovaci\u00f3n. Y es en esa misma imposibilidad \u2014en esa fuga del objeto amado\u2014 donde el deseo se vuelve m\u00edstico.<\/p>\r\n\r\n<p>Esta confusi\u00f3n no es exclusiva de Ibn al-F\u0101ri\u1e0d o de \u1e24\u0101fe\u1e93. Recorre toda la poes\u00eda suf\u00ed, incluidas voces de mujeres cuya palabra asume una sensualidad directa. Algunas poetas m\u00edsticas adoptaron un lenguaje tan pr\u00f3ximo a lo er\u00f3tico que a veces fue percibido como blasfemo. Sin embargo, esa blasfemia \u2014si lo es\u2014 nunca constituye una ruptura: es un exceso de amor.<\/p>\r\n\r\n<h3>2. Vivir a Dios en femenino<\/h3>\r\n\r\n<h4>2.1. Palabras de mujeres suf\u00edes: una m\u00edstica vivida en la carne<\/h4>\r\n\r\n<p>Este exceso de amor encuentra una expresi\u00f3n particularmente intensa en las palabras de mujeres suf\u00edes, cuya m\u00edstica no se enuncia a distancia, sino que se vive en la carne. Annemarie Schimmel lo resume con precisi\u00f3n: \u00abLas mujeres suf\u00edes han expresado a menudo su relaci\u00f3n con Dios en un lenguaje directo, corporal y afectivo, porque su experiencia espiritual era inseparable de su vida sensible.\u00bb La frase dice lo esencial: la experiencia m\u00edstica se vive antes de pensarse. Pasa por el cuerpo; se inscribe en la respiraci\u00f3n, el agotamiento, el impulso y, a veces, la alegr\u00eda desbordante. Lo divino no permanece lejos; se deja abordar en la intimidad, en aquello que tiembla y se entrega. Las palabras de F\u0101\u1e6dima al-Juzaj\u0101n\u012byya lo atestiguan:<\/p>\r\n\r\n<p dir=\"rtl\">\u0627\u0644\u0645\u062d\u0628\u0651\u0629\u064f \u0646\u0627\u0631\u064c \u062a\u064e\u0642\u064e\u0639\u064f \u0641\u064a \u0627\u0644\u0642\u0644\u0648\u0628\u060c<br\/>\r\n\u062b\u0645\u0651 \u062a\u0633\u0631\u064a \u0625\u0644\u0649 \u0627\u0644\u062c\u0648\u0627\u0631\u062d \u0641\u062a\u062d\u0631\u0642\u0647\u0627\u060c<br\/>\r\n\u0641\u0644\u0627 \u064a\u0628\u0642\u0649 \u0641\u064a \u0627\u0644\u0639\u0628\u062f \u0645\u0648\u0636\u0639\u064c \u0644\u063a\u064a\u0631 \u0627\u0644\u0644\u0647<\/p>\r\n\r\n<p>El amor es un fuego que cae en los corazones,<br\/>\r\nluego recorre los miembros y los quema,<br\/>\r\nde modo que no queda en el siervo lugar alguno para otra cosa que no sea Dios.<\/p>\r\n\r\n<p>El amor no es aqu\u00ed un sentimiento puramente interior, ni una simple disposici\u00f3n del alma. Es una fuerza que se mueve, invade, consume. El cuerpo se vuelve el lugar mismo de la transformaci\u00f3n espiritual: no un obst\u00e1culo para la presencia divina, sino su espacio de expansi\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<p>Esta geograf\u00eda carnal del esp\u00edritu alcanza su apogeo en la poes\u00eda de Mahsat\u012b Ganjav\u012b. Con ella, la pertenencia a lo Divino deja de ser cuesti\u00f3n de dogma para convertirse en inscripci\u00f3n anat\u00f3mica. Escribe:<\/p>\r\n\r\n<p dir=\"rtl\">\u0627 \u062f\u0631 \u062a\u0640\u0646 \u0645\u0640\u0627 \u062c\u0640\u0627\u0646 \u0648 \u0631\u06af \u0648 \u067e\u0640\u06cc \u0628\u0640\u0648\u062f \u0642\u0640\u0631\u0628\u0640\u0627\u0646 \u0648 \u0641\u0640\u062f\u0627\u06cc \u0631\u062e \u0632\u06cc\u0640\u0628\u0640\u0627 \u0628\u0640\u0648\u062f\u06cc\u0645 [...] \u0645\u0627 \u0631\u0627 \u0628\u0647 \u062f\u0645 \u067e\u06cc\u0631 \u067e\u0640\u06cc\u0640\u0645\u0627\u0646\u0640\u0647 \u06a9\u0640\u0634\u0640\u06cc\u0640\u062f \u062f\u0631 \u0622\u062a\u0634 \u0639\u0634\u0642 \u062a\u0648 \u062a\u0640\u0646\u0640\u0645 \u0632\u0628\u0640\u0627\u0646\u0640\u0647 \u06a9\u0640\u0634\u0640\u06cc\u0640\u062f<\/p>\r\n\r\n<p>Mientras quedaba en nuestro cuerpo un alma, venas y tendones, fuimos el sacrificio y la ofrenda a ese Rostro de belleza [\u2026] \u00c9l nos condujo hacia el aliento del viejo maestro y la copa; en el fuego de Tu amor, mi carne se volvi\u00f3 llama.<\/p>\r\n\r\n<p>Aqu\u00ed el cuerpo no solo se consume: se ofrece en su estructura m\u00e1s \u00edntima \u2014sus tejidos, su sangre\u2014 como prueba irrefutable del amor. Estas palabras evocan las de la gran R\u0101bi\u02bfa al-\u02bfAdawiyya, cuyo propio \"aliento\" no pod\u00eda volverse hacia otro que no fuese el Amado, haciendo del acto de respirar el ritmo incesante de una presencia divina encarnada. Con estas mujeres, el sufismo no se piensa a distancia: se vive, atravesando el aliento, el cansancio, la espera y el estremecimiento del coraz\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<p>En este sentido, lo femenino se convierte, en el pensamiento suf\u00ed, en una clave de lectura de la experiencia m\u00edstica. Ibn \u02bfArab\u012b formula esta intuici\u00f3n con notable densidad cuando afirma que un lugar desprovisto de feminidad no es fiable. No habla de mujeres en un sentido biol\u00f3gico, sino de una cualidad espiritual: la capacidad de recibir, de gestar, de dejar que lo que adviene advenga, sin intentar poseer. Lo femenino nombra una disponibilidad a la presencia, una apertura que hace posible la manifestaci\u00f3n divina.<\/p>\r\n\r\n<h4>2.2. Lo femenino como umbral de la presencia<\/h4>\r\n\r\n<p>Si lo femenino se convierte, en el pensamiento suf\u00ed, en una clave para leer la experiencia m\u00edstica, es porque designa un lugar de manifestaci\u00f3n antes que una identidad fija. No remite \u00fanicamente a la mujer como sujeto hist\u00f3rico o social, sino a una cualidad espiritual: aquello que permite que la presencia se d\u00e9, se acerque, se deje sentir. Ibn \u02bfArab\u012b lo expresa de modo contundente cuando escribe, en las <em>Fut\u016b\u1e25\u0101t al-Makkiyya<\/em>:<\/p>\r\n\r\n<p dir=\"rtl\">\u0623\u0643\u0645\u0644\u064f \u0627\u0644\u0634\u0647\u0648\u062f\u0650 \u0634\u0647\u0648\u062f\u064f \u0627\u0644\u062d\u0642\u0651 \u0641\u064a \u0627\u0644\u0645\u0631\u0623\u0629<\/p>\r\n\r\n<p>La contemplaci\u00f3n de Dios en la mujer es la contemplaci\u00f3n m\u00e1s perfecta.<\/p>\r\n\r\n<p>Esta frase, a menudo citada pero rara vez meditada en toda su fuerza, no es provocaci\u00f3n ni alegor\u00eda f\u00e1cil. Afirma que la mujer, como figura de lo femenino, constituye el lugar donde la presencia divina se vuelve m\u00e1s cercana, m\u00e1s sensible, m\u00e1s visible. No porque posea a Dios, sino porque acoge. Lo femenino se piensa aqu\u00ed como superficie de revelaci\u00f3n, como espacio en el que lo divino consiente en hacerse visible sin coagularse. Ibn \u02bfArab\u012b a\u00f1ade en otro pasaje:<\/p>\r\n\r\n<p dir=\"rtl\">\u0627\u0644\u0645\u0631\u0623\u0629\u064f \u0645\u064e\u062d\u064e\u0644\u064f\u0651 \u0627\u0644\u0642\u064e\u0628\u0648\u0644\u060c \u0648\u0641\u064a \u0642\u064e\u0628\u0648\u0644\u0650\u0647\u0627 \u064a\u064e\u0638\u0647\u064e\u0631\u064f \u0627\u0644\u0633\u0650\u0651\u0631\u064f\u0651 \u0627\u0644\u0625\u0644\u0647\u064a<\/p>\r\n\r\n<p>La mujer es el lugar de la receptividad, y en su acogida se manifiesta el secreto divino.<\/p>\r\n\r\n<p>Recibir no es padecer. En la lengua suf\u00ed, recibir significa dejar que lo que viene venga sin captura, permitir que la presencia pase sin encerrarla. Lo femenino se convierte as\u00ed en umbral: ni fuera ni dentro, ni pura trascendencia ni inmanencia cerrada, sino punto de apertura donde lo invisible consiente en hacerse sensible.<\/p>\r\n\r\n<p>Esta intuici\u00f3n recorre otras voces suf\u00edes. R\u016bzbih\u0101n Baql\u012b, para quien la belleza es central, asocia expl\u00edcitamente la manifestaci\u00f3n divina con la forma amada:<\/p>\r\n\r\n<p dir=\"rtl\">\u062c\u0645\u0627\u0644\u0650 \u0627\u0644\u0647\u06cc \u0631\u0627 \u062f\u06cc\u062f\u0645 \u06a9\u0647 \u062f\u0631 \u0635\u0648\u0631\u062a\u200c\u0647\u0627\u06cc \u062f\u0644\u200c\u0627\u0646\u06af\u06cc\u0632 \u067e\u062f\u06cc\u062f\u0627\u0631 \u0645\u06cc\u200c\u0634\u062f\u060c<br\/>\r\n\u0648 \u062f\u0644\u0650 \u0645\u0646 \u062f\u06cc\u06af\u0631 \u0645\u06cc\u0627\u0646\u0650 \u0645\u062d\u0628\u0648\u0628\u0650 \u0627\u0646\u0633\u0627\u0646\u06cc \u0648 \u0645\u062d\u0628\u0648\u0628\u0650 \u062d\u0642\u06cc\u0642\u06cc \u062a\u0645\u0627\u06cc\u0632\u06cc \u0646\u0645\u06cc\u200c\u062f\u06cc\u062f.<\/p>\r\n\r\n<p>Vi la Belleza divina aparecer bajo formas amables,<br\/>\r\ny mi coraz\u00f3n ya no distingu\u00eda entre la amada humana y el Amado verdadero.<\/p>\r\n\r\n<p>En \u00e9l, la mujer amada no es una pantalla entre el ser humano y Dios: es el lugar mismo donde la belleza se desvela. La confusi\u00f3n no es un error; es un modo de conocimiento. All\u00ed donde la mirada acepta no separar, la presencia se hace perceptible. Annemarie Schimmel ilumina esta l\u00f3gica: \u00abEn la m\u00edstica isl\u00e1mica, lo femenino simboliza la capacidad del alma para recibir la manifestaci\u00f3n divina. Es el lugar donde la trascendencia se vuelve relaci\u00f3n.\u00bb Lo femenino, entonces, no se opone a la trascendencia; es su condici\u00f3n sensible. Permite que la experiencia m\u00edstica no permanezca abstracta, desencarnada, remota. De ah\u00ed que tantos poetas suf\u00edes hablen de Dios a trav\u00e9s de un rostro, una voz, una presencia de mujer, sin sentir necesidad de resolver la ambig\u00fcedad. \u00c9ric Geoffroy lo dice con claridad: \u00abEl sufismo no busca alejarse del mundo sensible, sino reconocer en \u00e9l los signos de la Presencia.\u00bb En esta perspectiva, la mujer no es un s\u00edmbolo entre otros: encarna esta proximidad posible. Es el lugar donde lo divino deviene relaci\u00f3n, apelaci\u00f3n, temblor. Decir a Dios en femenino no es reducirlo; es aceptar que su presencia pueda manifestarse all\u00ed donde el ser consiente en recibir.<\/p>\r\n\r\n<p>As\u00ed, lo femenino como umbral de la presencia no remite ni a una reivindicaci\u00f3n identitaria ni a una idealizaci\u00f3n abstracta. Designa una postura espiritual: la que no se apodera, no domina, no clausura. All\u00ed donde existe esta postura \u2014en mujeres y tambi\u00e9n en hombres\u2014 la presencia puede advenir. Desde ese umbral, el cuerpo se implica plenamente. Porque recibir la presencia nunca es un acto puramente interior: es una experiencia que pasa por la respiraci\u00f3n, la emoci\u00f3n, el agotamiento y la alegr\u00eda. Lo femenino abre; el cuerpo recibe. Y es en este pasaje donde se despliega la experiencia m\u00edstica m\u00e1s radical.<\/p>\r\n\r\n<h3>3. El cuerpo como pasaje<\/h3>\r\n\r\n<h4>3.1. <em>Fan\u0101\u02be<\/em>: la experiencia del cuerpo transfigurado<\/h4>\r\n\r\n<p>En la v\u00eda suf\u00ed, la experiencia m\u00edstica nunca se vive fuera de lo sensible. No procede de retirarse del cuerpo, sino de atravesarlo. Lejos de ser un obst\u00e1culo para el conocimiento espiritual, el cuerpo se convierte en uno de sus lugares m\u00e1s expuestos, puestos a prueba y transformados. La b\u00fasqueda de lo divino compromete al ser entero: no como disciplina asc\u00e9tica orientada a la extinci\u00f3n, sino como disponibilidad de la carne. El cuerpo suf\u00ed no es un cuerpo que haya que negar, ni siquiera dominar: es un cuerpo poroso, abierto a intensidades, atravesado por el aliento, el cansancio, el impulso, a veces el agotamiento y la alegr\u00eda desbordante. En este cruce toma forma la experiencia del <em>fan\u0101\u02be<\/em>, a menudo traducida como \"aniquilaci\u00f3n\", pero que conviene entender de otro modo: no como destrucci\u00f3n, sino como borramiento de la centralidad del ego.<\/p>\r\n\r\n<p>Ese borramiento no se decreta; se padece. Se manifiesta en estados corporales precisos: p\u00e9rdida de referencias, embriaguez, temblor, abandono, disoluci\u00f3n moment\u00e1nea de los l\u00edmites entre dentro y fuera. El <em>fan\u0101\u02be<\/em> es una experiencia vivida antes de pensarse, una manera de habitar el cuerpo de otro modo, hasta que el sujeto deja de ser el centro de su propio mundo. Por eso la poes\u00eda suf\u00ed recurre tan a menudo a las im\u00e1genes de la embriaguez, el vino, la noche y la carne. En Ab\u016b Nuw\u0101s \u2014durante mucho tiempo marginado como poeta\u2014 estas figuras no son simple provocaci\u00f3n moral. El vino deviene met\u00e1fora del consentimiento a la p\u00e9rdida de s\u00ed; la taberna, espacio simb\u00f3lico donde las identidades se aflojan, donde el ego abdica. Lejos de apartar de lo sagrado, esta embriaguez se vuelve uno de sus caminos parad\u00f3jicos.<\/p>\r\n\r\n<p>Esta l\u00f3gica alcanza su punto incandescente con al-\u1e24all\u0101j. Cuando declara:<\/p>\r\n\r\n<p dir=\"rtl\">\u0623\u0646\u0627 \u0645\u0646 \u0623\u0647\u0648\u0649 \u0648\u0645\u0646 \u0623\u0647\u0648\u0649 \u0623\u0646\u0627<\/p>\r\n\r\n<p>Yo soy aquel a quien amo, y aquel a quien amo soy yo.<\/p>\r\n\r\n<p>no formula ni una tesis ni una met\u00e1fora. Da voz a una experiencia de fusi\u00f3n en la que cualquier distinci\u00f3n entre amante y Amado se vuelve insostenible. Esta afirmaci\u00f3n tiene una carga er\u00f3tica innegable: no porque describa expl\u00edcitamente el cuerpo, sino porque nombra el instante en que el sujeto ya no puede mantenerse a distancia de aquello que lo toca. El cuerpo se vuelve pura intensidad, pura presencia, sin mediaci\u00f3n. Aqu\u00ed el pensamiento de Henry Corbin aporta una luz decisiva sobre la experiencia suf\u00ed: \u00abLa experiencia m\u00edstica no suprime el cuerpo; lo transfigura. Hace aparecer un cuerpo de luz, intermedio entre lo sensible y lo espiritual.\u00bb El <em>fan\u0101\u02be<\/em>, por tanto, no destruye la carne; la desplaza. Hace emerger otra relaci\u00f3n con el cuerpo, ya no como posesi\u00f3n o identidad, sino como lugar de paso. El cuerpo transfigurado se convierte en el espacio donde lo sensible y lo invisible dejan de oponerse, donde la presencia se da sin fijarse.<\/p>\r\n\r\n<p>Esta experiencia implica una verdadera \u00e9tica del riesgo. Amar a Dios, en la tradici\u00f3n suf\u00ed, no es protegerse; es aceptar perderse: no para desaparecer, sino para consentir en ser atravesado por aquello que excede toda forma estable del yo. El cuerpo ya no es lo que hay que superar para alcanzar lo divino: es lo que hace posible la experiencia. Entendido as\u00ed, el <em>fan\u0101\u02be<\/em> cumple parad\u00f3jicamente lo sensible en lugar de abolirlo. Abre un espacio donde el cuerpo, lejos de ser rechazado, se vuelve el lugar mismo del borramiento, de la presencia y de la transformaci\u00f3n. En ese cruce \u2014y no en la huida\u2014 el sufismo afirma su visi\u00f3n m\u00e1s radical: no se encuentra a Dios cort\u00e1ndose del mundo, sino aceptando quedar plenamente expuesto en \u00e9l.<\/p>\r\n\r\n<h4>3.2. La blasfemia dulce: amar hasta perderse<\/h4>\r\n\r\n<p>Cuando el amor m\u00edstico alcanza su punto de incandescencia, ya no puede decirse en un lenguaje prudente. El deseo ya no se limita a evocar: expone. Compromete el ser hasta sus l\u00edmites extremos, all\u00ed donde la palabra se vuelve arriesgada, a veces fatal. En ese espacio nace lo que, desde fuera, se ha llamado la \"blasfemia\" suf\u00ed: no como negaci\u00f3n de lo sagrado, sino como desbordamiento del amor. En la tradici\u00f3n suf\u00ed, ese desbordamiento es inseparable de lo er\u00f3tico. El lenguaje de la fusi\u00f3n, del abrazo y de la p\u00e9rdida de s\u00ed no es un ornamento po\u00e9tico: es la \u00fanica lengua capaz de decir una experiencia en la que la distancia entre amante y Amado se ha disuelto. Como escribe el m\u00edstico persa Shams de Tabriz:<\/p>\r\n\r\n<p dir=\"rtl\">\u0639\u0634\u0642 \u0627\u064e\u0644\u064e\u0647\u200c \u0628\u06cc\u0631 \u0627\u0648\u062f\u0648\u0631 \u06a9\u06cc\u060c \u0622\u0644\u0648\u0648\u0644\u0627\u0646\u062f\u06cc\u063a\u062f\u0627<br\/>\r\n\u0639\u0627\u0634\u06cc\u063a\u06cc \u06cc\u0627\u0646\u062f\u06cc\u0631\u0627\u0631\u060c<br\/>\r\n\u0627\u0648\u0646\u062f\u0627\u0646 \u06cc\u0627\u0644\u0646\u06cc\u0632 \u0628\u06cc\u0631 \u0622\u062f \u0642\u0627\u0644\u0627\u0646\u0627 \u0642\u064e\u062f\u064e\u0631<\/p>\r\n\r\n<p>El amor es ese fuego que, cuando se enciende,<br\/>\r\nquema al amante hasta que no queda de \u00e9l m\u00e1s que un nombre.<\/p>\r\n\r\n<p>Aqu\u00ed el amor act\u00faa como una fuerza de desidentificaci\u00f3n radical. El fuego no solo ilumina: destruye los contornos. El yo, expuesto a esa intensidad, deja de ser un refugio. El deseo m\u00edstico no apunta a un goce estable, sino a una p\u00e9rdida irreversible.<\/p>\r\n\r\n<p>Esta l\u00f3gica est\u00e1 tambi\u00e9n presente en Ibn al-F\u0101ri\u1e0d, cuando escribe en otro pasaje de su poes\u00eda:<\/p>\r\n\r\n<p dir=\"rtl\">\u0643\u0627\u0646 \u0641\u0646\u0627\u0626\u064a \u0628\u0642\u0627\u0626\u064a\u060c \u0648\u0643\u0627\u0646 \u063a\u064a\u0627\u0628\u064a \u062d\u0636\u0648\u0631\u064a<\/p>\r\n\r\n<p>Mi aniquilaci\u00f3n fue mi subsistencia,<br\/>\r\ny mi desaparici\u00f3n, mi morada.<\/p>\r\n\r\n<p>El erotismo m\u00edstico alcanza aqu\u00ed una profundidad tr\u00e1gica: la fusi\u00f3n no solo suspende el yo; lo reemplaza. El amante deja de poseerse: se convierte en el lugar mismo del amor. Esta sustituci\u00f3n radical explica por qu\u00e9 ciertas palabras suf\u00edes fueron percibidas como intolerables: dicen una intimidad con lo divino que el orden religioso no puede contener. Michel Chodkiewicz lo precisa: \u00abEl esc\u00e1ndalo de las palabras ext\u00e1ticas reside en que abol\u00edan la distancia protectora entre el hombre y Dios.\u00bb Abolir la distancia es tambi\u00e9n abolir la seguridad. El erotismo m\u00edstico es un erotismo sin garant\u00edas: amar a Dios como se ama a un cuerpo, sin mediaci\u00f3n, expone a una desaparici\u00f3n social, simb\u00f3lica y, a veces, f\u00edsica. La blasfemia se convierte entonces en el nombre dado a una palabra que ya no sabe contenerse, porque la experiencia vivida ha desbordado toda medida.<\/p>\r\n\r\n<p>El suf\u00ed Ab\u016b Yaz\u012bd al-Bis\u1e6d\u0101m\u012b, mucho antes de al-\u1e24all\u0101j, expresaba ya esta p\u00e9rdida de s\u00ed en un lenguaje de extrema audacia:<\/p>\r\n\r\n<p dir=\"rtl\">\u062a\u062c\u0631\u0651\u062f\u062a\u064f \u0645\u0646 \u0646\u0641\u0633\u064a \u0643\u0645\u0627 \u062a\u0646\u0633\u0644\u062e\u064f \u0627\u0644\u062d\u064a\u0651\u0629\u064f \u0645\u0646 \u062c\u0644\u062f\u0650\u0647\u0627<\/p>\r\n\r\n<p>Me despoj\u00e9 de m\u00ed mismo<br\/>\r\ncomo la serpiente se desprende de su piel.<\/p>\r\n\r\n<p>La imagen es profundamente carnal. Habla de una muda, de una separaci\u00f3n dolorosa, de una transformaci\u00f3n irreversible. El cuerpo mismo queda implicado en esta desposesi\u00f3n: no permanece intacto; se ve afectado, desplazado, atravesado. Denis Gril subraya al respecto: \u00abEl \u00e9xtasis m\u00edstico implica una puesta en juego total del ser, donde el amor conduce a una forma de desaparici\u00f3n consentida.\u00bb Esta desaparici\u00f3n no es una pulsi\u00f3n de muerte. Es el cumplimiento parad\u00f3jico de un deseo que se neg\u00f3 a contenerse. All\u00ed donde el erotismo humano acepta el retorno del yo tras el placer, el erotismo m\u00edstico empuja la experiencia hasta su punto de no retorno. Por eso algunos suf\u00edes aceptaron la p\u00e9rdida \u00faltima: no por fascinaci\u00f3n por la muerte, sino por fidelidad al amor vivido. El sacrificio no es una finalidad buscada; es el riesgo inherente a una proximidad demasiado grande con lo divino. Amar as\u00ed es consentir en no protegerse. Como escribe Alexander Knysh: \u00abLa palabra ext\u00e1tica suf\u00ed es peligrosa porque nace de una experiencia en la que el yo no sobrevive intacto.\u00bb<\/p>\r\n\r\n<p>La blasfemia suf\u00ed es, por tanto, \"dulce\" porque no destruye por desaf\u00edo, sino por exceso de amor. Es la palabra de un cuerpo demasiado pr\u00f3ximo, de un deseo demasiado comprometido para seguir siendo compatible con la distancia institucional. All\u00ed donde la Ley exige contenci\u00f3n, el amor m\u00edstico exige fusi\u00f3n. As\u00ed, en el sufismo, espiritualidad y erotismo nunca se separan en el momento decisivo. El erotismo es su lengua ardiente; la desaparici\u00f3n, a veces, su horizonte tr\u00e1gico. Amar a Dios hasta perderse en \u00c9l es aceptar que el deseo no regrese indemne \u2014y que la verdad de la experiencia pueda costar la vida.<\/p>\r\n\r\n<p>Lo que revela, entonces, el pensamiento m\u00edstico suf\u00ed no es una confusi\u00f3n entre lo er\u00f3tico y lo espiritual, sino una fidelidad radical al desconcierto mismo del deseo. Amar a Dios nunca consiste en arrancarse del cuerpo, sino en consentir en su atravesamiento: aceptar que lo sensible sea el lugar mismo de la prueba y, a veces, de la revelaci\u00f3n. El deseo no se apacigua en una resoluci\u00f3n final: permanece como apertura, tensi\u00f3n viva, movimiento sin t\u00e9rmino. No posee: expone. No fija: pone en camino.<\/p>\r\n\r\n<p>En la poes\u00eda y la experiencia suf\u00edes, la embriaguez, lo femenino, la carne y el borramiento no son desv\u00edos profanos, sino lenguajes de aproximaci\u00f3n. Dicen, cada uno a su manera, aquello que no puede nombrarse sin perderse de inmediato. El cuerpo deviene umbral: no como l\u00edmite a franquear, sino como lugar de acogida. La falta deja de ser carencia: se convierte en v\u00eda. El amor, por fin, ya no es consuelo, sino un riesgo asumido: el de dejarse desplazar, desposeer, transformar. Quiz\u00e1 sea esa, en definitiva, la lecci\u00f3n m\u00e1s discreta y m\u00e1s audaz del sufismo: lo sagrado no se preserva en el dominio ni en la distancia. Se conf\u00eda al v\u00e9rtigo. Se da all\u00ed donde el ser acepta no saber, no retener, no protegerse. Y quiz\u00e1 sea en este abandono l\u00facido \u2014en esta fidelidad a un deseo que no se cierra sobre s\u00ed\u2014 donde se esboza otra manera de pensar la espiritualidad: no como ascenso fuera del mundo, sino como el arte de habitar intensamente la presencia, hasta quedar atravesado por ella\u2026 y all\u00ed donde termina la palabra, comienza la presencia.<\/p>\r\n\r\n<p>Salma Rouyett<\/p>\r\n\r\n<h3>Bibliograf\u00eda<\/h3>\r\n<ul>\r\n  <li>Ab\u016b Nuw\u0101s. <em>D\u012bw\u0101n<\/em>. Edici\u00f3n \u00e1rabe cl\u00e1sica.<\/li>\r\n  <li>\u2014 <em>D\u00eew\u00e2n d'Abou Nuw\u00e2s<\/em>, trad. Nathalie Vincent-Monteil. Par\u00eds: Sindbad, 1979.<\/li>\r\n  <li>Al-Bis\u1e6d\u0101m\u012b, Ab\u016b Yaz\u012bd. Dichos citados en: Louis Massignon, <em>Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane<\/em>. Par\u00eds: Vrin, 1968.<\/li>\r\n  <li>Al-\u1e24all\u0101j. <em>D\u012bw\u0101n<\/em>. Ed. y trad. Louis Massignon. Par\u00eds: Vrin, 1955.<\/li>\r\n  <li>Al-Sulam\u012b, Ab\u016b \u02bfAbd al-Ra\u1e25m\u0101n. <em>Dhikr al-niswa al-muta\u02bfabbid\u0101t al-\u1e63\u016bfiyy\u0101t<\/em> (\u0630\u0643\u0631 \u0627\u0644\u0646\u0633\u0648\u0629 \u0627\u0644\u0645\u062a\u0639\u0628\u062f\u0627\u062a \u0627\u0644\u0635\u0648\u0641\u064a\u0627\u062a). El Cairo: edici\u00f3n \u00e1rabe cl\u00e1sica. (Fuente principal para dichos de mujeres suf\u00edes, incluida F\u0101\u1e6dima al-Juzaj\u0101n\u012byya.)<\/li>\r\n  <li>Bataille, Georges. <em>L'\u00c9rotisme<\/em>. Par\u00eds: Les \u00c9ditions de Minuit, 1957.<\/li>\r\n  <li>Chittick, William C. <em>The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi<\/em>. Albany: SUNY Press, 1983.<\/li>\r\n  <li>\u2014 <em>Divine Love: Islamic Literature and the Path to God<\/em>. New Haven: Yale University Press, 2013.<\/li>\r\n  <li>Chodkiewicz, Michel. <em>Le Sceau des Saints. Proph\u00e9tie et saintet\u00e9 dans la doctrine d'Ibn \u02bfArab\u012b<\/em>. Par\u00eds: Gallimard, 1986.<\/li>\r\n  <li>\u2014 <em>Un oc\u00e9an sans rivage. Ibn \u02bfArab\u012b, le Livre et la Loi<\/em>. Par\u00eds: Seuil, 1992.<\/li>\r\n  <li>Corbin, Henry. <em>Corps spirituel et Terre c\u00e9leste<\/em>. Par\u00eds: Buchet-Chastel, 1960.<\/li>\r\n  <li>\u2014 <em>En islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques<\/em>, 4 vols. Par\u00eds: Gallimard, 1971\u20131973.<\/li>\r\n  <li>De Certeau, Michel. <em>La Fable mystique I. XVIe\u2013XVIIe si\u00e8cle<\/em>. Par\u00eds: Gallimard, colecci\u00f3n \"Tel\", 1982.<\/li>\r\n  <li>Geoffroy, \u00c9ric. <em>Le soufisme. Voie int\u00e9rieure de l'islam<\/em>. Par\u00eds: Fayard, 2010.<\/li>\r\n  <li>\u2014 <em>Initiation au soufisme<\/em>. Par\u00eds: Albin Michel, 2003.<\/li>\r\n  <li>\u2014 <em>L'instant soufi<\/em>. Par\u00eds: Seuil, 2009.<\/li>\r\n  <li>\u2014 <em>Allah au f\u00e9minin<\/em>. Par\u00eds: Albin Michel, 2020.<\/li>\r\n  <li>Gril, Denis. <em>L'amour mystique en islam<\/em>. Par\u00eds: Albin Michel, 1993.<\/li>\r\n  <li>\u2014 <em>L'exp\u00e9rience mystique dans l'islam<\/em>. Par\u00eds: Cerf, 2000.<\/li>\r\n  <li>\u1e24\u0101fe\u1e93 de Shiraz. <em>D\u012bv\u0101n<\/em>. \u2014 <em>Le Div\u00e2n<\/em>, trad. Charles-Henri de Fouch\u00e9cour. Par\u00eds: Gallimard, colecci\u00f3n \"Po\u00e9sie\", 2006.<\/li>\r\n  <li>Ibn al-F\u0101ri\u1e0d. <em>D\u012bw\u0101n<\/em>. Edici\u00f3n cr\u00edtica \u00e1rabe. El Cairo: D\u0101r al-Kutub al-Mi\u1e63riyya.<\/li>\r\n  <li>\u2014 <em>Po\u00e8mes mystiques<\/em>, trad. Paul Nwyia. Par\u00eds: Actes Sud \/ Sindbad, 1989.<\/li>\r\n  <li>Ibn \u02bfArab\u012b. <em>al-Fut\u016b\u1e25\u0101t al-Makkiyya<\/em>. Edici\u00f3n \u00e1rabe. El Cairo.<\/li>\r\n  <li>\u2014 <em>Les Illuminations de La Mecque<\/em>, extractos trad. Michel Chodkiewicz. Par\u00eds: Albin Michel, 1988.<\/li>\r\n  <li>Knysh, Alexander. <em>Islamic Mysticism: A Short History<\/em>. Leiden: Brill, 2000.<\/li>\r\n  <li>Lewisohn, Leonard (ed.). <em>The Heritage of Sufism<\/em>, 3 vols. Oxford: Oneworld, 1999.<\/li>\r\n  <li>Mahsat\u012b Ganjav\u012b. <em>Quatrains<\/em> (<em>rub\u0101\u02bfiyy\u0101t<\/em>). Comentados en: Julie Scott Meisami, <em>Medieval Persian Court Poetry<\/em>. Princeton: Princeton University Press, 1987.<\/li>\r\n  <li>Massignon, Louis. <em>Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane<\/em>. Par\u00eds: Vrin, 1968.<\/li>\r\n  <li>Schimmel, Annemarie. <em>Mystical Dimensions of Islam<\/em>. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975.<\/li>\r\n  <li>\u2014 <em>My Soul Is a Woman: The Feminine in Islam<\/em>. New York: Continuum, 1997.<\/li>\r\n  <li>\u2014 <em>A Two-Colored Brocade: The Imagery of Persian Poetry<\/em>. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1992.<\/li>\r\n  <li>Shams-i Tabr\u012bz\u012b. <em>Maq\u0101l\u0101t<\/em>. Traducciones y estudios en: William C. Chittick, <em>The Sufi Path of Love<\/em>. SUNY Press, 1983.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Raja Sakrani                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Universidad de Bonn, Alemania<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">Est\u00e9tica de la convivencia: visualizaci\u00f3n de una \u00e9tica isl\u00e1mica del otro en al-\u00c1ndalus<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/esthetique-du-vivre-ensemble-visualisation-dune-ethique-islamique-de-lautre-a-al-andalus\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : Est\u00e9tica de la convivencia: visualizaci\u00f3n de una \u00e9tica isl\u00e1mica del otro en al-\u00c1ndalus\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-83', 'Resumen : Est\u00e9tica de la convivencia: visualizaci\u00f3n de una \u00e9tica isl\u00e1mica del otro en al-\u00c1ndalus', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-83\" style=\"display:none;\"><p>La \u00e9tica isl\u00e1mica se presenta como una s\u00edntesis compleja de ense\u00f1anzas cor\u00e1nicas, tradiciones \u00e1rabes preisl\u00e1micas y elementos no \u00e1rabes (griegos y persas en particular), integrados en una estructura moral general. Es un proceso de asimilaci\u00f3n e integraci\u00f3n de tendencias divergentes que coexistieron y se yuxtapusieron m\u00e1s que desplazarse mutuamente, y que dur\u00f3 al menos hasta el siglo XI. Sin embargo, fue la sunna la que desempe\u00f1\u00f3 un papel decisivo en la elaboraci\u00f3n de una \u00e9tica propiamente musulmana, hasta el punto de que se podr\u00eda afirmar que el corpus del hadith constituye en s\u00ed mismo un manual de \u00e9tica. Fue tambi\u00e9n el im\u00e1n al-Shafi'i quien impuls\u00f3 el uso normativo de la palabra adab (saber vivir) utiliz\u00e1ndola como un cuasi sin\u00f3nimo de akhlaq.\nLa est\u00e9tica en el Islam ha conocido, a su vez, una evoluci\u00f3n compleja ya que la tendencia ortodoxa acab\u00f3 por limitar demasiado el impulso de esta b\u00fasqueda creadora al hacerla prisionera de la normatividad de las prohibiciones. La prueba es que el islam no siempre ha sido iconoclasta.\nParalelamente al dominio jur\u00eddico-teol\u00f3gico que acabar\u00eda por reducir la espiritualidad isl\u00e1mica a una \u00e9tica congelada en un marco normativo r\u00edgido, la apertura al otro y los valores de hospitalidad y de \u00abMuruwwa\u00bb permitieron a la civilizaci\u00f3n arabo-isl\u00e1mica dar lo mejor de s\u00ed misma. La experiencia de al-Andalus es precisamente la articulaci\u00f3n mayor de una experiencia est\u00e9tica sublime que combina la \u00e9tica de la alteridad, de la apertura y de la inclusi\u00f3n con el refinamiento de la convivencia entre musulmanes, cristianos y jud\u00edos. La arquitectura, la m\u00fasica, la poes\u00eda, el entrelazamiento de las lenguas, el matrimonio de las iconograf\u00edas y las artes culinarias, dejar la propia lengua para tomar la del otro, traducir y dejarse traducir; la est\u00e9tica se convirti\u00f3 en el puente de paso entre el yo, el otro y el mundo. Supera as\u00ed una simple exploraci\u00f3n de lo bello en el arte o la arquitectura para convertirse en la b\u00fasqueda de lo Humano donde quiera que est\u00e9, y la profundizaci\u00f3n de un saber isl\u00e1mico universal por su apertura.\nVisualizando obras art\u00edsticas, modelos arquitect\u00f3nicos \u00fanicos, manuscritos, esta presentaci\u00f3n intenta analizar la articulaci\u00f3n entre \u00e9tica y est\u00e9tica de una experiencia pasada sin dejar de vincularla con las cuestiones actuales candentes de esta dial\u00e9ctica ampliamente desconocida entre \u00e9tica y est\u00e9tica.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-84', 'Raja Sakrani', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-84\" style=\"display:none;\"><p>Jurista e investigadora en ciencias de la cultura, Raja Sakrani es investigadora asociada en el Emile Durkheim Advanced Centre for Research about Crisis Analysis (Universidad de Bonn). De 2009 a 2022, coordin\u00f3 cient\u00edficamente el Kate Hamburger Centre \"Law as Culture\", acompa\u00f1ando su concepci\u00f3n, b\u00fasqueda de financiaci\u00f3n e implementaci\u00f3n. Sus trabajos se centran en la historia del derecho isl\u00e1mico y las circulaciones entre tradiciones isl\u00e1micas y Europa, la socializaci\u00f3n religiosa, los modos jur\u00eddicos y extrajur\u00eddicos de resoluci\u00f3n de conflictos, as\u00ed como las memorias narrativas e identidades cruzadas. Tambi\u00e9n analiza la evoluci\u00f3n de los derechos humanos en el mundo musulm\u00e1n, especialmente para las mujeres y las minor\u00edas. Codirectora del proyecto \"Convivencia\" (2015-2018), es miembro de Pluriel desde 2020 y ha ense\u00f1ado en Par\u00eds, Bonn, Basilea, Madrid y O\u00f1ati.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                        \n                <\/div>\n                    <\/div>\n        <\/div>\n\n        <div id=\"prog-cong-type-1\" >\n            <div id=\"prog-cong-heure\">10h30-11h00<\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                Intercambio con la sala            <\/div>\n        <\/div>\n        \n        <div id=\"prog-cong-type-1\" >\n            <div id=\"prog-cong-heure\">11h-11h30<\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                Pausa            <\/div>\n        <\/div>\n        \n<h6 id=\"axe3-panel2-s1\" style=\"font-weight: bold;\">11h30-13h : Panel 2<\/h6>\n<h6>Sala 1 | Presidencia : Wael Saleh<\/h6>\n\n<div id=\"prog-maconnerie\">\n            <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Marie-Laure Davigo                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Investigadora independiente<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">La Kaaba y el Santo Sepulcro en im\u00e1genes: recuerdos de peregrinaci\u00f3n<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/la-kaaba-et-le-saint-sepulcre-en-image-souvenir-de-pelerinage\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : La Kaaba y el Santo Sepulcro en im\u00e1genes: recuerdos de peregrinaci\u00f3n\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-85', 'Resumen : La Kaaba y el Santo Sepulcro en im\u00e1genes: recuerdos de peregrinaci\u00f3n', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-85\" style=\"display:none;\"><p>En los siglos XVIII y XIX, numerosos talleres de artistas, musulmanes en La Meca y cristianos en Jerusalen, produjeron imagenes-recuerdo para los peregrinos que acudian en masa a estos lugares de culto. Los lugares santos fueron reproducidos en pinturas sobre lienzo que podian enrollarse para facilitar su transporte. Estas representaciones artisticas aparecieron en gran numero en estas epocas y se difundieron por todo el mundo gracias a los peregrinos.\nEl arte islamico desarrollo, a traves de estos lienzos pintados, una vision simbolica de La Meca, con el centro de la composicion insistiendo en la Kaaba y la representacion de una reliquia importante: las sandalias del Profeta. El artista permitia al peregrino, una vez de regreso a casa, guardar un recuerdo visual de su peregrinacion y eventualmente reactualizar su experiencia mistica vivida durante su Hadj.\nEl arte cristiano en paralelo ofrecia ver, en estos lienzos pintados llamados proskynetaria, una reproduccion de Jerusalen en forma de mapa topografico simbolico y espiritual. Los acontecimientos de la vida de Cristo y de los santos se representan en forma narrativa, con el Santo Sepulcro en el centro de la composicion y la reactualizacion de las escenas del ciclo de la pasion-resurreccion de Cristo. El artista permitia al peregrino rememorar los acontecimientos-fuente de su fe cristiana.\nEn lugar de hablar de influencia artistica mutua, estas imagenes-recuerdo testimonian un enfoque comun: la relacion del peregrino con lo sagrado. Cada peregrino quiere guardar la memoria de este lugar santo donde rezo, como una huella para su vida cotidiana al regresar a casa. \u00bfEs la obra artistica entonces un simple recuerdo de un viaje espiritual, o se asemeja a una reliquia de contacto profilactico que conecta lo humano con lo divino gracias a lo que ofrece a la contemplacion?\nBIBLIOGRAFIA\nFlood, F. B., Technologies de devotion dans les Arts de l'Islam: pelerins, reliques et copies, Paris, Hazan\/Louvre editions, 2019.\nImmerzeel, M., The Narrow Way to Heaven. Identity and Identities in the Art of Middle Eastern Christianity, Orientalia Lovaniensia Analecta 259, Lovaina, Peeters, 2017.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-86', 'Marie-Laure Davigo', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-86\" style=\"display:none;\"><p>Marie-Laure Davigo es investigadora independiente, especializada en historia del arte y arqueologia del cristianismo oriental, con un interes particular por los iconos coptos y sus desafios de conservacion. Diplomada en ciencias religiosas (EPHE\/PSL, 2022, con mencion muy honorable) y formada en filosofia (Facultades Loyola de Paris), cursa una licenciatura en el Institut Chretiens d'Orient. Sus trabajos se centran en Egipto y Jerusalen en los siglos XVIII-XIX, asi como en los dialogos ecumenicos e interreligiosos. Prepara un catalogo cientifico de iconos ineditos (IFAO) y publicara en 2025 en Eastern Christian Art. Realiza investigaciones en la Biblioteca Bizantina del College de France y presenta regularmente sus resultados en coloquios internacionales.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-87', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-87\" style=\"display:none;\"><article>\r\n<h2>Kaaba y Santo Sepulcro en im\u00e1genes: recuerdos de peregrinaci\u00f3n<\/h2>\r\n<p><strong>Marie-Laure Davigo<\/strong><\/p>\r\n\r\n<h2>Introducci\u00f3n<\/h2>\r\n<p>Al preparar un cat\u00e1logo cient\u00edfico de iconos in\u00e9ditos de los siglos XVIII y XIX conservados en iglesias coptas ortodoxas de una di\u00f3cesis del Alto Egipto, tuve la oportunidad de estudiar los <em>proskynetaria<\/em> de esas \u00e9pocas (fig. 1), y en particular los de finales del periodo otomano. Realizadas en talleres de Jerusal\u00e9n, estas grandes telas pintadas respond\u00edan a las necesidades de los peregrinos cristianos orientales que visitaban la Ciudad Santa en gran n\u00famero. Ofrecen una representaci\u00f3n de Jerusal\u00e9n bajo la forma de un mapa topogr\u00e1fico simb\u00f3lico y espiritual. En torno al Santo Sepulcro, situado en el centro de la composici\u00f3n, se disponen escenas de la vida de Cristo, de santos o episodios del Antiguo Testamento, puestos en perspectiva con el misterio de Cristo (fig. 2).<\/p>\r\n\r\n<p>El tema de esta conferencia\u2014\u00abEst\u00e9tica y \u00e9tica en el patrimonio isl\u00e1mico\u00bb\u2014me llev\u00f3 a evocar rollos de peregrinaci\u00f3n de los siglos XVIII y XIX pertenecientes a la tradici\u00f3n musulmana (fig. 3). Estos desarrollan una visi\u00f3n simb\u00f3lica de la Gran Mezquita Sagrada de La Meca (al-Har\u0101m), con la Ka'aba en su centro. Inscripciones cor\u00e1nicas acompa\u00f1an con frecuencia estas representaciones (figs. 4\u20135). Pintados sobre papel, estos rollos est\u00e1n destinados a los peregrinos que realizan el <em>\u1e25ajj<\/em> y pueden tambi\u00e9n utilizarse para peregrinaciones por delegaci\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<p>La presentaci\u00f3n de hoy me permite poner en di\u00e1logo estos dos tipos de im\u00e1genes de peregrinaci\u00f3n e interrogarlas (fig. 6). Ambas recurren a un lenguaje visual codificado, ligado a los mundos sagrados de cristianos y musulmanes. \u00bfQu\u00e9 representan realmente estas im\u00e1genes? \u00bfCu\u00e1l es su funci\u00f3n? \u00bfC\u00f3mo las recibe el creyente y c\u00f3mo las utiliza? Por \u00faltimo, \u00bfqu\u00e9 futuro les espera a los rollos de peregrinaci\u00f3n y a los <em>proskynetaria<\/em>? \u00bfDeben describirse como objetos de devoci\u00f3n, como reliquias-amuleto o como obras de arte?<\/p>\r\n\r\n<h2>Anclaje escritur\u00edstico e hist\u00f3rico de los lugares de peregrinaci\u00f3n<\/h2>\r\n<p>Los rollos isl\u00e1micos de peregrinaci\u00f3n y los <em>proskynetaria<\/em> autentifican y materializan, cada uno a su manera, vers\u00edculos cor\u00e1nicos y palabras b\u00edblicas asociadas a lugares de santidad eminente: La Meca y Jerusal\u00e9n.<\/p>\r\n\r\n<p>La peregrinaci\u00f3n (el <em>\u1e25ajj<\/em>) a La Meca figura desde el inicio en el Cor\u00e1n como uno de los cinco pilares del islam. Seg\u00fan Cor\u00e1n 3:97: \u00abEn ella hay signos claros, entre ellos el lugar donde Abraham estuvo en pie. Quien entra en ella est\u00e1 seguro. La peregrinaci\u00f3n a la Casa es un deber para con Dios, para quienes puedan encontrar un camino hasta ella. Y quien reniegue\u2026 Dios es independiente de los mundos\u00bb. Los peregrinos\u2014exclusivamente musulmanes\u2014acuden en gran n\u00famero (fig. 7), desde todos los pa\u00edses, para venerar la Ka'aba (un \u00absantuario consagrado\u00bb). Este cubo, considerado sagrado, alberga la Piedra Negra, de la que se dice que descendi\u00f3 del Para\u00edso y que fue recibida, seg\u00fan tradiciones diversas, ya sea por Ad\u00e1n en el momento de la creaci\u00f3n del mundo, ya sea por Abraham e Ismael. La peregrinaci\u00f3n musulmana es, as\u00ed, un acto simb\u00f3lico articulado en una secuencia de ceremonias, tanto las efectuadas en La Meca como las realizadas en los lugares circundantes (fig. 8). Cor\u00e1n 22:25\u201327 afirma adem\u00e1s: \u00abPero quienes niegan y apartan a otros del camino de Dios y de la Mezquita Sagrada que hemos hecho para todos, tanto para el residente como para el forastero\u2026 a quien quiera cometer all\u00ed una profanaci\u00f3n injusta le haremos gustar un castigo doloroso. Y cuando se\u00f1alamos a Abraham el lugar de la Casa [la Ka'aba], [diciendo]: \"No asocies nada conmigo y purifica mi Casa para quienes la circunvalan, quienes se mantienen en pie y quienes se inclinan y se postran\". Y proclama el <em>\u1e25ajj<\/em> a la gente: vendr\u00e1n a ti a pie y sobre toda montura exhausta, viniendo desde todo paso lejano\u00bb.<\/p>\r\n\r\n<p>Al igual que en el Cor\u00e1n, varios pasajes de la Tor\u00e1 mencionan la obligaci\u00f3n de los jud\u00edos de peregrinar, en determinados momentos, a un lugar espec\u00edfico y de gran carga simb\u00f3lica: el Templo de Jerusal\u00e9n. En los Evangelios no existe una obligaci\u00f3n expl\u00edcita para los cristianos de peregrinar a un sitio particular. Sin embargo, en el siglo IV\u2014tarde respecto a la redacci\u00f3n de los Evangelios can\u00f3nicos\u2014el emperador Constantino reconoci\u00f3 oficialmente el cristianismo como religi\u00f3n del Estado romano. Hizo erigir la iglesia del Santo Sepulcro (fig. 9) sobre el lugar supuesto de la Crucifixi\u00f3n y la Resurrecci\u00f3n de Cristo, otorgando as\u00ed legitimidad hist\u00f3rica y espiritual a esos acontecimientos fundadores de la fe cristiana. Desde el siglo IV se anim\u00f3 vivamente a los creyentes a orar en los lugares santos de Palestina, y en particular en el Santo Sepulcro. All\u00ed se celebraban liturgias para conmemorar los principales episodios del ciclo Pasi\u00f3n\u2013Resurrecci\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<h2>Referencias bibliogr\u00e1ficas y estado de la investigaci\u00f3n<\/h2>\r\n<p>Para este trabajo me apoyo principalmente en estudios realizados bajo la direcci\u00f3n de Mat Immerzeel sobre los <em>proskynetaria<\/em>. En lo relativo a los rollos de peregrinaci\u00f3n que representan La Meca y la Ka'aba, me ha sido especialmente \u00fatil la obra de Finbarr Barry Flood sobre las tecnolog\u00edas de la devoci\u00f3n en las artes del islam, dado mi conocimiento limitado del \u00e1mbito del arte isl\u00e1mico.<\/p>\r\n\r\n<h2>Descripci\u00f3n del rollo de peregrinaci\u00f3n<\/h2>\r\n<p>En la tradici\u00f3n isl\u00e1mica, los artistas musulmanes comenzaron muy pronto a reproducir los lugares santos en forma de iluminaciones manuscritas, en azulejos cer\u00e1micos, en cuencos de metal y en muchos otros soportes, incluidos los rollos de peregrinaci\u00f3n (figs. 10\u201311). El <em>Fut\u016b\u1e25 al-\u1e24aramayn<\/em> (\u00abRevelaci\u00f3n de los Dos Santuarios\u00bb), ilustrado por el autor indio o persa Mu\u1e25y\u012b al-D\u012bn L\u0101r\u012b (m. 933 H \/ 1526\u20131527 d. C.), desempe\u00f1a un papel particular (figs. 12\u201313). A menudo se considera la primera gu\u00eda destinada a los peregrinos que realizan el <em>\u1e25ajj<\/em>. Enumera e ilustra\u2014de manera esquem\u00e1tica y con colores vivos\u2014las etapas de la peregrinaci\u00f3n y los rituales que deben observarse, as\u00ed como las oraciones y ofrendas habituales. En el siglo XVI fue ampliamente copiado en la Turqu\u00eda otomana, tanto en Estambul para la biblioteca del sult\u00e1n como en las provincias. Con frecuencia, los rollos de peregrinaci\u00f3n acompa\u00f1aban copias de esta gu\u00eda.<\/p>\r\n\r\n<p>Estos rollos miden entre 20 y 50 cm de ancho y pueden alcanzar 210 cm de largo. Son im\u00e1genes pintadas sobre papel con tinta y a menudo coloreadas vivamente con acuarela; el dibujo es muy esquem\u00e1tico, y el fondo a veces se ti\u00f1e con cera. Su belleza visual reside en l\u00edneas depuradas que ponen de relieve este \u00ablugar-fuente\u00bb reservado al peregrino. Se produjeron en gran n\u00famero mediante t\u00e9cnicas de impresi\u00f3n xilogr\u00e1fica y, la mayor\u00eda de las veces, se realizaron localmente. Reproducen la topograf\u00eda sagrada de los lugares santos, incluido el santuario de La Meca.<\/p>\r\n\r\n<p>En el centro de la Mezquita Sagrada (al-Har\u0101m), la Ka'aba (literalmente \u00abel cubo\u00bb), de unos 14 metros de altura, se considera la \u00abcasa sagrada construida para la humanidad\u00bb. En los rollos se representa como un rect\u00e1ngulo negro. El interior del edificio permanece oculto y est\u00e1 enteramente cubierto por un espeso pa\u00f1o negro (la <em>kiswah<\/em>). La Piedra Negra, engastada en la esquina sudeste de la Ka'aba, se integra en la representaci\u00f3n del \u00abcubo\u00bb. Durante el periodo otomano, Egipto se encargaba cada a\u00f1o de reemplazar el pa\u00f1o hasta 1962, cuando el Reino de Arabia Saud\u00ed retom\u00f3 esta tradici\u00f3n y la mantiene hasta hoy.<\/p>\r\n\r\n<h2>Funci\u00f3n del rollo de peregrinaci\u00f3n<\/h2>\r\n<p>El creyente musulm\u00e1n emprende la peregrinaci\u00f3n a La Meca, la ciudad m\u00e1s sagrada del islam (fig. 14), por obediencia al deber religioso. El gesto es \u00e9tico en su intenci\u00f3n, a la vez personal y arraigado en el sentimiento de pertenencia a la comunidad musulmana universal (<em>umma isl\u0101miyya<\/em>). Los aspectos transformadores y purificadores del viaje y de la estancia en ese lugar confieren un significado particular al peregrino, lo vinculan a los musulmanes de todo el mundo y le otorgan un estatus social distintivo: el de <em>\u1e25\u0101jj<\/em>. Rituales, fijados por el alcance universal de la ense\u00f1anza isl\u00e1mica, acompa\u00f1an el recorrido del peregrino.<\/p>\r\n\r\n<p>La producci\u00f3n de rollos de peregrinaci\u00f3n serv\u00eda a menudo como complemento de un \u00abcertificado de peregrinaci\u00f3n\u00bb para los musulmanes que pod\u00edan realizar el <em>\u1e25ajj<\/em> (fig. 15). Habi\u00e9ndose purificado por la observancia de todos los ritos asociados a los lugares visitados, han caminado simb\u00f3licamente \u00abtras las huellas\u00bb de Muhammad en La Meca. (Me limito a mencionar de pasada la importancia, en relaci\u00f3n con La Meca, de reliquias como las asociadas a la sandalia del Profeta.)<\/p>\r\n\r\n<p>El artista que realiza el rollo permite al peregrino, una vez de regreso, conservar un recuerdo visual de la peregrinaci\u00f3n; en ese sentido, el rollo funciona como una imagen-reliquia de contacto. Facilita tanto la contemplaci\u00f3n del lugar sagrado visitado como\u2014mediante el gesto de enrollarlo y desenrollarlo verticalmente con la mano\u2014la reactivaci\u00f3n de la experiencia m\u00edstica vivida durante el <em>\u1e25ajj<\/em>, de la <em>baraka<\/em> recibida <em>in situ<\/em> y del testimonio de purificaci\u00f3n y fidelidad a Dios. La funci\u00f3n del rollo consiste en sintetizar, en una imagen simb\u00f3lica, las dimensiones mental, afectiva y espiritual de la peregrinaci\u00f3n. Una vez adquirido, esta imagen se convierte en un objeto de devoci\u00f3n personal que conserva tambi\u00e9n una dimensi\u00f3n comunitaria.<\/p>\r\n\r\n<p>Las gracias recibidas en el lugar se transmiten y se vehiculan a trav\u00e9s del rollo de peregrinaci\u00f3n, de ah\u00ed la importancia de reproducirlo en gran n\u00famero. Estos rollos poseen una dimensi\u00f3n apotropaica: integran y redistribuyen el aura y la <em>baraka<\/em> de los lugares. Un soporte material puramente profano no podr\u00eda conservar la memoria de lo sagrado y transmitirla, sobre todo cuando se produce en serie. Para los juristas, el reto consiste en preservar estos rollos de toda profanaci\u00f3n ajena a la fe musulmana, o del contacto con quienes se encuentren en estado de impureza ritual. Aunque los juristas no fomenten besar o tocar los rollos, la devoci\u00f3n popular se expresa a menudo mediante gestos t\u00e1ctiles\u2014haciendo que los lugares santos sigan siendo \u00absagrados\u00bb en casa. Estos rollos se inscriben en pr\u00e1cticas populares donde se manifiesta un deseo \u00faltimo de fusi\u00f3n entre imagen y espectador.<\/p>\r\n\r\n<p>En ciertos rollos que representan La Meca (fig. 16), un desgaste pronunciado en la zona pintada correspondiente a la Ka'aba\u2014en particular en la fachada del santuario\u2014ha sido provocado por el contacto repetido de la mano, en un movimiento circular que imita los ritos alrededor de la Ka'aba sobre el propio papel. Tocar la representaci\u00f3n de la Ka'aba hasta el punto de borrar a veces parte del dibujo y de la pintura revela la funci\u00f3n profil\u00e1ctica del rollo, asimil\u00e1ndolo a una reliquia de contacto. Los peregrinos que realizan el <em>\u1e6daw\u0101f<\/em> (las siete circunvalaciones en torno a la Ka'aba) comienzan y terminan cada vuelta saludando o tocando la Piedra Negra, gesto cargado de sentido espiritual. En la tradici\u00f3n isl\u00e1mica, no se adora la piedra en s\u00ed; tocarla o saludarla simboliza, m\u00e1s bien, la obediencia y el amor hacia Dios. El rollo de peregrinaci\u00f3n puede tambi\u00e9n permitir a los creyentes que no pueden realizar f\u00edsicamente el <em>\u1e25ajj<\/em> emprenderlo espiritualmente por delegaci\u00f3n y beneficiarse igualmente de la <em>baraka<\/em>.<\/p>\r\n\r\n<h2>Descripci\u00f3n del proskynetarion<\/h2>\r\n<p>Los <em>proskynetaria<\/em> (fig. 17), a menudo de gran formato (aproximadamente 90 \u00d7 100 cm), est\u00e1n pintados sobre lienzo. En el siglo XVIII, la t\u00e9cnica m\u00e1s com\u00fan es la t\u00e9mpera con los tres colores primarios (amarillo, azul, rojo) y a veces dorado. El estilo parece popular e ingenuo, con contornos a menudo gruesos y figuras esbozadas con rapidez. En el siglo XIX (fig. 18), los artistas recurrieron a veces al \u00f3leo; los colores se volvieron m\u00e1s sutiles y refinados, las veladuras aportaron mayor transparencia y matiz a las figuras, y se emple\u00f3 con frecuencia la crisograf\u00eda en los ropajes.<\/p>\r\n\r\n<p>La representaci\u00f3n arquitect\u00f3nica en secci\u00f3n del Santo Sepulcro incluye los distintos episodios del ciclo Pasi\u00f3n\u2013Resurrecci\u00f3n de Cristo. Cada acontecimiento de este relato se sit\u00faa en la capilla del edificio que le est\u00e1 dedicada. Entre estas escenas aparecen, de manera anacr\u00f3nica, cl\u00e9rigos greco-ortodoxos oficiando con una vela encendida en la mano y celebrando liturgias en las capillas del Santo Sepulcro. Muy probablemente, esto remite tambi\u00e9n a la celebraci\u00f3n greco-ortodoxa del S\u00e1bado Santo, v\u00edspera de Pascua, del milagro del \u00abFuego Santo\u00bb (fig. 19)\u2014en griego <em>\u1f0d\u03b3\u03b9\u03bf\u03bd \u03a6\u1ff6\u03c2<\/em> (\u00abLuz Sagrada\u00bb)\u2014atestiguada desde el siglo IV en torno al ed\u00edculo de la tumba de Cristo.<\/p>\r\n\r\n<p>La superficie pintada de un <em>proskynetarion<\/em> est\u00e1 completamente cubierta de escenas; no hay espacio vac\u00edo. Solo queda en blanco el cartucho\u2014con mayor frecuencia en el centro del registro inferior, a lo largo del borde inferior. Una vez terminada la obra y lista para su venta, se inscriben all\u00ed el nombre del propietario, la fecha de ejecuci\u00f3n y, en ocasiones, una intenci\u00f3n de oraci\u00f3n. La inscripci\u00f3n se redacta en griego, eslavo eclesi\u00e1stico o \u00e1rabe seg\u00fan el origen del comitente; la graf\u00eda m\u00e1s frecuente es el \u00e1rabe, lengua local. El peregrino arab\u00f3fono suele hacer preceder su nombre por la palabra <em>hajj<\/em> (\u00abperegrino\u00bb), t\u00e9rmino que tambi\u00e9n se aplica a los cristianos que peregrinan a la Ciudad Santa. Otras inscripciones en griego o \u00e1rabe, repartidas por la pintura, identifican las figuras y las escenas. La selecci\u00f3n de escenas en torno al Santo Sepulcro var\u00eda de un taller a otro y, con toda probabilidad, seg\u00fan las preferencias de las distintas \u00e9pocas. Estas escenas, que cubren todo el lienzo, se organizan en marcos geom\u00e9tricos rectangulares o circulares.<\/p>\r\n\r\n<p>Los <em>proskynetaria<\/em> se produc\u00edan en serie en talleres greco-ortodoxos (melquitas) arab\u00f3fonos de Jerusal\u00e9n. Como custodios del Santo Sepulcro en los siglos XVIII y XIX, los cl\u00e9rigos greco-ortodoxos son los \u00fanicos eclesi\u00e1sticos representados por estos artistas (ellos mismos greco-ortodoxos).<\/p>\r\n\r\n<h2>Funci\u00f3n del proskynetarion<\/h2>\r\n<p>Los <em>proskynetaria<\/em> (fig. 20) ponen de relieve la funci\u00f3n arquitect\u00f3nica del Santo Sepulcro como recinto en el que se despliega lo divino encarnado y el mensaje soteriol\u00f3gico cristiano (la teolog\u00eda de la Salvaci\u00f3n). Las vi\u00f1etas en torno al Santo Sepulcro ilustran m\u00faltiples manifestaciones de la gracia y los frutos de la encarnaci\u00f3n de Dios en el espacio humano. El peregrino cristiano se enfrenta a una acumulaci\u00f3n de figuras que satura el campo pict\u00f3rico. Las escenas alrededor del Santo Sepulcro constituyen una catequesis visual e introducen al espectador en una esperanza escatol\u00f3gica vinculada a la \u00abJerusal\u00e9n de arriba\u00bb, a la que el Santo Sepulcro est\u00e1 org\u00e1nicamente asociado. El artista re\u00fane, en un mismo lugar, acontecimientos hist\u00f3ricos del pasado y su conmemoraci\u00f3n contempor\u00e1nea; el tiempo y el espacio se funden en el Santo Sepulcro, como si anunciaran la visi\u00f3n escatol\u00f3gica de la Jerusal\u00e9n celestial.<\/p>\r\n\r\n<p>La recepci\u00f3n del <em>proskynetarion<\/em> por parte del peregrino fiel puede funcionar como recuerdo que marca un momento significativo vivido en Jerusal\u00e9n. El peregrino lo lleva de vuelta enrollado en un tubo y lo expone como prueba del viaje a Tierra Santa. A veces, una comunidad parroquial que ha peregrinado ofrece un <em>proskynetarion<\/em> a su iglesia para decorar una pared. Las funciones del objeto se asemejan entonces a un memor\u00e1ndum, un cuaderno o una atestaci\u00f3n visual que registra oficialmente la estancia en el lugar santo. M\u00e1s profundamente, puede representar una reapropiaci\u00f3n visual y espiritual de la experiencia m\u00edstica del peregrino en la Ciudad Santa.<\/p>\r\n\r\n<p>En los <em>proskynetaria<\/em>, la representaci\u00f3n del clero sosteniendo velas encendidas, y las l\u00e1mparas colgantes que arden en cada capilla del Santo Sepulcro, son indicios que permiten al peregrino, una vez en casa, renovar espiritualmente la experiencia de atravesar el Santo Sepulcro.<\/p>\r\n\r\n<p>El peregrino puede tambi\u00e9n considerar el objeto como una reliquia de contacto realizada en la Ciudad Santa donde Cristo vivi\u00f3. Sin embargo, es dif\u00edcil saber si la relaci\u00f3n con este lienzo reproduce la relaci\u00f3n con un icono. \u00bfLo besar\u00e1, lo tocar\u00e1, lo venerar\u00e1? Estas preguntas permanecen abiertas. Hasta donde s\u00e9, el papel profil\u00e1ctico de los <em>proskynetaria<\/em> a\u00fan no ha sido estudiado. La dimensi\u00f3n \u00e9tica reside en el respeto a la transcripci\u00f3n de las escenas, ricamente investidas de presencias humanas santificadas y de episodios evang\u00e9licos. La coloraci\u00f3n fresca y viva contribuye a una est\u00e9tica marcada por una sencillez popular.<\/p>\r\n\r\n<h2>Est\u00e9tica y \u00e9tica<\/h2>\r\n<p>La dimensi\u00f3n arquitect\u00f3nica presente en los rollos isl\u00e1micos de peregrinaci\u00f3n y en los <em>proskynetaria<\/em> corresponde a dos concepciones diferentes de la comunidad religiosa. El Santo Sepulcro es, en primer lugar, la iglesia como lugar geogr\u00e1fico de reuni\u00f3n de los cristianos\u2014la \u00abasamblea de los fieles\u00bb. Tambi\u00e9n simboliza la Iglesia como cuerpo de Cristo Jes\u00fas, Hijo de Dios, del que todos los bautizados son miembros. La Meca, con la Ka'aba\u2014habitualmente saturada de multitudes\u2014se representa parad\u00f3jicamente en los rollos como un lugar vac\u00edo, donde se yergue una arquitectura inmutable, como si fuera \u00abeternamente\u00bb estable. Solo el color y, a veces, la presencia de inscripciones dejan la huella de una movilidad \u00abviva\u00bb. El objetivo de estos rollos es destacar el car\u00e1cter sagrado de la Ka'aba y de La Meca, as\u00ed como la conciencia colectiva musulmana de la carga simb\u00f3lica de estos lugares, frecuentados no solo por Muhammad, sino tambi\u00e9n por Abraham y\u2014seg\u00fan algunos\u2014por Ad\u00e1n.<\/p>\r\n\r\n<p>Al considerar el desarrollo masivo de los rollos musulmanes de peregrinaci\u00f3n y de los <em>proskynetaria<\/em>, debe tenerse en cuenta la relaci\u00f3n entre \u00abtranscripci\u00f3n art\u00edstica\u00bb y \u00abexperiencia espiritual\u00bb en un lugar sagrado. Se plantea entonces la cuesti\u00f3n de c\u00f3mo se materializa lo sagrado. En efecto, la \u00abcapacidad de un soporte material para absorber y transmitir beneficios inmateriales\u00bb\u2014pregunta formulada por Flood\u2014adopta formas diferentes seg\u00fan se trate de un rollo isl\u00e1mico de peregrinaci\u00f3n o de un <em>proskynetarion<\/em>.<\/p>\r\n\r\n<p>Desde comienzos del siglo XX, la producci\u00f3n de <em>proskynetaria<\/em> (fig. 21) desapareci\u00f3 con el auge de la fotograf\u00eda y la circulaci\u00f3n masiva de gu\u00edas tur\u00edsticas impresas. La fotograf\u00eda respond\u00eda mejor al deseo del comitente de una representaci\u00f3n m\u00e1s espec\u00edfica del objeto; la imagen quedaba entonces enmarcada como una \u00abrealidad\u00bb visual determinada por el espectador. Las gu\u00edas tur\u00edsticas, por su parte, aportaban informaci\u00f3n pragm\u00e1tica sobre la historia de los acontecimientos vinculados a lugares concretos. El objeto, sustra\u00eddo a su contexto y a su dimensi\u00f3n conmemorativa personal, entr\u00f3 en la esfera de la racionalidad moderna y perdi\u00f3 su poder profil\u00e1ctico.<\/p>\r\n\r\n<p>En los \u00faltimos a\u00f1os, los <em>proskynetaria<\/em> han suscitado inter\u00e9s est\u00e9tico entre coleccionistas privados y han aparecido en salas de subastas internacionales y en l\u00ednea a precios elevados. Varios museos privados y p\u00fablicos tambi\u00e9n los conservan. M\u00e1s recientemente, arque\u00f3logos e historiadores del arte se han interesado por los <em>proskynetaria<\/em> como objetos de investigaci\u00f3n. Sus trabajos contin\u00faan sacando a la luz ejemplos en todo el mundo, poniendo de manifiesto una producci\u00f3n importante en los siglos XVIII y XIX y el entusiasmo de los peregrinos de entonces por estos lienzos.<\/p>\r\n\r\n<p>A diferencia del destino de los <em>proskynetaria<\/em>, la tradici\u00f3n de reproducir los lugares santos musulmanes no desapareci\u00f3 con la llegada de la fotograf\u00eda. La atribuci\u00f3n profil\u00e1ctica asociada a las representaciones en serie de los sitios santos musulmanes a lo largo de los siglos perdura hasta hoy. Sin embargo, en reproducciones fotogr\u00e1ficas m\u00e1s recientes, en lugar de representar un lugar intemporal sin presencia humana, los creyentes pasan a primer plano, reunidos en multitudes masivas alrededor de la Ka'aba. El \u00e9nfasis recae cada vez m\u00e1s en la visibilidad del acontecimiento humano (fig. 22)\u2014pol\u00edtico y espiritual\u2014que congrega a la <em>umma isl\u0101miyya<\/em>.<\/p>\r\n\r\n<h2>Conclusi\u00f3n<\/h2>\r\n<p>Aunque no soy especialista en arte isl\u00e1mico, mi encuentro reciente con los rollos isl\u00e1micos de peregrinaci\u00f3n abre para m\u00ed nuevas perspectivas de investigaci\u00f3n, complementarias y enriquecedoras para mi campo de especializaci\u00f3n, m\u00e1s orientado hacia el arte cristiano oriental. El rollo de peregrinaci\u00f3n y el <em>proskynetarion<\/em> traducen y acompa\u00f1an\u2014cada uno a su manera est\u00e9tica\u2014la verdad del viaje purificador del peregrino hacia los lugares santos, con el fin de contemplar <em>in situ<\/em> una materializaci\u00f3n de lo sagrado. En este trabajo solo he esbozado la cuesti\u00f3n de la materializaci\u00f3n de lo sagrado por v\u00edas est\u00e9ticas y \u00e9ticas. El tema abre un vasto campo de investigaci\u00f3n. Espero haber compartido el gusto por explorarlo.<\/p>\r\n\r\n<p>Gracias por su atenci\u00f3n.<\/p>\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang prog-cong-lang-ar\">\u00c1rabe, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Nadine Abbas                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Universidad San Jos\u00e9, Beirut<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">La veneraci\u00f3n de los iconos y sus significados religiosos y \u00e9ticos: Teodoro Abu Qurra y al-Mu'taman ibn al-'Assal como modelos<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/la-veneration-des-icones-et-ses-significations-religieuses-et-ethiques-theodore-abu-qurra-et-al-mu%ca%betaman-ibn-al-%ca%bfassal-comme-modeles\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : La veneraci\u00f3n de los iconos y sus significados religiosos y \u00e9ticos: Teodoro Abu Qurra y al-Mu&#039;taman ibn al-&#039;Assal como modelos\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-88', 'Resumen : La veneraci\u00f3n de los iconos y sus significados religiosos y \u00e9ticos: Teodoro Abu Qurra y al-Mu\\'taman ibn al-\\'Assal como modelos', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-88\" style=\"display:none;\"><p>El arte de la pintura eclesi\u00e1stica surgi\u00f3 en los primeros siglos del cristianismo, dividiendo a la gente entre partidarios y opositores. Clemente de Alejandr\u00eda (m. 216) y Or\u00edgenes (m. 254) lo rechazaron. Sin embargo, san Basilio (m. 379) lo acept\u00f3 y llam\u00f3 a los pintores cristianos a glorificar a los m\u00e1rtires en sus pinturas, ya que \u00abel honor dado a las im\u00e1genes pasa a la persona que representan\u00bb, seg\u00fan sus propias palabras. El debate sobre la veneraci\u00f3n de iconos continu\u00f3, y la crisis sobre esta cuesti\u00f3n estall\u00f3 en el siglo VIII cuando el califa Yazid ibn Abd al-Malik orden\u00f3 en 723 la destrucci\u00f3n de todas las im\u00e1genes en iglesias y hogares. Las objeciones jud\u00edas y musulmanas llevaron a muchos cristianos del Cercano Oriente \u00e1rabe a cuestionar la legitimidad de la veneraci\u00f3n de iconos. Los te\u00f3logos \u00e1rabes entonces defendieron esta pr\u00e1ctica. San Juan Damasceno (m. 750) escribi\u00f3 tres discursos en defensa de los iconos; el patriarca Timoteo I (m. 823) respondi\u00f3, en su di\u00e1logo con el califa al-Mahdi, por qu\u00e9 los cristianos se postran ante la cruz; Teodoro Abu Qurra (m. c. 825) compuso su Tratado sobre la veneraci\u00f3n de iconos; y Yahya ibn Adi (m. 974) escribi\u00f3 un art\u00edculo explicando por qu\u00e9 los cristianos veneran la Santa Cruz.\nLa apertura intelectual de los califas musulmanes en la Edad Media contribuy\u00f3, por un lado, a promover el di\u00e1logo entre musulmanes y cristianos sobre cuestiones religiosas y doctrinales, y por otro, a alentar a los cristianos a escribir sobre diversos temas delicados, incluidos los iconos.\nEsta comunicaci\u00f3n pretende estudiar el tema de la veneraci\u00f3n de iconos desde la perspectiva de los cristianos \u00e1rabes, particularmente Teodoro Abu Qurra y al-Mu'taman ibn al-'Assal (m. despu\u00e9s de 1260), dentro del contexto isl\u00e1mico en el que viv\u00edan. Plantea la siguiente problem\u00e1tica: \u00bfC\u00f3mo se manifiesta la dimensi\u00f3n \u00e9tica en la veneraci\u00f3n de las im\u00e1genes, particularmente las de Cristo, la Virgen y los santos?\nDe esta problem\u00e1tica surgen las siguientes preguntas: \u00bfC\u00f3mo puede la postraci\u00f3n ante las im\u00e1genes ser una \u00abveneraci\u00f3n\u00bb y no una adoraci\u00f3n? \u00bfCu\u00e1les son las razones que justifican la veneraci\u00f3n, glorificaci\u00f3n y beso de la cruz? \u00bfC\u00f3mo conduce la veneraci\u00f3n de las im\u00e1genes de los santos a su intercesi\u00f3n como mediadores entre Dios y el hombre? \u00bfY c\u00f3mo conduce la veneraci\u00f3n de la imagen de Cristo, particularmente la cruz, a la recompensa?<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-89', 'Nadine Abbas', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-89\" style=\"display:none;\"><p>Profesora titular y directora del Centro Louis Pouzet de estudios de las civilizaciones antiguas y medievales en la Universidad Saint-Joseph de Beirut, es especialista en filosof\u00eda \u00e1rabe cl\u00e1sica. Sus investigaciones se centran en la edici\u00f3n cr\u00edtica y el estudio de manuscritos relativos al pensamiento \u00e1rabe cristiano medieval. Ha publicado numerosos art\u00edculos dedicados a los m\u00e9todos de colaci\u00f3n, dataci\u00f3n y establecimiento de textos, as\u00ed como a su contextualizaci\u00f3n intelectual. Sus trabajos se centran especialmente en los escritos de Yahya ibn 'Adi y 'Isa ibn Zur'a, que contribuye a hacer accesibles a los investigadores.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-90', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-90\" style=\"display:none;\"><article>\r\n<h2>La veneraci\u00f3n de los iconos y sus significados religiosos y morales: Teodoro Ab\u016b Qurra y al-Mu\u02betaman ibn al-\u02bfAss\u0101l como modelos<\/h2>\r\n<p><strong>Dra. Nadine \u02bfAbb\u0101s<\/strong><\/p>\r\n\r\n<p>El arte pict\u00f3rico eclesial apareci\u00f3 en los primeros siglos del cristianismo, suscitando una divisi\u00f3n entre partidarios y detractores. Clemente de Alejandr\u00eda (m. 216) y Or\u00edgenes (m. 254) lo rechazaron, mientras que san Basilio (m. 379) lo admiti\u00f3 y exhort\u00f3 a los pintores cristianos a glorificar a los m\u00e1rtires en sus obras, afirmando que \u00abel honor tributado a la imagen se remite a la persona que representa\u00bb. El debate sobre la veneraci\u00f3n de los iconos continu\u00f3, y la crisis estall\u00f3 en el siglo VIII, cuando el califa Yaz\u012bd b. \u02bfAbd al-Malik orden\u00f3 en 723 destruir todas las im\u00e1genes en las iglesias y en las casas. Las objeciones jud\u00edas y musulmanas llevaron a muchos cristianos del Oriente arab\u00f3fono a dudar de la legitimidad de venerar los iconos. Entonces, te\u00f3logos cristianos \u00e1rabes defendieron la veneraci\u00f3n de los iconos y la postraci\u00f3n ante la cruz: san Juan Damasceno (m. 750) redact\u00f3 tres discursos en defensa de los iconos; el patriarca Timoteo I (m. 823), en su di\u00e1logo con el califa al-Mahd\u012b, respondi\u00f3 sobre la raz\u00f3n por la que los cristianos se postran ante la cruz; Teodoro Ab\u016b Qurra (m. ca. 825) compuso su <em>M\u012bmar<\/em> sobre la veneraci\u00f3n de los iconos; y Ya\u1e25y\u0101 b. \u02bfAd\u012b (m. 974) escribi\u00f3 un tratado que explica la veneraci\u00f3n cristiana de la santa cruz.<\/p>\r\n\r\n<p>La apertura intelectual de ciertos califas musulmanes en la Edad Media contribuy\u00f3, por una parte, a reforzar el di\u00e1logo entre musulmanes y cristianos sobre cuestiones religiosas y doctrinales y, por otra, a alentar a los cristianos a escribir sobre temas delicados, entre ellos el de los iconos.<\/p>\r\n\r\n<p>En esta comunicaci\u00f3n, examinar\u00e9 la cuesti\u00f3n de la veneraci\u00f3n de los iconos desde el punto de vista de los cristianos \u00e1rabes. He escogido como modelos a Teodoro Ab\u016b Qurra y a al-Mu\u02betaman ibn al-\u02bfAss\u0101l (m. despu\u00e9s de 1260), situ\u00e1ndolos en el contexto isl\u00e1mico en el que vivieron. Intentar\u00e9 responder al siguiente planteamiento: \u00bfc\u00f3mo se manifiesta la dimensi\u00f3n moral en el homenaje tributado a las im\u00e1genes, en particular a la imagen de Cristo, de la Virgen y de los santos?<\/p>\r\n\r\n<p>De este planteamiento se desprenden las siguientes preguntas: \u00bfc\u00f3mo puede la postraci\u00f3n ante las im\u00e1genes pertenecer al \u00e1mbito del \u00abhonor\u00bb y no al de la adoraci\u00f3n? \u00bfC\u00f3mo se convierte la veneraci\u00f3n de las im\u00e1genes de los santos en un camino hacia su intercesi\u00f3n, como mediadores entre Dios y el ser humano? \u00bfC\u00f3mo conduce la veneraci\u00f3n de la imagen de Cristo a una recompensa?<\/p>\r\n\r\n<p>Tratar\u00e9 mi tema en dos puntos:<\/p>\r\n<ul>\r\n  <li><strong>Primero<\/strong>: los iconos en Ab\u016b Qurra.<\/li>\r\n  <li><strong>Segundo<\/strong>: las im\u00e1genes en las iglesias en Ibn al-\u02bfAss\u0101l.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<h2>I. Los iconos en Ab\u016b Qurra<\/h2>\r\n<p><strong>1. Breve presentaci\u00f3n de Teodoro Ab\u016b Qurra<\/strong><\/p>\r\n<p>Ab\u016b Qurra es un te\u00f3logo cristiano \u00e1rabe perteneciente a la Iglesia melkita. Naci\u00f3 hacia 750 en al-Ruh\u0101 (Edesa) y muri\u00f3 en 825. Fue contempor\u00e1neo de H\u0101r\u016bn al-Rash\u012bd y de al-Ma\u02bem\u016bn. Viaj\u00f3 a Egipto y a Armenia para defender la doctrina calcedonense: busc\u00f3 restablecer la unidad de los cristianos en torno a la definici\u00f3n del Concilio de Calcedonia y escribi\u00f3 varias obras en las que explic\u00f3 el misterio de la Encarnaci\u00f3n y la uni\u00f3n de las dos naturalezas, divina y humana, en la hip\u00f3stasis de Cristo. Mantuvo relaciones con los mu\u02bftazil\u00edes de su tiempo; Ab\u016b M\u016bs\u0101 \u02bf\u012as\u0101 b. \u1e62ubay\u1e25, mu\u02bftazil\u00ed de Bagdad (m. ca. 840), compuso un libro titulado <em>Refutaci\u00f3n de Ab\u016b Qurra el cristiano<\/em>, hoy perdido. Ab\u016b Qurra escribi\u00f3 en griego, sir\u00edaco y \u00e1rabe. Entre sus obras figura el <em>M\u012bmar<\/em> sobre la veneraci\u00f3n de los iconos, en el que me apoyar\u00e9 aqu\u00ed.<\/p>\r\n\r\n<p>El t\u00e9rmino \u00abiconos\u00bb significa \u00abim\u00e1genes\u00bb. El icono es \u00abuna palabra de origen griego que significa imagen. Se trata de un t\u00e9rmino t\u00e9cnico empleado en la tradici\u00f3n cristiana oriental para designar las im\u00e1genes de Cristo, de la Virgen y de los santos que el pueblo creyente venera. Su arte obedece a reglas precisas y se remonta a las pinturas del Egipto helen\u00edstico\u00bb (Diccionario de la fe cristiana, p. 86). Sin embargo, en la Edad Media el t\u00e9rmino \u00abicono\u00bb se usa poco entre los cristianos \u00e1rabes: prefieren \u00ab\u1e63\u016bra\u00bb (imagen), t\u00e9rmino arabizado equivalente al griego <em>eik\u014dn<\/em>. En su <em>M\u012bmar<\/em>, Ab\u016b Qurra no emplea la palabra \u00abicono\u00bb, sino \u00abimagen\u00bb, aunque el t\u00edtulo de la obra menciona los iconos.<\/p>\r\n\r\n<p>Ab\u016b Qurra redact\u00f3 su <em>M\u012bmar<\/em> sobre la veneraci\u00f3n de los iconos para establecer la legitimidad de venerar las im\u00e1genes de Cristo y de los santos y de postrarse ante ellas, y para afirmar que los creyentes est\u00e1n obligados a hacerlo. Su argumentaci\u00f3n se apoya principalmente en la Escritura y en los Padres, as\u00ed como en la raz\u00f3n. Moviliza tambi\u00e9n hechos hist\u00f3ricos que muestran el honor debido a las im\u00e1genes, propone interpretaciones simb\u00f3licas de prescripciones del Antiguo Testamento y cita a Padres como Eusebio de Cesarea, Atanasio el Grande y Gregorio el Te\u00f3logo.<\/p>\r\n\r\n<p>Ab\u016b Qurra abre su <em>M\u012bmar<\/em> afirmando que el cristianismo rebasa el entendimiento de los no creyentes. Si el cristiano se dejara afectar por lo que dicen los \u00abde fuera\u00bb (es decir, los no cristianos) y aceptara sus objeciones contra la veneraci\u00f3n de las im\u00e1genes, deber\u00eda entonces rechazar los mayores misterios del cristianismo, que esos \u00abde fuera\u00bb niegan con m\u00e1s fuerza a\u00fan que la veneraci\u00f3n de las im\u00e1genes sagradas: la Trinidad, la Encarnaci\u00f3n, la crucifixi\u00f3n, la Eucarist\u00eda y el bautismo.<\/p>\r\n\r\n<p>Adem\u00e1s, las religiones no cristianas, entre ellas el juda\u00edsmo y el islam, contienen tambi\u00e9n afirmaciones y relatos que la raz\u00f3n no admite sin dificultad.<\/p>\r\n\r\n<p>En el Antiguo Testamento se dice que Dios cre\u00f3 las cosas de la nada \u00aby que, si quiere hacer algo, solo le dice: \"\u00a1Sea!\" y ello es\u00bb (f\u00f3rmula presente tambi\u00e9n en varios vers\u00edculos del Cor\u00e1n). Se lee igualmente la creaci\u00f3n de Ad\u00e1n a partir de la costilla de Eva, la palabra de la serpiente y la del asna de Balaam. Se relatan adem\u00e1s milagros como la concepci\u00f3n de Sara, est\u00e9ril y anciana; el mar abierto por el bast\u00f3n de Mois\u00e9s; r\u00edos que brotan de la roca; la curaci\u00f3n de Naam\u00e1n el sirio; la detenci\u00f3n del sol y luego su retorno; y muchos otros relatos que la raz\u00f3n rechaza.<\/p>\r\n\r\n<p>Del mismo modo, jud\u00edos y musulmanes, que niegan lo que el Evangelio dice de Cristo, describen a Dios en sus libros mediante atributos que la raz\u00f3n no podr\u00eda aceptar literalmente. En el Antiguo Testamento se dice que Dios camin\u00f3 por el para\u00edso y aspir\u00f3 el olor de los sacrificios; que se arrepinti\u00f3 de haber creado a Ad\u00e1n; que descendi\u00f3 sobre el Sina\u00ed y declar\u00f3 que nadie puede vivir y verlo; que habl\u00f3 con Mois\u00e9s como un hombre habla con su compa\u00f1ero; y otros relatos. El Cor\u00e1n menciona, por su parte, que Dios est\u00e1 sentado en el Trono, y que tiene una mano, un rostro y otros atributos corporales. Ab\u016b Qurra pregunta entonces: \u00bfc\u00f3mo entienden jud\u00edos y musulmanes estos atributos, que implican una forma de antropomorfismo? Si responden que se dicen de Dios en un sentido adecuado, se les replicar\u00e1: \u00bfc\u00f3mo reprochan a los cristianos los calificativos que aplican a Dios en el Evangelio, cuando ustedes mismos dicen cosas an\u00e1logas, e incluso m\u00e1s chocantes?<\/p>\r\n\r\n<p>En este contexto, se impone una pregunta: \u00bfcritica Ab\u016b Qurra el Antiguo Testamento hasta el punto de rechazarlo? En absoluto. Afirma que los cristianos creen en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, pero que entienden \u00abcada cosa seg\u00fan su registro\u00bb, es decir, saben interpretar los textos sagrados. El desacuerdo con los jud\u00edos ata\u00f1e, por tanto, a la comprensi\u00f3n de los vers\u00edculos, no a su aceptaci\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<p>Otra pregunta viene a la mente: \u00bfpor qu\u00e9 deber\u00eda el cristiano venerar las im\u00e1genes y postrarse ante ellas? Ab\u016b Qurra responde que el cristiano creyente debe acoger lo que dice el Evangelio y convencerse de ello, aunque escandalice a los contradictores. Debe confiar tambi\u00e9n en todo lo que ense\u00f1a la Iglesia y aceptar la veneraci\u00f3n de las im\u00e1genes como ha cre\u00eddo en los milagros y ha admitido los misterios del cristianismo. La Escritura no es la \u00fanica fuente de los fundamentos cristianos: la Tradici\u00f3n es tambi\u00e9n una fuente. Los cristianos han recibido por tradici\u00f3n y transmisi\u00f3n numerosas pr\u00e1cticas no mencionadas en el Evangelio: la ofrenda eucar\u00edstica, el bautismo, el crisma, la postraci\u00f3n ante la cruz, etc.<\/p>\r\n\r\n<p>En este marco, Ab\u016b Qurra relata historias atribuidas a los Padres y a los santos, entre ellas un texto atribuido a Atanasio, que responde a una pregunta de Ant\u00edoco: \u00bfpor qu\u00e9 nos postramos ante las im\u00e1genes y la cruz como ante \u00eddolos, cuando Dios orden\u00f3 no postrarse ante lo que fabrican las manos? Atanasio responde que nuestra postraci\u00f3n ante Dios no es del mismo orden que la postraci\u00f3n ante las im\u00e1genes; el honor tributado a las im\u00e1genes no se dirige a la madera, sino a aquello que la imagen representa, por amor y apego a ello (es decir, a quien representa). Ab\u016b Qurra a\u00f1ade que la veneraci\u00f3n de las im\u00e1genes existe tambi\u00e9n entre los jud\u00edos: honraban las dos tablas de la Ley y los dos querubines de oro, no en cuanto oro y piedra, sino en honor del Se\u00f1or que mand\u00f3 hacerlos (\u00c9xodo 25, 18-22).<\/p>\r\n\r\n<p><strong>2. Cinco puntos de discusi\u00f3n<\/strong><\/p>\r\n<p>Si la Escritura y la Tradici\u00f3n constituyen las dos fuentes fundamentales del cristianismo, se imponen varias cuestiones: si Dios prohibi\u00f3 en el Antiguo Testamento la postraci\u00f3n ante otro que no fuera \u00e9l, \u00bfc\u00f3mo interpreta Ab\u016b Qurra esa prohibici\u00f3n? \u00bfC\u00f3mo explica su aparente tensi\u00f3n con la Tradici\u00f3n cristiana? \u00bfPor qu\u00e9 se proscribieron las im\u00e1genes en el Antiguo Testamento? \u00bfPor qu\u00e9 los cristianos se postran ante las im\u00e1genes? \u00bfSe trata de una mera tradici\u00f3n? \u00bfPara qu\u00e9 sirve esta postraci\u00f3n?<\/p>\r\n\r\n<ol>\r\n  <li>\r\n    <p><strong>El sentido de la postraci\u00f3n en la Biblia y en el Cor\u00e1n<\/strong><\/p>\r\n    <p>Jud\u00edos y musulmanes fundamentan su oposici\u00f3n a la veneraci\u00f3n de las im\u00e1genes y a la postraci\u00f3n ante ellas en pasajes escritur\u00edsticos que proh\u00edben la postraci\u00f3n ante otro que no sea Dios. En la Tor\u00e1 se lee: \u00abYo soy el Se\u00f1or tu Dios, que te saqu\u00e9 del pa\u00eds de Egipto, de la casa de servidumbre. No tendr\u00e1s otros dioses delante de m\u00ed. No te har\u00e1s \u00eddolo tallado ni imagen alguna de lo que hay en los cielos arriba, en la tierra abajo o en las aguas debajo de la tierra. No te postrar\u00e1s ante ellas ni las servir\u00e1s\u00bb (\u00c9xodo 20, 2-5). Ab\u016b Qurra responde que, si con \u00abno se postren\u00bb Dios hubiera querido prohibir absolutamente toda postraci\u00f3n hacia otro que no fuera \u00e9l, habr\u00eda que considerar que los santos Padres y los profetas se equivocaron. El Antiguo Testamento ofrece, en efecto, numerosos ejemplos, antes y despu\u00e9s de la Ley mosaica, de personas que se postran ante otros seres humanos para honrarlos: Abrah\u00e1n ante los hijos de Het, Jacob ante su hermano Esa\u00fa, los hermanos de Jos\u00e9 ante Jos\u00e9. El Cor\u00e1n, por su lado, relata que Dios orden\u00f3 a los \u00e1ngeles postrarse ante Ad\u00e1n: lo hicieron, salvo Ibl\u012bs, que fue de los incr\u00e9dulos; y menciona tambi\u00e9n que Jacob y sus hijos se postraron ante Jos\u00e9. Dios, pues, prohibi\u00f3 la postraci\u00f3n ante los \u00eddolos, pero la postraci\u00f3n ante los profetas es admisible: pertenece al honor, no a la adoraci\u00f3n.<\/p>\r\n  <\/li>\r\n  <li>\r\n    <p><strong>La prohibici\u00f3n de postrarse ante las im\u00e1genes en el Antiguo Testamento<\/strong><\/p>\r\n    <p>\u00bfPor qu\u00e9 Dios prohibi\u00f3 la postraci\u00f3n ante las im\u00e1genes en el Antiguo Testamento (como en \u00c9xodo 20, 2-5)? Ab\u016b Qurra aduce varias razones, de las cuales las principales son las siguientes.<\/p>\r\n    <ul>\r\n      <li><p>La prohibici\u00f3n no es absoluta. Dios orden\u00f3 a Mois\u00e9s hacer la Tienda del Encuentro seg\u00fan el modelo que le mostr\u00f3 en el monte (\u00c9xodo 25, 8-9). Ab\u016b Qurra concluye que la palabra dirigida a Israel \u2014\u00abno te hagas ninguna representaci\u00f3n de lo que hay en el cielo, en la tierra y en el agua\u00bb\u2014 no significa que los creyentes no deban jam\u00e1s realizar im\u00e1genes o figuras; m\u00e1s bien se refiere a las cosas que fabricaban para adorarlas, desvi\u00e1ndose as\u00ed del conocimiento de Dios y de su culto.<\/p><\/li>\r\n      <li><p>Dios prohibi\u00f3 la postraci\u00f3n ante las im\u00e1genes en el Antiguo Testamento debido a la debilidad del discernimiento de Israel y a su incapacidad para honrar las im\u00e1genes de manera correcta. La prohibici\u00f3n de las im\u00e1genes pertenece, por tanto, a una econom\u00eda provisional. Ab\u016b Qurra aproxima esta l\u00f3gica a otras disposiciones temporales del Antiguo Testamento, en particular al hecho de que el misterio de la Trinidad, la divinidad del Hijo y la del Esp\u00edritu Santo no se expusieran all\u00ed expl\u00edcitamente, para que los hijos de Israel no cayeran en un polite\u00edsmo.<\/p><\/li>\r\n    <\/ul>\r\n  <\/li>\r\n  <li>\r\n    <p><strong>Justificar la postraci\u00f3n ante las im\u00e1genes<\/strong><\/p>\r\n    <p>Ab\u016b Qurra distingue dos tipos de postraci\u00f3n: la postraci\u00f3n de adoraci\u00f3n y la postraci\u00f3n de honor. Afirma que la postraci\u00f3n de los cristianos ante la imagen de Cristo y de sus santos pertenece al honor, no a la adoraci\u00f3n. El honor no se dirige ni a las tablas ni a los colores, sino a aquello que las im\u00e1genes representan. Escribe, en sustancia: si se objeta que los cristianos no se limitan a postrarse ante las im\u00e1genes sino que adem\u00e1s las tocan en su postraci\u00f3n, recu\u00e9rdese que Jacob se postr\u00f3 sobre el extremo del bast\u00f3n de Jos\u00e9 y lo toc\u00f3, y que ese gesto debe remitirse al honor que quer\u00eda tributar a Jos\u00e9. Recu\u00e9rdese tambi\u00e9n que quien se postra ante Dios toca necesariamente con sus rodillas el suelo o una alfombra; interpretamos su postraci\u00f3n seg\u00fan la intenci\u00f3n que forma respecto de Dios. As\u00ed, el hecho de que los cristianos toquen las im\u00e1genes al postrarse debe interpretarse seg\u00fan su intenci\u00f3n: honrar a Cristo, su Dios, as\u00ed como a sus santos, los profetas, los justos, los m\u00e1rtires y otros.<\/p>\r\n  <\/li>\r\n  <li>\r\n    <p><strong>Los beneficios de la postraci\u00f3n ante las im\u00e1genes<\/strong><\/p>\r\n    <p>Ab\u016b Qurra afirma que quien se postra ante la imagen de un santo mueve al santo a orar por \u00e9l. Los santos son mediadores entre Dios y los hombres: aplacan a Dios en favor de los seres humanos en vida y despu\u00e9s de la muerte. Muchos milagros habr\u00edan ocurrido por medio de las reliquias de los santos y de sus im\u00e1genes. Dios ha establecido a los santos como intermediarios entre \u00e9l y sus siervos, para honrar a los santos e incitar a los dem\u00e1s a obtener una parte semejante ante \u00e9l. El poder de intercesi\u00f3n de los santos se funda en la bondad de Dios, que quiso asociarlos a su generosidad y a sus dones. La intercesi\u00f3n de los santos no disminuye ni el poder ni la liberalidad de Dios; al contrario, es una manifestaci\u00f3n de ambos. El Antiguo Testamento ofrece m\u00faltiples testimonios de la intercesi\u00f3n prof\u00e9tica: Mois\u00e9s intercediendo por los hijos de Israel tras el becerro de oro y desviando la ira divina; Abrah\u00e1n interviniendo ante Dios para que se perdone a los habitantes de Sodoma; y otros muchos ejemplos.<\/p>\r\n  <\/li>\r\n  <li>\r\n    <p><strong>La dignidad de las im\u00e1genes<\/strong><\/p>\r\n    <p>Ab\u016b Qurra sostiene que la imagen pintada sobre una materia le confiere un valor particular; la ofensa o el honor hecho a esa imagen alcanza, en tristeza o en alegr\u00eda, a aquel de quien es imagen. La Tor\u00e1 y el Evangelio est\u00e1n escritos en pergaminos; antes de portar la palabra divina, esos pergaminos no tienen dignidad especial. Pero una vez inscrita la palabra sagrada, se los venera y honra al m\u00e1s alto grado; quien los profana se expone a la muerte. Ab\u016b Qurra evoca asimismo una imagen venerada de Cristo \u00aben nuestra ciudad bendita de al-Ruh\u0101 (Edesa)\u00bb; a quien afirma que el honor o la ofensa hechos a la imagen de Cristo no llegan a Cristo, responde con una comparaci\u00f3n: si se colgara la imagen del padre de un adversario de las im\u00e1genes en la puerta de una iglesia dedicada a Cristo, y todos los que salieran escupieran al rostro de esa imagen, \u00bfno se llenar\u00eda de una gran ira? Del mismo modo, el honor tributado a la imagen de Cristo llega a Cristo, quien recompensar\u00e1 a quien se postre ante ella, en proporci\u00f3n al bien realizado, a la medida del mal que har\u00eda quien escupe al rostro de la imagen de su propio padre, e incluso m\u00e1s.<\/p>\r\n    <p>En cuanto a quienes representan a Cristo y honran sus im\u00e1genes, merecen la m\u00e1s alta recompensa, especialmente si lo representan crucificado: manifiestan as\u00ed su apego a su Salvador, que los recompensar\u00e1 seg\u00fan su liberalidad con una recompensa comparable a la de los m\u00e1rtires.<\/p>\r\n    <p>Por otra parte, la dignidad de una imagen depende de lo que simboliza. Ab\u016b Qurra explica que las dos tablas de la Ley y el Arca de la Alianza pertenecen tambi\u00e9n al registro de la \u00abimagen\u00bb. Las dos tablas depositadas en el Arca simbolizan la Encarnaci\u00f3n del Verbo, y el Arca simboliza a la Virgen Mar\u00eda. Venerarlas equivale, pues, a honrar la imagen de Cristo y la imagen de la Virgen. En cuanto a las diez palabras depositadas en el Arca, pronunciadas por Dios a los hijos de Israel, simbolizan el Verbo de Dios encarnado; el \u00abdedo de Dios\u00bb con el que esas palabras fueron escritas es el Esp\u00edritu Santo; y el Arca del Se\u00f1or es Mar\u00eda, en quien habit\u00f3 el Verbo de Dios encarnado. As\u00ed, en las tablas y el Arca se halla una imagen de la doctrina de la Encarnaci\u00f3n.<\/p>\r\n  <\/li>\r\n<\/ol>\r\n\r\n<h2>II. Las im\u00e1genes en las iglesias en Ibn al-\u02bfAss\u0101l<\/h2>\r\n<p><strong>1. Breve presentaci\u00f3n de al-Mu\u02betaman ibn al-\u02bfAss\u0101l<\/strong><\/p>\r\n<p>Al-Mu\u02betaman ibn al-\u02bfAss\u0101l es uno de los cuatro hijos de al-\u02bfAss\u0101l (junto con al-As\u02bfad Ab\u016b al-Faraj Hibat All\u0101h, al-\u1e62af\u012b Ab\u016b al-Fa\u1e0d\u0101\u02beil y al-Amjad Ab\u016b al-Majd Fa\u1e0dl All\u0101h). Figuran entre los grandes sabios y notables coptos del siglo XIII. Al-Mu\u02betaman compuso obras de teolog\u00eda, estudios b\u00edblicos, liturgia y ling\u00fc\u00edstica (es autor de un diccionario copto-\u00e1rabe).<\/p>\r\n\r\n<p>Examinar\u00e9 la cuesti\u00f3n de las im\u00e1genes en su obra <em>Majm\u016b\u02bf u\u1e63\u016bl al-d\u012bn wa masm\u016b\u02bf ma\u1e25\u1e63\u016bl al-yaq\u012bn<\/em> (\u00abCompendio de los fundamentos de la religi\u00f3n y recopilaci\u00f3n de lo que asegura la certeza\u00bb). Es un amplio libro en setenta cap\u00edtulos, en el que re\u00fane textos de los Padres y de autores cristianos \u00e1rabes sobre diversas cuestiones teol\u00f3gicas: la Trinidad, la uni\u00f3n, la crucifixi\u00f3n, la penitencia, el decreto y la predestinaci\u00f3n, la veneraci\u00f3n de la cruz, etc.<\/p>\r\n\r\n<p>Consagra el cap\u00edtulo 48 a la cuesti\u00f3n de las im\u00e1genes. Su t\u00edtulo es: \u00abSobre el hecho de pintar en las iglesias ejemplos de aquellos en cuyo nombre se los representa, para conservar su memoria y solicitar por su mediaci\u00f3n la intercesi\u00f3n ante Dios (Alt\u00edsimo)\u00bb. Su defensa de las im\u00e1genes puede presentarse en dos puntos.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>2. \u00bfPor qu\u00e9 representan los cristianos im\u00e1genes en las iglesias?<\/strong><\/p>\r\n<p>Al-Mu\u02betaman ibn al-\u02bfAss\u0101l recurre al Antiguo Testamento y a los escritos de los Padres para exponer las razones por las que los cristianos colocan im\u00e1genes en las iglesias. Afirma que lo hacen \u00abpor imitaci\u00f3n, no por innovaci\u00f3n\u00bb: no fueron los primeros en hacerlo, sino que siguen precedentes. Cita entonces relatos veterotestamentarios, tres de los cuales se encuentran ya en Ab\u016b Qurra:<\/p>\r\n<ul>\r\n  <li><p>Primer relato: la palabra de Dios a Mois\u00e9s: \u00abhaz dos querubines de oro\u2026\u00bb (\u00c9xodo 25, 18-22).<\/p><\/li>\r\n  <li><p>Segundo relato: la historia de Salom\u00f3n, hijo de David, transmitida en 1 Reyes 7.<\/p><\/li>\r\n  <li><p>Tercer relato: lo transmite a partir de un libro atribuido a Eusebio: la historia de la mujer de la que el Evangelio atestigua que Cristo cur\u00f3 de un flujo de sangre (Marcos 5, 22-34). Esta mujer puso en su puerta una imagen de Cristo y coloc\u00f3 su propia imagen bajo los pies de la de Cristo, en actitud de postraci\u00f3n. Una planta creci\u00f3 bajo los pies de la imagen, y quien buscaba la curaci\u00f3n por medio de esa planta quedaba curado.<\/p><\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<p>Tras estos relatos, al-Mu\u02betaman concluye que, si no fuera l\u00edcito representar im\u00e1genes en las iglesias en memoria de quienes figuran en ellas \u2014y no para adorarlas\u2014, el Se\u00f1or Cristo no habr\u00eda permitido a la mujer que representara su imagen y la suya propia; tampoco habr\u00eda manifestado el signo de curaci\u00f3n por la planta que hizo crecer bajo los pies de la imagen; y los ap\u00f3stoles no habr\u00edan ordenado edificar una iglesia en el lugar de las dos im\u00e1genes, iglesia que subsisti\u00f3 hasta la destrucci\u00f3n de la ciudad.<\/p>\r\n\r\n<p>Puede concluirse, pues, que las im\u00e1genes en las iglesias se asocian a una potencia de curaci\u00f3n. Aparecen, adem\u00e1s, otros beneficios, que desarrollar\u00e9 a continuaci\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>3. \u00bfCu\u00e1les son los beneficios de las im\u00e1genes?<\/strong><\/p>\r\n<p>Los beneficios de las im\u00e1genes pueden resumirse en tres puntos:<\/p>\r\n<ul>\r\n  <li>\r\n    <p><strong>Primer beneficio<\/strong>: un beneficio religioso, ligado a la fe en Cristo y a su se\u00f1or\u00edo. Cuando los creyentes contemplan la imagen del Se\u00f1or Cristo, su recuerdo se renueva en ellos: lo alaban, lo santifican, lo exaltan, lo glorifican y confiesan su se\u00f1or\u00edo. Deben besar la imagen y postrarse ante ella \u00aben honor de aquel en cuyo nombre fue representada\u00bb, no en honor de la imagen misma, pintada por mano humana sobre los muros con pigmentos.<\/p>\r\n  <\/li>\r\n  <li>\r\n    <p><strong>Segundo beneficio<\/strong>: concierne a la imagen de la Se\u00f1ora Virgen. Verla fortalece la fe. En efecto, cuando el com\u00fan de la gente ve su imagen y pregunta qui\u00e9n es, se le dice que es la Virgen anunciada por los profetas, como Isa\u00edas y Ezequiel; que hall\u00f3 gracia ante Dios; que el Esp\u00edritu Santo vino sobre ella y que dio a luz un hijo llamado Jes\u00fas. La escucha de estos relatos y otros semejantes consolida la fe, y las enfermedades se curan por su intercesi\u00f3n.<\/p>\r\n  <\/li>\r\n  <li>\r\n    <p><strong>Tercer beneficio<\/strong>: concierne a las im\u00e1genes de los ap\u00f3stoles, los m\u00e1rtires, los profetas, los justos, los santos y las santas. Quien las ve y conoce los tormentos que padecieron (crucifixi\u00f3n, golpes, muerte, quemaduras, ahogamiento, etc.) ve fortalecida su fidelidad y considera leg\u00edtimo besar sus im\u00e1genes \u00abpor veneraci\u00f3n hacia ellos\u00bb, no hacia los pigmentos, los muros, la madera o la piedra. Se convierten en modelos \u00e9ticos: se los imita en la conducta, absteni\u00e9ndose, por ejemplo, de abandonar el ayuno pese a sus exigencias, de cambiar de religi\u00f3n bajo coacci\u00f3n, o de entregarse a la codicia y a la facilidad del divorcio.<\/p>\r\n  <\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<p>Por \u00faltimo, al-Mu\u02betaman a\u00f1ade que las im\u00e1genes no son solo, para los cristianos, un medio de intercesi\u00f3n: comunidades que comparten su creencia y otras que difieren de ella tambi\u00e9n han pedido a Dios la liberaci\u00f3n por medio de estas im\u00e1genes corporales, y Dios las socorri\u00f3 y las cur\u00f3 de sus enfermedades a trav\u00e9s de ellas.<\/p>\r\n\r\n<h2>Conclusi\u00f3n<\/h2>\r\n<p>Se constata as\u00ed que, en los cristianos \u00e1rabes (Teodoro Ab\u016b Qurra y al-Mu\u02betaman ibn al-\u02bfAss\u0101l), la veneraci\u00f3n de los iconos y la postraci\u00f3n ante las im\u00e1genes no pertenecen a la adoraci\u00f3n, sino al honor. Encierran significados religiosos \u2014en particular el fortalecimiento de la fe\u2014 y significados morales ligados al comportamiento. El icono no es una simple imagen: desempe\u00f1a un papel esencial en la manifestaci\u00f3n de la revelaci\u00f3n y en la obra de santificaci\u00f3n. Es lo sensible por lo que el creyente se eleva hacia lo invisible; es mediaci\u00f3n y camino para acercarse a Dios. Esto es l\u00f3gicamente posible en el cristianismo: del mismo modo que el cuerpo de Cristo fue la materia visible por la cual Dios se vincul\u00f3 al ser humano en la Encarnaci\u00f3n, del mismo modo los iconos y las im\u00e1genes son una materia sensible por la cual el ser humano entra en relaci\u00f3n con Dios.<\/p>\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Ingl\u00e9s, videoconferencia, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Naveed Sheikh                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Universidad de Keele, Reino Unido<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">La espada, la escritura y el espect\u00e1culo: est\u00e9ticas de la yihad en el islam cl\u00e1sico y contempor\u00e1neo<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/lepee-lecrit-et-le-spectacle-esthetiques-du-jihad-dans-lislam-classique-et-contemporain\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : La espada, la escritura y el espect\u00e1culo: est\u00e9ticas de la yihad en el islam cl\u00e1sico y contempor\u00e1neo\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-91', 'Resumen : La espada, la escritura y el espect\u00e1culo: est\u00e9ticas de la yihad en el islam cl\u00e1sico y contempor\u00e1neo', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-91\" style=\"display:none;\"><p>Este art\u00edculo explora c\u00f3mo la violencia pol\u00edtica en las tradiciones isl\u00e1micas y los movimientos islamistas modernos no es solo instrumental o doctrinal, sino profundamente est\u00e9tica. Argumenta que los actos de violencia \u2014ya sean textuales, corporales o simb\u00f3licos\u2014 operan dentro de un campo de significado est\u00e9tico que los hace afectivamente persuasivos y \u00e9ticamente cargados. Bas\u00e1ndose en la cr\u00edtica de Walter Benjamin a la estetizaci\u00f3n de la pol\u00edtica, las teor\u00edas de Judith Butler sobre la condici\u00f3n de duelo y la performatividad, y la antropolog\u00eda del dolor y la formaci\u00f3n \u00e9tica de Talal Asad, el art\u00edculo examina c\u00f3mo la violencia es vista, puesta en escena y santificada dentro de los imaginarios isl\u00e1micos.<\/p><p>El an\u00e1lisis comienza con la literatura cl\u00e1sica del jihad, trat\u00e1ndola como una tradici\u00f3n ret\u00f3rica donde las normas jur\u00eddicas se adornan con forma literaria \u2014incrustando el combate divino en una est\u00e9tica del orden moral. Luego se dirige al imaginario del martirio, trazando el linaje afectivo desde Karbala hasta los medios yihadistas modernos, donde la sangre, el duelo y la muerte se convierten en signos de fidelidad sagrada. El sufrimiento tambi\u00e9n es estetizado: el dolor y la desposesi\u00f3n se transfiguran en capital moral, convirtiendo el agravio no solo en pol\u00edtico sino en bello. Esto conduce a un an\u00e1lisis del mujahid como espect\u00e1culo \u2014 su cuerpo generizado coreografiado, disciplinado y convertido en ic\u00f3nico a trav\u00e9s del gesto y la forma visual. El art\u00edculo luego explora la escritura sagrada de la violencia, mostrando c\u00f3mo la caligraf\u00eda \u00e1rabe y las inscripciones cor\u00e1nicas estetizan la destrucci\u00f3n a trav\u00e9s de la santificaci\u00f3n textual. La pen\u00faltima secci\u00f3n examina la est\u00e9tica narrativa del yihadismo apocal\u00edptico, donde la violencia militante se convierte en parte de una cosmolog\u00eda redentora que promete no una reforma \u00e9tica sino una ruptura divina. El art\u00edculo concluye con lo sublime de la destrucci\u00f3n arquitect\u00f3nica, leyendo la ruina no como ausencia sino como deshacimiento performativo.<\/p><p>Juntas, estas secciones trazan un movimiento desde el ornamento hasta la aniquilaci\u00f3n, sugiriendo que la est\u00e9tica de la violencia pol\u00edtica isl\u00e1mica no es perif\u00e9rica sino central en c\u00f3mo es imaginada, legitimada y dotada de significado.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-92', 'Naveed Sheikh', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-92\" style=\"display:none;\"><p>Docente-investigador en relaciones internacionales en la School of Social Sciences de Keele University (Reino Unido) desde 2005, Naveed Sheikh imparte Terrorism Studies, Security Studies y relaciones internacionales de Oriente Medio, y dirige trabajos de fin de m\u00e1ster y tesis doctorales en todos los niveles. Sus compromisos pedag\u00f3gicos han sido reconocidos con varias certificaciones y premios, entre ellos el Keele Students' Union Teaching and Learning Award (2014) y el University Award for Excellence in Teaching and Learning (2018). Director de programa en relaciones internacionales (2018-2021), Naveed Sheikh es tambi\u00e9n, desde 2009, redactor jefe de la revista internacional Politics, Religion & Ideology. Naveed Sheikh interviene en el College of Europe (Varsovia) como profesor invitado y ha realizado estancias de investigaci\u00f3n y docencia en Harvard, Notre Dame, Louisville, Hosei (Tokio) y el Cambridge Muslim College, as\u00ed como en Indonesia (UIII). Titular de un doctorado de Cambridge, un m\u00e1ster de Durham y una licenciatura de Buckingham, sus trabajos versan sobre ideolog\u00edas, religi\u00f3n y pol\u00edtica en Oriente Medio y el mundo musulm\u00e1n.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-93', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-93\" style=\"display:none;\"><article>\r\n<header>\r\n<h2>La espada, la Escritura y el espect\u00e1culo: est\u00e9ticas de la yihad en el islam cl\u00e1sico y contempor\u00e1neo<\/h2>\r\n<p><strong>Naveed S. Sheikh<\/strong><br \/>\r\nUniversity of Nottingham<\/p>\r\n<\/header>\r\n\r\n<h3>Resumen<\/h3>\r\n<p>\r\nEste art\u00edculo examina c\u00f3mo la violencia pol\u00edtica, en las tradiciones isl\u00e1micas y en los movimientos islamistas modernos,\r\nopera a trav\u00e9s de registros profundamente est\u00e9ticos. Bas\u00e1ndose en la cr\u00edtica de Walter Benjamin a la estetizaci\u00f3n de la pol\u00edtica,\r\nen las teor\u00edas de Judith Butler sobre la \"duelabilidad\" y la performatividad, y en la antropolog\u00eda del dolor y de la formaci\u00f3n \u00e9tica\r\nde Talal Asad, sostiene que la est\u00e9tica no es un adorno, sino un elemento constitutivo de la violencia yihadista. Los actos de violencia \u2014\r\ntextuales, corporales o simb\u00f3licos\u2014 adquieren fuerza persuasiva y carga \u00e9tica mediante la forma est\u00e9tica. El art\u00edculo recorre seis registros,\r\nen contextos cl\u00e1sicos y contempor\u00e1neos: la literatura jur\u00eddica, el cuerpo coreografiado del muy\u0101hid, el martirio y la queja, la caligraf\u00eda sagrada,\r\nla narrativa apocal\u00edptica y la ruina arquitect\u00f3nica. En conjunto, describen un paso del ornamento al aniquilamiento, y muestran que la est\u00e9tica\r\nes central para comprender c\u00f3mo la violencia es imaginada, legitimada y dotada de sentido.\r\n<\/p>\r\n\r\n<h3>Tesis central<\/h3>\r\n<p>\r\nLa violencia se vuelve imaginable, deseable y obligatoria a trav\u00e9s de la propia forma est\u00e9tica. No se trata de propaganda superpuesta\r\na motivaciones \"reales\": la forma es el mecanismo mismo por el que se constituyen los sujetos ideol\u00f3gicos y \u00e9ticos. Desde los primeros textos\r\ncl\u00e1sicos sobre el <strong>yih\u0101d<\/strong> hasta la producci\u00f3n medi\u00e1tica contempor\u00e1nea del Estado Isl\u00e1mico, la violencia se hace legible mediante\r\ndispositivos est\u00e9ticos que la vuelven moralmente inteligible y afectivamente convincente.\r\n<\/p>\r\n\r\n<h3>Marco te\u00f3rico<\/h3>\r\n<p>\r\nEl an\u00e1lisis de Benjamin sobre el fascismo muestra c\u00f3mo una pol\u00edtica estetizada transforma los movimientos de masas en actuaciones orquestadas,\r\nsubordinando el pensamiento cr\u00edtico a la inmersi\u00f3n sensorial. Los medios yihadistas operan con una l\u00f3gica comparable: presentan la violencia como\r\nun espect\u00e1culo bello, invitando a la absorci\u00f3n identificatoria en lugar de a la distancia anal\u00edtica. El trabajo de Butler sobre la \"duelabilidad\"\r\nmuestra que los marcos de representaci\u00f3n determinan qu\u00e9 vidas y qu\u00e9 muertes se vuelven visibles y dignas de duelo. El discurso yihadista produce\r\nuna duelabilidad radicalmente asim\u00e9trica: el sufrimiento musulm\u00e1n se vuelve infinitamente visible y moralmente luminoso, mientras que el sufrimiento\r\ndel enemigo se descalifica o se vuelve imperceptible. La antropolog\u00eda de Asad sobre la formaci\u00f3n \u00e9tica subraya que las tradiciones religiosas modelan\r\nsujetos mediante pr\u00e1cticas encarnadas, disciplinas sensoriales y compromisos afectivos con textos e im\u00e1genes autoritativas. Las est\u00e9ticas yihadistas\r\noperan precisamente as\u00ed, formando sujetos para quienes la violencia aparece como una obligaci\u00f3n interiorizada.\r\n<\/p>\r\n\r\n<h3>1. La ley adornada \u2014 la yihad cl\u00e1sica como forma ret\u00f3rica<\/h3>\r\n<p>\r\nEl discurso isl\u00e1mico cl\u00e1sico estetiza la violencia desde sus articulaciones sistem\u00e1ticas m\u00e1s tempranas. El <strong>Kit\u0101b al-Siyar<\/strong> de al-Shayb\u0101n\u012b\r\n(siglo VIII) ordena el mundo como un espacio moral estructurado por el binomio <strong>d\u0101r al-isl\u0101m<\/strong> \/ <strong>d\u0101r al-\u1e25arb<\/strong>:\r\nno es una simple taxonom\u00eda jur\u00eddica, sino una arquitectura cosmol\u00f3gica. Taxonom\u00edas detalladas de lo permitido producen una elegancia jur\u00eddica:\r\nla violencia aparece disciplinada, proporcionada e inscrita en una vigilancia divina. El <strong>Kit\u0101b al-Jih\u0101d<\/strong> de Ibn al-Mub\u0101rak (siglo VIII)\r\nadorna la violencia con autoridad prof\u00e9tica e im\u00e1genes paradis\u00edacas. Descripciones sensoriales hacen deseable el martirio: la muerte se convierte en paso\r\nhacia una belleza eterna. Ambos conjuntos muestran que la forma realiza un trabajo \u00e9tico, cultivando sujetos para quienes la violencia se vuelve moralmente\r\ninteligible y afectivamente atractiva. Como argumenta Asad, estudiar estos textos no consiste solo en adquirir saber jur\u00eddico, sino en formarse como sujeto\r\npara quien la violencia aparece como cosmol\u00f3gicamente ordenada.\r\n<\/p>\r\n\r\n<h3>2. El muy\u0101hid como \u00edcono \u2014 cuerpos generizados y disciplina gestual<\/h3>\r\n<p>\r\nLos medios yihadistas contempor\u00e1neos convierten el cuerpo del militante en objeto est\u00e9tico: poses estandarizadas, uniforme codificado (negro, banda de la\r\n<strong>shah\u0101da<\/strong>), gesto del <strong>taw\u1e25\u012bd<\/strong>. El cuerpo se vuelve un \u00edcono reproducible que fusiona masculinidad, piedad y violencia.\r\nSe trata de performance en el sentido de Taylor: pr\u00e1ctica encarnada que transmite conocimiento cultural mediante el gesto y la repetici\u00f3n disciplinada.\r\nEsta l\u00f3gica tiene ra\u00edces cl\u00e1sicas en la literatura de <strong>fur\u016bsiyya<\/strong> (tratados mamelucos de artes marciales) y en la tradici\u00f3n de <strong>futuwwa<\/strong>\r\n(caballer\u00eda espiritual), que consideraban el cuerpo del guerrero como objeto que requiere cultivo est\u00e9tico. El guerrero justo debe ser legible visualmente\r\nmediante gestos y posturas disciplinados. La teor\u00eda de Butler sobre la performatividad del g\u00e9nero ilumina el mecanismo: la masculinidad se produce mediante\r\nactos estilizados repetidos que se sedimentan con el tiempo. Lo digital transforma los modos de producci\u00f3n y circulaci\u00f3n, pero hereda la misma l\u00f3gica:\r\nla virtud \u00e9tica se performa a trav\u00e9s de pr\u00e1cticas corporales est\u00e9ticamente distintivas.\r\n<\/p>\r\n\r\n<h3>3. Testimonio de sangre \u2014 martirio y est\u00e9tica de la queja<\/h3>\r\n<p>\r\nEl martirio opera mediante un proceso est\u00e9tico en dos etapas. Primero, la queja debe estetizarse. Los medios yihadistas curan im\u00e1genes del sufrimiento\r\nmusulm\u00e1n (Palestina, Siria y otros lugares de desposesi\u00f3n), produciendo una duelabilidad diferencial: el dolor musulm\u00e1n se vuelve hiper-visible, mientras\r\nque el sufrimiento del enemigo se invisibiliza o se deslegitima. Butler muestra que no todas las vidas son igualmente \"llorables\": la duelabilidad se\r\nproduce mediante marcos est\u00e9ticos y discursivos. Esto genera capital moral que autoriza la violencia como deber sagrado. Segundo, el martirio ofrece una\r\nrespuesta sagrada. Al recurrir a Karbal\u0101 como plantilla afectiva (sangre sobre la arena, minor\u00eda justa, injusticia c\u00f3smica), los videos de martirio\r\nestetizan la muerte con una gram\u00e1tica visual cuidadosamente regulada: <strong>wa\u1e63iyya<\/strong> (testamento), calma, banda sonora de <strong>nash\u012bd<\/strong>,\r\nsuperposici\u00f3n de textos sagrados. El video realiza una santificaci\u00f3n, constituyendo la muerte como significativa a trav\u00e9s de la forma est\u00e9tica. Esta gram\u00e1tica\r\nmigra m\u00e1s all\u00e1 de las fronteras sectarias: yihadistas sun\u00edes heredan est\u00e9ticas martirol\u00f3gicas chi\u00edes invirtiendo la teolog\u00eda. La sangre del m\u00e1rtir responde\r\na la v\u00edctima embellecida por la imagen.\r\n<\/p>\r\n\r\n<h3>4. Escritura sagrada \u2014 caligraf\u00eda y santificaci\u00f3n de la violencia<\/h3>\r\n<p>\r\nEl \u00e1rabe posee un estatus singular como lengua de la revelaci\u00f3n; el <strong>i\u02bfj\u0101z<\/strong> (inimitabilidad) cor\u00e1nico confiere a la caligraf\u00eda una sacralidad\r\nintr\u00ednseca. La escritura funciona como tecnolog\u00eda est\u00e9tica que santifica la violencia in situ. Tres manifestaciones operan simult\u00e1neamente:\r\n(1) banderas de la <strong>shah\u0101da<\/strong> hacen presente la palabra divina en zonas de combate, realizando una santificaci\u00f3n; (2) vers\u00edculos cor\u00e1nicos inscritos\r\nen armas transforman los instrumentos en objetos lit\u00fargicos: la violencia participa de la palabra divina; (3) <strong>\u0101y\u0101t<\/strong> superpuestas en videos de\r\nejecuci\u00f3n producen una transformaci\u00f3n en tiempo real: el asesinato se convierte en juicio divino en acto. La antropolog\u00eda de Asad sobre la formaci\u00f3n \u00e9tica\r\nes decisiva: las tradiciones isl\u00e1micas forman sujetos \u00e9ticos mediante pr\u00e1cticas encarnadas de recitaci\u00f3n y compromiso ritual con textos sagrados. La caligraf\u00eda\r\nprolonga esto, haciendo la palabra divina materialmente presente y afectivamente persuasiva. La escritura interpela al espectador en una econom\u00eda de piedad\r\nencarnada: ver la escritura es reconocer la autoridad divina y aceptar el acto como mandatado. La violencia se convierte en liturgia.\r\n<\/p>\r\n\r\n<h3>5. Est\u00e9ticas terminales \u2014 apocalipsis y ruina<\/h3>\r\n<p>\r\nLa violencia se presenta no como medio, sino como consumaci\u00f3n. El Estado Isl\u00e1mico emplea la literatura de las <strong>mal\u0101\u1e25im<\/strong> (batallas escatol\u00f3gicas)\r\ncomo marco operativo, sustituyendo la cronolog\u00eda lineal por una periodizaci\u00f3n prof\u00e9tica. Los acontecimientos aparecen como destino en despliegue. La revista\r\n<strong>Dabiq<\/strong> organiza la violencia dentro de una ruptura c\u00f3smica, a diferencia de la temporalidad defensiva\/reactiva de al-Qaeda. La sublimidad de\r\nla ruina ofrece una performance espacial: destrucciones arquitect\u00f3nicas (por ejemplo, Palmira, el Museo de Mosul, Bamiy\u00e1n) filmadas con precisi\u00f3n cinematogr\u00e1fica.\r\nEn las est\u00e9ticas de lo sublime (Burke y Kant), la experiencia combina terror y admiraci\u00f3n. Las ruinas significan soberan\u00eda divina. Los monumentos preisl\u00e1micos,\r\nreetiquetados como <strong>j\u0101hiliyya<\/strong> petrificada, se destruyen como acto purificador: cumplimiento de la ley divina. La observaci\u00f3n de Benjamin de que\r\nning\u00fan documento de civilizaci\u00f3n est\u00e1 exento de barbarie se invierte aqu\u00ed: la barbarie se convierte en documento. La belleza reside en el deshacer deliberado.\r\n<\/p>\r\n\r\n<h3>6. Conclusi\u00f3n: del ornamento al aniquilamiento<\/h3>\r\n<p>\r\nSe han recorrido seis registros est\u00e9ticos: (1) orden jur\u00eddico, (2) exhortaci\u00f3n devocional, (3) cuerpos coreografiados, (4) queja\/martirio estetizados,\r\n(5) escritura sagrada, (6) ruina apocal\u00edptica. Cada uno intensifica el an\u00e1lisis, pasando del ornamento que hace la violencia moralmente legible al\r\naniquilamiento que ya no requiere justificaci\u00f3n m\u00e1s all\u00e1 de la performance de lo sublime. La est\u00e9tica es constitutiva: la violencia se vuelve imaginable,\r\ndeseable y obligatoria a trav\u00e9s de la forma misma. Esto tiene implicaciones importantes para la investigaci\u00f3n y la acci\u00f3n p\u00fablica: es imposible comprender\r\n\u2014y a\u00fan m\u00e1s responder\u2014 a las din\u00e1micas yihadistas sin atender a los reg\u00edmenes est\u00e9ticos que las estructuran. Las respuestas eficaces requieren contraest\u00e9ticas:\r\notras gram\u00e1ticas visuales, otras estructuras narrativas, otras econom\u00edas afectivas capaces de volver la violencia f\u00fatil, horr\u00edfica y teol\u00f3gicamente ileg\u00edtima.\r\n<\/p>\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n        <\/div>\n\n        <div id=\"prog-cong-type-1\" >\n            <div id=\"prog-cong-heure\">12h30-13h00<\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                Intercambio con la sala            <\/div>\n        <\/div>\n        \n<h6 id=\"axe3-panel2-s2\">Sala 2 | Presidencia : Maria Angeles Alaminos<\/h6>\n\n<div id=\"prog-maconnerie\">\n\n            <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang prog-cong-lang-sp\">Espa\u00f1ol, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Jes\u00fas Daniel Alonso Porras                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Vicario Episcopal de C\u00f3rdoba<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">Antagonismo o inclusi\u00f3n: \u00e9tica y est\u00e9tica en la Mezquita-Catedral de C\u00f3rdoba<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-94', 'Resumen : Antagonismo o inclusi\u00f3n: \u00e9tica y est\u00e9tica en la Mezquita-Catedral de C\u00f3rdoba', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-94\" style=\"display:none;\"><p>La admirable conjunci\u00f3n de estilos art\u00edsticos presentes en la Mezquita-Catedral de C\u00f3rdoba, que trascienden la \u00e9poca isl\u00e1mica a trav\u00e9s de los spolia, la convierten en un laboratorio \u00fanico donde pueden estudiarse las dial\u00e9cticas est\u00e9ticas y \u00e9ticas entre las arquitecturas isl\u00e1mica y cristiana y sus significados simb\u00f3licos, como el sapiente uso de la luz y el empleo de las columnas. Antagonismo e inclusi\u00f3n se resolvieron en un edificio cristiano que, a trav\u00e9s de diversas intervenciones, abraza la antigua mezquita en una extraordinaria muestra de di\u00e1logo arquitect\u00f3nico, a un tiempo arm\u00f3nico y discrepante, a veces sutil, a veces dram\u00e1tico.\nTras la conquista de 785, Abd al-Rahman I construy\u00f3 la mezquita fundacional, reutilizando elementos de acarreo y una peculiar disposici\u00f3n basilical cristiana. El edificio se extendi\u00f3 hacia el sur y el este en los siglos siguientes. El 29 de junio de 1236, la antigua mezquita se convirti\u00f3 de s\u00fabito en iglesia dedicada a Santa Mar\u00eda, y posteriormente en catedral, pero el proceso de transformaci\u00f3n fue paulatino. A diferencia de otras mezquitas de al-\u00c1ndalus, la Catedral de C\u00f3rdoba fue la excepci\u00f3n: el antagonismo dio paso a la inclusi\u00f3n. Los cristianos se percataron desde el principio de su valor arquitect\u00f3nico, uniendo transformaci\u00f3n y conservaci\u00f3n a trav\u00e9s de seis pasos: el cierre de las puertas, la paulatina construcci\u00f3n de capillas, la conversi\u00f3n en cementerio, la construcci\u00f3n del primer y segundo crucero, y los grafitos que se\u00f1alaron columnas y paramentos.\nA principios del siglo XIX, las ideas ilustradas del obispo Trevilla invirtieron el proceso, promoviendo la restauraci\u00f3n del antiguo vest\u00edbulo del mihrab. ICOMOS y UNESCO han reconocido este monumento excepcional: la Resoluci\u00f3n de C\u00f3rdoba (1973) y la Asamblea de Buenos Aires (1984) destacaron el abrazo \u00fanico entre la arquitectura \u00e1rabe y las construcciones cristianas posteriores. La Asamblea de Qatar (2014) declar\u00f3 el casco hist\u00f3rico de C\u00f3rdoba, y especialmente la Mezquita-Catedral, Bien de valor universal excepcional, destacando que el uso religioso ha asegurado en gran parte su conservaci\u00f3n.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-95', 'Jes\u00fas Daniel Alonso Porras', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-95\" style=\"display:none;\"><p>Jes\u00fas Daniel Alonso Porras naci\u00f3 en C\u00f3rdoba. Licenciado en 1989 en filosof\u00eda y letras (geograf\u00eda e historia) por la Universidad de C\u00f3rdoba, ingres\u00f3 en 2001 en el cuerpo de profesores de ense\u00f1anza secundaria. En 2003, obtuvo una excedencia para emprender estudios eclesi\u00e1sticos en el Seminario Conciliar San Pelagio. Ordenado sacerdote el 9 de mayo de 2009, se especializ\u00f3 en Roma: licenciatura en Bienes Culturales de la Iglesia (2012) en la Universidad Pontificia Gregoriana, formaci\u00f3n en la Escuela de los Archivos Secretos Vaticanos y en el Pontificio Instituto de Arqueolog\u00eda Cristiana. En 2019, defendi\u00f3 una tesis doctoral sobre la adaptaci\u00f3n del modelo de iglesia al contexto isl\u00e1mico a partir de la gran mezquita de C\u00f3rdoba. Actualmente ejerce responsabilidades diocesanas en patrimonio cultural y ense\u00f1a en el Instituto Teol\u00f3gico San Pelagio.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                        \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Espa\u00f1ol, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Jos\u00e9 Luis Llaquet de Entrambasaguas                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Loyola Andaluc\u00eda, Sevilla, Espa\u00f1a<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">\"El esp\u00edritu de C\u00f3rdoba\" como respuesta a los desaf\u00edos \u00e9ticos del di\u00e1logo islamo-cristiano en el siglo XXI<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-96', 'Resumen : &quot;El esp\u00edritu de C\u00f3rdoba&quot; como respuesta a los desaf\u00edos \u00e9ticos del di\u00e1logo islamo-cristiano en el siglo XXI', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-96\" style=\"display:none;\"><p>Durante la transici\u00f3n espa\u00f1ola del nacional-catolicismo franquista al r\u00e9gimen democr\u00e1tico, se celebraron en C\u00f3rdoba dos Congresos internacionales islamo-cristianos de influencia mundial en 1974 y 1977. En cuya declaraci\u00f3n final se acu\u00f1\u00f3 la expresi\u00f3n \u00abEsp\u00edritu de C\u00f3rdoba\u00bb utilizada por el cardenal Duval.\nEstos Congresos fueron apoyados por la di\u00f3cesis y el ayuntamiento de C\u00f3rdoba y por pioneros espa\u00f1oles del di\u00e1logo islamo-cristiano, y contaron con la participaci\u00f3n de prestigiosos ponentes nacionales y extranjeros, cat\u00f3licos y musulmanes, as\u00ed como del Secretario General de la UNESCO. Por primera vez desde 1236, en la Mezquita-Catedral, con motivo del Congreso, adem\u00e1s de la Misa, se rez\u00f3 la Salat musulmana, con la Jutba pronunciada por el ministro jordano de Asuntos Religiosos y decano de la Facultad de Teolog\u00eda de su pa\u00eds, el Dr. Jayat, y este evento fue retransmitido por la televisi\u00f3n espa\u00f1ola y argelina.\nHe abordado esta cuesti\u00f3n de manera tangencial en un art\u00edculo ya publicado (\u00abIniciativas de encuentro islamo-cristiano en la C\u00f3rdoba de hoy\u00bb, en G. Lora Serrano-J. Garc\u00eda D\u00edaz (eds.), \u00abLos Moz\u00e1rabes: pasado, presente y futuro de las comunidades cristianas bajo dominio isl\u00e1mico\u00bb, S\u00edlex Universidad, 2023, 553-568).\nLas actas de estos dos Congresos y las reflexiones de sus organizadores en obras y material in\u00e9dito antes y despu\u00e9s de los Congresos, as\u00ed como la influencia que estos Congresos han dejado en otras iniciativas posteriores, incluso las recientemente implementadas, ser\u00e1n objeto de esta Comunicaci\u00f3n.\nEn la metodolog\u00eda, pretendo centrarme en la dimensi\u00f3n \u00e9tica relacionada con el Eje 3 del Congreso (Herencias est\u00e9ticas y \u00e9ticas: tensiones, di\u00e1logos y hospitalidad).\nC\u00f3rdoba, por su pasado y su situaci\u00f3n geopol\u00edtica, es el eje de Occidente en t\u00e9rminos de relaciones islamo-cristianas en el pasado y podr\u00eda seguir si\u00e9ndolo en el futuro.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-97', 'Jos\u00e9 Luis Llaquet de Entrambasaguas', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-97\" style=\"display:none;\"><p>Jos\u00e9 Luis Llaquet de Entrambasaguas es profesor titular en la Universidad Loyola (campus de Sevilla, C\u00f3rdoba y Granada). Doctor en derecho (Universitat de Barcelona) y en derecho can\u00f3nico (ICT-France), es tambi\u00e9n doctor honoris causa por la Universidad Ovidius. Su trayectoria acad\u00e9mica combina derecho, teolog\u00eda, filosof\u00eda y mediaci\u00f3n de conflictos. Acreditado por la ANECA y la AQU, cuenta con tres sexenios de investigaci\u00f3n (CNEAI). Antiguo juez diocesano y notario de un tribunal eclesi\u00e1stico, tambi\u00e9n ejerci\u00f3 como magistrado suplente. Ense\u00f1a desde 1991 e interviene regularmente a nivel internacional. Sus trabajos versan sobre la espiritualidad moderna y contempor\u00e1nea, la historia del derecho, los derechos eclesi\u00e1stico, can\u00f3nico y universitario, as\u00ed como los pueblos ind\u00edgenas y el di\u00e1logo islamo-cristiano.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                        \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Claudio Monge                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Facultad de Teolog\u00eda de Bolonia, Italia<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">Santa Sof\u00eda de Constantinopla: est\u00e9tica de lo sagrado y modernidad<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/sainte-sophie-de-constantinople-esthetique-du-sacre-et-modernite\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : Santa Sof\u00eda de Constantinopla: est\u00e9tica de lo sagrado y modernidad\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-98', 'Resumen : Santa Sof\u00eda de Constantinopla: est\u00e9tica de lo sagrado y modernidad', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-98\" style=\"display:none;\"><p>La bas\u00edlica de Santa Sof\u00eda, edificada bajo Justiniano (532-537), constituye uno de los ejemplos m\u00e1s logrados de una legitimaci\u00f3n est\u00e9tica del poder pol\u00edtico como reflejo del orden divino. En esta intervenci\u00f3n, quisi\u00e9ramos mostrar brevemente c\u00f3mo esta gram\u00e1tica bizantina de la soberan\u00eda, lejos de desaparecer con la conquista otomana de 1453, fue asimilada, traducida y reconfigurada en el marco de la teolog\u00eda pol\u00edtica islamo-otomana. No se trata de una continuidad doctrinal, sino de una continuidad formal y simb\u00f3lica, en la que la arquitectura desempe\u00f1a el papel de mediaci\u00f3n entre la trascendencia divina y la autoridad terrenal.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-99', 'Claudio Monge', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-99\" style=\"display:none;\"><p>Profesor y dominico (OP), Claudio Monge vive y trabaja en Estambul desde 2004, donde dirige el Dominican Study Institute. Doctor en teolog\u00eda fundamental (Estrasburgo), especialista en tradiciones abrah\u00e1micas, explora la teolog\u00eda de las religiones, el islam turco-otomano, la hospitalidad sagrada y las cuestiones de la alteridad. Ha ense\u00f1ado como profesor invitado en Friburgo, Bolonia, Toronto y Porto Alegre, entre otros. Consultor del Consejo Pontificio para el Di\u00e1logo Interreligioso desde 2014, participa en varias redes de investigaci\u00f3n, incluyendo PLURIEL. Sus obras recientes desarrollan una teolog\u00eda de la hospitalidad y una lectura mediterr\u00e1nea de la convivencia.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-100', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-100\" style=\"display:none;\"><article>\r\n<header>\r\n<h2>Santa Sof\u00eda de Constantinopla: est\u00e9tica de lo sagrado y modernidad<\/h2>\r\n<p><strong>Claudio Monge<\/strong><\/p>\r\n<\/header>\r\n\r\n<h3>Resumen<\/h3>\r\n<p>La bas\u00edlica de Santa Sof\u00eda, edificada bajo Justiniano (532-537), constituye uno de los ejemplos m\u00e1s logrados de legitimaci\u00f3n est\u00e9tica del poder pol\u00edtico como reflejo del orden divino. En esta intervenci\u00f3n quisi\u00e9ramos mostrar brevemente c\u00f3mo esta gram\u00e1tica bizantina de la soberan\u00eda, lejos de desaparecer con la conquista otomana de 1453, fue asimilada, traducida y reconfigurada en el marco de la teolog\u00eda pol\u00edtica isl\u00e1mico-otomana. No se trata de una continuidad doctrinal, sino de una continuidad formal y simb\u00f3lica, en la que la arquitectura desempe\u00f1a un papel de mediaci\u00f3n entre la trascendencia divina y la autoridad terrenal.<\/p>\r\n\r\n<h3>1. Introducci\u00f3n: Santa Sof\u00eda como problema de teolog\u00eda pol\u00edtica<\/h3>\r\n<p>El 22 de julio de 2020, Santa Sof\u00eda recuper\u00f3 su condici\u00f3n de mezquita tras 85 a\u00f1os de funcionamiento como museo. Este nuevo cambio de uso del monumento reaviva los debates sobre c\u00f3mo el poder pol\u00edtico modela el patrimonio est\u00e9tico y redefine continuamente los marcos \u00e9ticos que rigen la acogida de la alteridad. Para comprenderlo, conviene partir de un hecho: la mayor\u00eda de las lecturas de Santa Sof\u00eda oscilan entre dos polos reductores. Por un lado, una interpretaci\u00f3n estrictamente arquitect\u00f3nica o art\u00edstica; por otro, una lectura confesional \u2014cristiana o isl\u00e1mica\u2014 centrada en el uso cultual del edificio. Sin embargo, consideramos que Santa Sof\u00eda se resiste a esas reducciones. Desde su origen es un objeto de teolog\u00eda pol\u00edtica, es decir, un dispositivo simb\u00f3lico destinado a hacer visible la relaci\u00f3n entre el poder humano y la autoridad divina. La tesis que defiendo aqu\u00ed es que Santa Sof\u00eda funciona, ante todo, como una matriz imperial transferible, capaz de legitimar formas de soberan\u00eda religiosamente distintas, precisamente porque encarna una est\u00e9tica del poder m\u00e1s fundamental que cualquier confesi\u00f3n particular.<\/p>\r\n\r\n<h3>2. El proyecto de Justiniano: arquitectura y restauraci\u00f3n del orden imperial<\/h3>\r\n<p>La construcci\u00f3n de Santa Sof\u00eda bajo Justiniano (532-537) se inscribe en un contexto de crisis aguda: la revuelta de Nik\u00e1 (532) sacudi\u00f3 la autoridad imperial y puso en cuesti\u00f3n la estabilidad misma del orden bizantino. Justiniano responde no con una mera represi\u00f3n, sino con un acto simb\u00f3lico de refundaci\u00f3n, movilizando la arquitectura como instrumento de restauraci\u00f3n c\u00f3smica. Las fuentes bizantinas subrayan expl\u00edcitamente la dimensi\u00f3n imperial del proyecto. Procopio de Cesarea (500-565) describe Santa Sof\u00eda como una obra que supera cualquier construcci\u00f3n anterior, humana o b\u00edblica. La exclamaci\u00f3n atribuida a Justiniano \u2014\u00abSalom\u00f3n, te he superado\u00bb\u2014 no es una f\u00f3rmula ret\u00f3rica inocente, sino la expresi\u00f3n de una teolog\u00eda pol\u00edtica de la sucesi\u00f3n: el emperador cristiano asume y sobrepasa la realeza sagrada de Israel.<\/p>\r\n<p>La innovaci\u00f3n mayor de Santa Sof\u00eda reside en su c\u00fapula, cuyo efecto visual \u2014acentuado por la luz\u2014 produce una impresi\u00f3n de suspensi\u00f3n casi inmaterial. Como mostr\u00f3 Cyril Mango, esta soluci\u00f3n arquitect\u00f3nica no persegu\u00eda \u00fanicamente la proeza t\u00e9cnica, sino una experiencia teol\u00f3gica del espacio. La c\u00fapula revolucionaria que parece suspendida del cielo no es un simple firmamento decorativo: representa el orden c\u00f3smico mismo, hecho presente en el espacio imperial. El poder pol\u00edtico queda as\u00ed inscrito en una cosmolog\u00eda cristiana donde el emperador no es ni sacerdote ni profeta, sino imagen viviente del orden divino en la tierra (<em>m\u00edm\u0113sis theou<\/em>), dando forma a la ambici\u00f3n pol\u00edtica de encarnar en la piedra la s\u00edntesis entre poder terrenal y autoridad divina.<\/p>\r\n\r\n<h3>3. La teolog\u00eda pol\u00edtica bizantina: imitaci\u00f3n, no encarnaci\u00f3n<\/h3>\r\n<p>Contra ciertas lecturas modernas, la teolog\u00eda pol\u00edtica bizantina no diviniza al emperador. Establece una distinci\u00f3n rigurosa entre Dios y el soberano, a la vez que afirma una analog\u00eda funcional entre el orden celeste y el orden imperial. El emperador es imagen (<em>eik\u014dn<\/em>) del orden divino y su autoridad es real, pero derivada; es decir, no est\u00e1 auto-fundada. Como mostr\u00f3 posteriormente Gilbert Dagron, el emperador se sit\u00faa a la vez fuera del sacerdocio y resulta indispensable para la visibilidad hist\u00f3rica de la Iglesia. Esta l\u00f3gica permite una sacralizaci\u00f3n est\u00e9tica del poder sin confusi\u00f3n ontol\u00f3gica: el poder es sagrado no por naturaleza, sino por su capacidad de hacer visible la armon\u00eda divina; y esa distinci\u00f3n fundamenta una legitimaci\u00f3n est\u00e9tica m\u00e1s que dogm\u00e1tica.<\/p>\r\n<p>As\u00ed, Santa Sof\u00eda funciona como un icono monumental del Imperio cristiano. La liturgia que all\u00ed se despliega no es solo eclesial, sino tambi\u00e9n imperial: hace ver un mundo ordenado, jerarquizado y pacificado bajo la autoridad de un soberano cristiano. Esta funci\u00f3n ic\u00f3nica explica por qu\u00e9 Santa Sof\u00eda rebasa el marco de un edificio religioso para convertirse en un s\u00edmbolo universal de soberan\u00eda.<\/p>\r\n\r\n<h3>4. La conquista otomana (1453): continuidad simb\u00f3lica m\u00e1s que ruptura<\/h3>\r\n<p>En el momento de la conquista otomana (1453), el sult\u00e1n Mehmed II (Fatih) no destruye ni marginaliza el legado bizantino. Al contrario, se apropia conscientemente del lenguaje imperial que este encarna. El t\u00edtulo de <em>Kayser-i R\u00fbm<\/em>, reivindicado por el sult\u00e1n, manifiesta esa voluntad de continuidad: el centro del mundo imperial permanece, pero cambia su referente religioso. Esta operaci\u00f3n revela una estrategia pol\u00edtica sofisticada. Cuando el sult\u00e1n transforma Santa Sof\u00eda en mezquita, no comete un simple acto de dominaci\u00f3n religiosa: realiza una traslaci\u00f3n simb\u00f3lica, apropi\u00e1ndose del lenguaje del poder y de su legitimaci\u00f3n. El espacio sagrado se conserva, se resignifica; no se destruye.<\/p>\r\n<p>Dicho de otro modo, el Imperio otomano integra Bizancio como una anterioridad imperial legitimante, apropi\u00e1ndose de sus formas, sus s\u00edmbolos y su centro espacial para presentarse como el desenlace hist\u00f3rico de una soberan\u00eda universal. En esta <em>translatio imperii<\/em> dos elementos son decisivos: la continuidad imperial es pol\u00edtica y simb\u00f3lica, no doctrinal; y la arquitectura desempe\u00f1a un papel mediador central. G\u00fclru Necipo\u011flu es la referencia m\u00e1s s\u00f3lida en este punto, pues muestra que la arquitectura otomana cl\u00e1sica procede mediante una reelaboraci\u00f3n consciente de un lenguaje imperial heredado. Insiste en que Santa Sof\u00eda es percibida por los otomanos como el monumento imperial por excelencia, anterior incluso al cristianismo bizantino como tal, en su funci\u00f3n simb\u00f3lica. Esto es crucial: significa que Santa Sof\u00eda no es la iglesia de una religi\u00f3n vencida, sino el signo material de un poder universal transferible. La idea fue retomada posteriormente por Oleg Grabar: \u00abLos otomanos no destruyeron la imagen imperial bizantina; la absorbieron y la transformaron en un idioma isl\u00e1mico\u00bb. Ello significa, a la vez, que la soberan\u00eda se piensa como una realidad supraconfesional y que las formas del poder pueden cambiar de trasfondo teol\u00f3gico sin perder su funci\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<h3>5. Continuidad formal, pero transformaci\u00f3n doctrinal<\/h3>\r\n<p>Por supuesto, el Imperio otomano se presenta como heredero leg\u00edtimo de Bizancio y, al mismo tiempo, afirma su diferencia religiosa. Por un lado, las caligraf\u00edas \u00e1rabes otomanas dialogan visualmente con la arquitectura bizantina, creando un palimpsesto est\u00e9tico que testimonia cierta forma de reconocimiento del otro, incluso en el marco de la dominaci\u00f3n. Por otro lado, la transformaci\u00f3n de Santa Sof\u00eda en mezquita implica una reconfiguraci\u00f3n teol\u00f3gica profunda: desaparici\u00f3n de la iconograf\u00eda figurativa y de varios elementos de la arquitectura lit\u00fargica cristiana, y reorientaci\u00f3n del espacio ritual. Sin embargo, la estructura c\u00f3smica permanece intacta: c\u00fapula central, unidad espacial, monumentalidad silenciosa; en ambas tradiciones religiosas, todo ello hace sensible el principio divino que funda el orden del mundo.<\/p>\r\n<p>Ese principio es cristol\u00f3gico (Logos encarnado) en el cristianismo bizantino y, en el islam otomano, es escritural y performativo (Palabra revelada). Por ello, la teolog\u00eda isl\u00e1mica otomana concibe el espacio imperial como lugar de enunciaci\u00f3n y manifestaci\u00f3n de la Palabra revelada, principio de orden c\u00f3smico y jur\u00eddico. En la teolog\u00eda isl\u00e1mica cl\u00e1sica, el Cor\u00e1n no es solo un mensaje, sino tambi\u00e9n un acto por el que Dios estructura lo real. Ahora bien, si Dios crea por la Palabra (<em>kun fa-yak\u016bn<\/em>), puede decirse que el orden c\u00f3smico es ling\u00fc\u00edstico antes que espacial, y el espacio sagrado es, en consecuencia, un espacio de enunciaci\u00f3n. En este sentido, Oleg Grabar afirma: \u00abEl espacio religioso isl\u00e1mico est\u00e1 definido fundamentalmente por la presencia de la Palabra, m\u00e1s que por la representaci\u00f3n ic\u00f3nica\u00bb. De ah\u00ed la primac\u00eda de la caligraf\u00eda sobre la iconograf\u00eda y una arquitectura concebida como recept\u00e1culo de la Palabra.<\/p>\r\n<p>Pero, pese a un fundamento teol\u00f3gico radicalmente distinto del cristianismo bizantino, la funci\u00f3n simb\u00f3lica se mantiene: hacer sensible el orden divino que fundamenta el poder. En la teolog\u00eda pol\u00edtica isl\u00e1mica otomana, el sult\u00e1n no es ni califa-profeta ni mediador sacramental. Es garante del orden querido por Dios, <em>\u1e25\u0101m\u012b al-shar\u012b\u02bfa<\/em> (protector de la Ley), responsable de la justicia y de la unidad. En suma, su misi\u00f3n esencial consiste en proteger la Ley sagrada (la <em>shar\u012b\u02bfa<\/em>) y asegurar la justicia para mantener la paz social. Su legitimidad y su autoridad derivan de su capacidad para organizar el reino seg\u00fan el orden establecido por Dios, que rige tanto las leyes humanas como la armon\u00eda del mundo.<\/p>\r\n<p>Esta posici\u00f3n presenta una analog\u00eda llamativa con la del emperador bizantino: autoridad no sacerdotal \u2014como ya se ha dicho\u2014, pero indispensable para la visibilidad del orden sagrado. Por eso, una vez m\u00e1s, la mezquita imperial se convierte en el equivalente funcional de la Santa Sof\u00eda bizantina: no un lugar de sacralizaci\u00f3n del soberano, sino un dispositivo est\u00e9tico de legitimaci\u00f3n del poder justo. En ella prima la unidad espacial absoluta, una centralizaci\u00f3n radical (la arquitectura bizantina ejerce una fascinaci\u00f3n fulgurante sobre la est\u00e9tica otomana) que ofrece una visibilidad arquitect\u00f3nica de la Unicidad divina (<em>taw\u1e25\u012bd<\/em>) sin necesidad de un Pantocr\u00e1tor dominando el espacio, como en la versi\u00f3n bizantina: la c\u00fapula no significa \u00abDios presente\u00bb, sino el mundo unificado bajo la Palabra \u00fanica de Dios, donde la monumentalidad silenciosa produce una adhesi\u00f3n prediscursiva.<\/p>\r\n\r\n<h3>6. La transformaci\u00f3n de Santa Sof\u00eda en museo (1935)<\/h3>\r\n<p>La transformaci\u00f3n de Santa Sof\u00eda en museo por decreto (1934, apertura en 1935) se inscribe en el proyecto kemalista de refundaci\u00f3n radical del Estado, que incluye la abolici\u00f3n del califato (1924), la subordinaci\u00f3n de la religi\u00f3n al Estado mediante la creaci\u00f3n del <em>Diyanet<\/em> (el ministerio de asuntos religiosos, bajo control directo del jefe del Estado) y la promoci\u00f3n de una laicidad estatal (<em>laikl\u0131k<\/em>), no liberal sino impuesta por el poder. Mirado de cerca, no se trata de una simple desacralizaci\u00f3n, sino de una resacralizaci\u00f3n desplazada: en otros t\u00e9rminos, lo sagrado ya no es religioso, sino civilizacional.<\/p>\r\n<p>Como escribe Averil Cameron, profesora em\u00e9rita de Historia de la Antig\u00fcedad tard\u00eda y de Bizancio en la Universidad de Oxford, en tanto museo Santa Sof\u00eda no se volvi\u00f3 neutral, sino s\u00edmbolo de un nuevo universalismo, anclado en el poder estatal m\u00e1s que en la confesi\u00f3n. Esta conversi\u00f3n se inscrib\u00eda en los objetivos de secularizaci\u00f3n de la naci\u00f3n y en su deseo de ser reconocida internacionalmente como una naci\u00f3n cient\u00edficamente madura. Mustafa Kemal utiliza la historia bizantina y otomana del edificio como ejemplo de la gloriosa historia de los turcos. La museificaci\u00f3n opera un desplazamiento fundamental: suspende el uso cultual exclusivo (sea cristiano o musulm\u00e1n), hace visibles todas las capas hist\u00f3ricas (bizantina, otomana) y transforma al visitante en un sujeto contemplativo, por debajo de la teolog\u00eda o de lo espiritual, es decir, no en un fiel.<\/p>\r\n<p>Lo que propone Atat\u00fcrk no es una teolog\u00eda alternativa, sino una \u00e9tica de la distancia que no implica adhesi\u00f3n confesional ni borrado de la memoria, sino una copresencia simb\u00f3lica no conflictiva en la que la contemplaci\u00f3n est\u00e9tica funciona como tercer mediador. En definitiva, el museo revela lo que el culto disimula: en el uso cultual (cristiano o musulm\u00e1n) el espacio se orienta hacia una sola econom\u00eda de salvaci\u00f3n y la otra tradici\u00f3n se vuelve invisible o queda subordinada. En la forma museal, la c\u00fapula bizantina, los mosaicos cristianos y los medallones caligr\u00e1ficos isl\u00e1micos coexisten como formas simb\u00f3licas (no cacof\u00f3nicas).<\/p>\r\n\r\n<h3>7. Una museificaci\u00f3n contestada durante d\u00e9cadas y anulada en la actualidad<\/h3>\r\n<p>Con todo, la museificaci\u00f3n fue vista como una blasfemia por muchos creyentes. La instituci\u00f3n religiosa se convierte en un centro tur\u00edstico; la transformaci\u00f3n se percibe como signo de la victoria de la secularizaci\u00f3n sobre la piedad. Los musulmanes practicantes y los partidos pol\u00edticos de derechas en Turqu\u00eda entablan una batalla contra los grupos laicos pro-kemalistas que durar\u00e1 varias d\u00e9cadas, reclamando la reconversi\u00f3n del museo en mezquita. Cuando el partido islamista AK llega al poder en 2005, una organizaci\u00f3n llamada Fundaci\u00f3n Permanente para la Protecci\u00f3n de los Monumentos Hist\u00f3ricos interpone tambi\u00e9n una demanda judicial. El principal argumento era que Santa Sof\u00eda habr\u00eda sido registrada como mezquita en el t\u00edtulo de propiedad del <em>waqf<\/em> establecido por el sult\u00e1n Mehmed II (Fatih) tras la conquista de Constantinopla en 1453. En consecuencia, toda decisi\u00f3n contraria adoptada con posterioridad ser\u00eda contraria a la letra y al esp\u00edritu de ese documento fundacional del <em>waqf<\/em>. El tribunal sostuvo, de modo muy anacr\u00f3nico, que ni Atat\u00fcrk ni el parlamento\/Estado turco laico ten\u00edan derecho a convertir esa mezquita en museo, dada su historia tras la conquista de 1453. En consecuencia, el 10 de julio de 2020, la m\u00e1xima jurisdicci\u00f3n administrativa turca, el Consejo de Estado, declar\u00f3 inv\u00e1lida la orden de 1934 que transformaba Santa Sof\u00eda en museo, y esta fue restablecida como mezquita.<\/p>\r\n<p>Esta decisi\u00f3n del gobierno turco reabre el debate sobre la preservaci\u00f3n del patrimonio cultural teniendo en cuenta, al mismo tiempo, los sentimientos religiosos. La exigencia occidental de que Santa Sof\u00eda permanezca como museo descansa en un presupuesto secular. Pero para quienes se niegan a ver la laicidad como norma universal, ese argumento no constituye una justificaci\u00f3n convincente; al contrario, se percibe como una afirmaci\u00f3n hegem\u00f3nica impuesta a quienes desean escapar del dominio de la secularidad. En Turqu\u00eda, un nacionalismo herido y en crecimiento (aunque no mayoritario), hoy estrechamente ligado a la identidad isl\u00e1mica hist\u00f3rica del pa\u00eds, rechaza cada vez m\u00e1s ese presupuesto secular, impugn\u00e1ndolo abiertamente. Sin embargo, los dos argumentos esgrimidos por el presidente Erdo\u011fan y su partido para justificar la reconversi\u00f3n de Santa Sof\u00eda en mezquita \u2014a saber, la defensa de la integridad y la soberan\u00eda nacionales, y la celebraci\u00f3n de una \u00abvictoria isl\u00e1mica\u00bb\u2014 siguen siendo fr\u00e1giles y discutibles. El primero podr\u00eda interpretarse como una negaci\u00f3n del ideal republicano laico al que Mustafa Kemal Atat\u00fcrk consagr\u00f3 su vida. El segundo, que presenta la reconversi\u00f3n como un triunfo del islam, remite a un fervor piadoso y emocional bastante superficial. Va contra una lectura cr\u00edtica de las fuentes isl\u00e1micas sobre el trato a las minor\u00edas, en particular a los cristianos, cuya propiedad originaria de Santa Sof\u00eda est\u00e1, sin embargo, atestiguada por la historia.<\/p>\r\n\r\n<h3>8. Conclusi\u00f3n: contra toda apropiaci\u00f3n exclusiva, por un retorno a la experiencia est\u00e9tica en nombre de la hospitalidad<\/h3>\r\n<p>En s\u00edntesis extrema, la reconversi\u00f3n de Santa Sof\u00eda en mezquita revela c\u00f3mo el poder pol\u00edtico contempor\u00e1neo moviliza la historia para legitimar una visi\u00f3n particular de la identidad nacional, que ignora las distintas capas y niveles de identidad del monumento y sus asociaciones simb\u00f3licas para diferentes grupos. De hecho, la operaci\u00f3n busca tanto glorificar el pasado otomano del edificio como suprimir su pasado bizantino y republicano, rompiendo la continuidad simb\u00f3lica que hemos intentado mostrar. Es evidente que semejante instrumentalizaci\u00f3n del patrimonio modifica profundamente las modalidades de acogida del otro. Seg\u00fan sea bas\u00edlica cristiana, mezquita imperial, museo laico o mezquita nacional, el extranjero, el creyente de otra fe o el visitante no son acogidos de la misma manera.<\/p>\r\n<p>Desde siempre, en Santa Sof\u00eda el espacio sagrado funciona como instrumento de <em>soft power<\/em> donde la hospitalidad nunca es neutral: siempre sirve a un proyecto de poder, ya sea imperial, religioso o nacional. Pero el espacio tambi\u00e9n genera sus propias din\u00e1micas, creando \u00e1mbitos de encuentro y, a veces, de resistencia que el poder no controla por completo. En suma, la arquitectura se convierte en el teatro de una negociaci\u00f3n permanente entre la intenci\u00f3n pol\u00edtica y la apropiaci\u00f3n popular. Ahora bien, en t\u00e9rminos de hospitalidad, me parece que la soluci\u00f3n museal es el dispositivo m\u00e1s inclusivo: evita la apropiaci\u00f3n exclusiva, protege la experiencia est\u00e9tica (y con ello permite tambi\u00e9n una conservaci\u00f3n ideal de mosaicos, m\u00e1rmoles y estructura), posibilita una recepci\u00f3n plural (espiritual, cultural, hist\u00f3rica, agn\u00f3stica) y desactiva la rivalidad mim\u00e9tica, pues ning\u00fan culto aparece como \u00abvictorioso\u00bb.<\/p>\r\n<p>En la forma museal, la hospitalidad se funda en la suspensi\u00f3n de la verdad religiosa: el cristiano no est\u00e1 en su casa, el musulm\u00e1n tampoco y, en el fondo, el no creyente tampoco; pero nadie queda excluido. Esta hospitalidad descansa en una condici\u00f3n precisa: la verdad religiosa no se niega, pero deja de ser prescriptiva en el espacio com\u00fan. Eso es exactamente lo que identifico como una contemplaci\u00f3n est\u00e9tica capaz de preceder y superar la teolog\u00eda expl\u00edcita.<\/p>\r\n<p>Uno de los poderes mayores del arte reside en su capacidad de conmover a quien lo contempla. Hoy, Santa Sof\u00eda \u2014pese a ser una obra maestra intemporal\u2014 es una maravilla herida, cuya fuerza evocadora se ha debilitado. La riqueza de los m\u00e1rmoles que recubren sus muros y suelos ya no se realza: se ha vuelto incomprendida e incomprensible. \u00bfQu\u00e9 decir de su pavimento, concebido originalmente como un mar de vetas azuladas con el m\u00e1rmol del Peloponeso? Hoy est\u00e1 mortificado, gravemente alterado por la presencia de alfombras. Mientras que en otras mezquitas hist\u00f3ricas de Estambul se organizan formas de acogida que permiten contemplar obras de arte de gran alcance religioso y simb\u00f3lico, el edificio que durante siglos fue un laboratorio mundial de intercambios fecundos \u2014y no solo de confrontaciones irreductibles\u2014 hoy est\u00e1 en parte mudo, desfigurado en su belleza inimitable.<\/p>\r\n<p>Su estatuto actual \u2014a la vez lugar de culto reservado a lo isl\u00e1mico y monumento abierto a todos\u2014 mantiene una tensi\u00f3n no resuelta entre lo sagrado, lo est\u00e9tico y lo pol\u00edtico. \u00bfEs posible imaginar, para este lugar \u00fanico, un modelo de hospitalidad que no se reduzca ni a la apropiaci\u00f3n exclusiva ni a la neutralizaci\u00f3n museal, sino que haga del monumento el espacio de una contemplaci\u00f3n compartida, en la que la experiencia est\u00e9tica se convierta en el umbral de un encuentro entre tradiciones?<\/p>\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n        <\/div>\n\n        <div id=\"prog-cong-type-1\" >\n            <div id=\"prog-cong-heure\">12h30-13h00<\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                Intercambio con la sala            <\/div>\n        <\/div>\n        \n        <div id=\"prog-cong-type-1\" >\n            <div id=\"prog-cong-heure\">13h-15h<\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                Almuerzo            <\/div>\n        <\/div>\n        \n<h6 id=\"axe3-panel3-s1\">15h-16h30 - Panel 3 - Sala 1 | Presidencia : Dirk Ansorge<\/h6>\n<div id=\"prog-maconnerie\">\n            <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Beate Bengard                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Universidad de Ginebra, Suiza<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">\"Bienvenido al infierno\" - La escatolog\u00eda en la obra literaria de D\u017eevad Karahasan<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/bienvenue-en-enfer-leschatologie-dans-loeuvre-litteraire-de-dzevad-karahasan\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : &quot;Bienvenido al infierno&quot; - La escatolog\u00eda en la obra literaria de D\u017eevad Karahasan\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-101', 'Resumen : &quot;Bienvenido al infierno&quot; - La escatolog\u00eda en la obra literaria de D\u017eevad Karahasan', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-101\" style=\"display:none;\"><p>La escatolog\u00eda es un terreno dif\u00edcil en el di\u00e1logo interreligioso entre cristianos y musulmanes. La visi\u00f3n tradicional del Juicio y sus signos precursores en el Islam sigue siendo dif\u00edcilmente comprensible para la teolog\u00eda cristiana contempor\u00e1nea, que someti\u00f3 su propio inventario escatol\u00f3gico a una revisi\u00f3n desmitologizadora durante el siglo XX. La sospecha de que, al promover una \u00e9tica retributiva a nivel doctrinal, el Islam se acercar\u00eda a una pedagog\u00eda 'negra' y por consiguiente irreconciliable con la idea cristiana de la gracia, lleva a tratar la escatolog\u00eda con mucha precauci\u00f3n en el di\u00e1logo, o incluso a no considerarla un campo prometedor en absoluto. \u00bfA trav\u00e9s de qu\u00e9 discursos dentro del Islam contempor\u00e1neo podr\u00edan los interlocutores cristianos redescubrir la actualidad de los discursos musulmanes sobre la escatolog\u00eda sin caer en estereotipos que los asocian exclusivamente con corrientes apocal\u00edpticas y fundamentalistas? Desde la perspectiva de una teolog\u00eda cristiana del di\u00e1logo, esta comunicaci\u00f3n propone un doble enfoque que combina teolog\u00eda comparada y hermen\u00e9utica literaria. A trav\u00e9s de tres textos del novelista bosnio Dzevad Karahasan (1953-2023), se demostrar\u00e1 la pertinencia de la escatolog\u00eda musulmana para la interpretaci\u00f3n de la historia contempor\u00e1nea. Karahasan, hombre de letras musulm\u00e1n originario de Sarajevo, utiliza en sus textos motivos escatol\u00f3gicos para describir los efectos nocivos de las Guerras de Yugoslavia (1991-2001). Su obra se presta particularmente bien a un estudio interreligioso que conecta dimensiones est\u00e9ticas y \u00e9ticas en una reflexi\u00f3n sobre la escatolog\u00eda. Tematiza la coexistencia interreligiosa en la regi\u00f3n de los Balcanes y describe hasta qu\u00e9 punto est\u00e1 amenazada por los conflictos \u00e9tnicos. Al abordar muy expl\u00edcitamente los motivos del para\u00edso, el infierno, el barzakh o el juicio, Karahasan no solo proporciona prueba de la vitalidad del pensamiento escatol\u00f3gico entre los intelectuales de su generaci\u00f3n, sino que tambi\u00e9n muestra su potencial para el di\u00e1logo interreligioso. En nuestra comunicaci\u00f3n, primero presentaremos el uso de motivos escatol\u00f3gicos en Karahasan. Luego, mostraremos el potencial de una teolog\u00eda comparada que no se centra en textos doctrinales sino en la producci\u00f3n est\u00e9tica y literaria contempor\u00e1nea.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-102', 'Beate Bengard', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-102\" style=\"display:none;\"><p>Doctora en teolog\u00eda protestante (cotutela de las Universidades de Estrasburgo y Leipzig), dedic\u00f3 su tesis a la hermen\u00e9utica ecum\u00e9nica de Paul Ric\u0153ur y su alcance para los procesos de di\u00e1logo en Francia. Desde 2021, ense\u00f1a teolog\u00eda sistem\u00e1tica en la Universidad de Ginebra (grado y m\u00e1ster), con un inter\u00e9s marcado por la escatolog\u00eda, la Trinidad, la k\u00e9nosis, las relaciones entre fe y verdad, Dios y el tiempo, as\u00ed como el di\u00e1logo interreligioso. Dirige el IRSE, lidera el proyecto \u00ab Para una teolog\u00eda al encuentro de las religiones \u00bb y preside la Comisi\u00f3n de Igualdad y Diversidad. Sus trabajos se centran en el ecumenismo, la hospitalidad interreligiosa y la teolog\u00eda de Israel.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-103', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-103\" style=\"display:none;\"><article>\r\n<header>\r\n<h2>\u00a1Bienvenidos al infierno! \u2014 La escatolog\u00eda en la obra de D\u017eevad Karahasan<\/h2>\r\n<p><strong>Beate Bengard, Ginebra<\/strong><\/p>\r\n<\/header>\r\n\r\n<h3>Introducci\u00f3n<\/h3>\r\n<p>En esta presentaci\u00f3n les hablar\u00e9 de D\u017eevad Karahasan, escritor y profesor de dramaturgia bosnio.<\/p>\r\n<p>He escogido tratar a este autor en nuestro congreso sobre \u00ab\u00c9tica y est\u00e9tica en el patrimonio isl\u00e1mico\u00bb porque su obra se presta de manera particularmente adecuada para ilustrar la pertinencia, para la teolog\u00eda y para el di\u00e1logo interreligioso interesado en la escatolog\u00eda, de discursos est\u00e9ticos procedentes de la literatura contempor\u00e1nea.<\/p>\r\n<p>Como te\u00f3loga cristiana interesada en el di\u00e1logo con el islam, me encuentro con frecuencia ante dificultades relacionadas con la escatolog\u00eda. Es un hecho que esta tem\u00e1tica es mucho menos presente que otras y se percibe mucho menos como un campo de intercambio fecundo, de di\u00e1logo o incluso de consenso entre el islam y el cristianismo.<\/p>\r\n<p>Esta dificultad en materia de escatolog\u00eda se explica en parte por el hecho de que la teolog\u00eda cristiana \u2014y en particular la teolog\u00eda protestante\u2014 someti\u00f3, a lo largo del siglo XX, la parte de su dogm\u00e1tica dedicada a reflexionar sobre el Juicio Final, la inmortalidad del alma o el para\u00edso a una revisi\u00f3n rigurosa, que condujo a una \u00abdesmitologizaci\u00f3n\u00bb (Bultmann) o a una reinterpretaci\u00f3n radical (Barth) de estas tem\u00e1ticas. Aunque un pensador isl\u00e1mico moderno como Muhammad Iqbal afirma tambi\u00e9n que al islam le convendr\u00eda comprender las realidades \u00faltimas m\u00e1s como \u00abrealidades psicol\u00f3gicas\u00bb que como datos metaf\u00edsicos, esta no es la posici\u00f3n dominante en el conjunto de la teolog\u00eda isl\u00e1mica. Los interlocutores cristianos suelen tener dificultades para entender por qu\u00e9 conceptos como el Juicio, el infierno o el <em>barzakh<\/em>, etc., no parecen perder su importancia entre los musulmanes como parece ocurrir en el caso de muchos cristianos. A ello se a\u00f1ade que las cuestiones escatol\u00f3gicas desbordan el nivel meramente dogm\u00e1tico y remiten m\u00e1s bien a una espiritualidad profundamente arraigada. Pero \u00bfc\u00f3mo entablar un di\u00e1logo \u2014o, al menos, un respeto mutuo\u2014 cuando se trata de una tem\u00e1tica tan sensible como la visi\u00f3n que el otro mantiene sobre el m\u00e1s all\u00e1?<\/p>\r\n<p>Si introduzco la voz del escritor D\u017eevad Karahasan en este discurso ya complejo y en riesgo de convertirse en un di\u00e1logo de sordos, lo hago por dos motivos. En primer lugar, motivos escatol\u00f3gicos expl\u00edcitos recorren toda la obra de este autor, de modo que puede servir como un recurso valioso de experiencia y conocimiento para lectores (cristianos) menos familiarizados con este tipo de reflexi\u00f3n. Y, en segundo lugar, porque, adem\u00e1s de sus escritos de ficci\u00f3n, Karahasan se ha expresado sobre su po\u00e9tica y la est\u00e9tica de sus obras, ofreciendo as\u00ed una pista interesante para el tema general de nuestro congreso. En sus textos sobre est\u00e9tica, Karahasan sostiene que, aun siendo textos literarios, sus obras no carecen de la ambici\u00f3n de aprehender la realidad. Incluso defiende la idea de que los textos literarios, por regla general, son m\u00e1s capaces de hacer justicia a la realidad vivida que otros discursos basados en un registro puramente racional. El hecho de estar compuestos conforme a principios est\u00e9ticos no disminuye, pues, la capacidad de un texto para describir la realidad. Muy al contrario: como el texto literario desarrolla un discurso dial\u00f3gico y dram\u00e1tico incluso sobre un mismo asunto, no reduce la realidad al simple rango de objeto.<\/p>\r\n<p>Mi justificaci\u00f3n del uso de textos literarios en materia de escatolog\u00eda sigue la misma l\u00f3gica. Le\u00eddos e interpretados a trav\u00e9s de una obra literaria, estos discursos permiten analizar la escatolog\u00eda en el islam como parte de un patrimonio vivo y productor de sentido.<\/p>\r\n<p>Tomo esta frase de un texto de po\u00e9tica de Karahasan para precisar esta reflexi\u00f3n:<\/p>\r\n<p>\u00abMe complace recordar su asombro (el de Heinrich Heine) ante personas que clavan una mariposa muerta en un papel para estudiarla. Como si algo pudiera ser una mariposa cuando est\u00e1 privado de su capacidad de volar\u00bb.<\/p>\r\n\r\n<h3>Contexto hist\u00f3rico<\/h3>\r\n<p>El mundo presentado en las obras de Karahasan es el de las guerras civiles en la ex Yugoslavia a comienzos de la d\u00e9cada de 1990. Nuestro autor pas\u00f3 una gran parte de su vida en Sarajevo, la capital de Bosnia, que durante siglos tuvo rasgos bastante similares a los de al\u2011\u00c1ndalus antes de la Reconquista. La poblaci\u00f3n de la regi\u00f3n estuvo siempre compuesta por miembros de las tres grandes religiones monote\u00edstas (incluidos cristianos de confesiones cat\u00f3lica, ortodoxa y protestante, musulmanes sun\u00edes y jud\u00edos sefard\u00edes y asquenaz\u00edes). Sin embargo, la guerra civil de los a\u00f1os noventa puso un fin brutal a la convivencia pac\u00edfica entre estas poblaciones, y el genocidio de los musulmanes bosn\u00edacos adquiri\u00f3 una triste notoriedad, en particular por la masacre de Srebrenica. Los horrores y traumas de aquellos a\u00f1os est\u00e1n constantemente presentes en los escritos de nuestro autor y lo condujeron a interpretar la guerra a trav\u00e9s de un prisma escatol\u00f3gico. En lo que sigue, les mostrar\u00e9 varios ejemplos, entre ellos el uso de los conceptos de <em>barzakh<\/em>, infierno y para\u00edso.<\/p>\r\n\r\n<h3>El <em>barzakh<\/em><\/h3>\r\n<p>El primer relato de Karahasan que me servir\u00e1 de ejemplo se titula <em>No\u0107no vije\u0107e<\/em> (\u00abEl consejo nocturno\u00bb) y transcurre unos meses antes del estallido de la guerra en una ciudad llamada Fo\u010da, habitada por serbios y bosn\u00edacos. La poblaci\u00f3n se ve enfrentada a actos de hostilidad y terror que anuncian la guerra inminente. Una serie de asesinatos sacude a la comunidad bosn\u00edaca y un grupo violento de j\u00f3venes serbios interrumpe la ceremonia f\u00fanebre e impide que el im\u00e1n termine su oraci\u00f3n. Quienes desean la guerra se enardecen mutuamente con visiones apocal\u00edpticas.<\/p>\r\n<p>El texto sostiene con fuerza la idea de que la causa de las hostilidades reside en conflictos pasados reprimidos que vuelven a salir a la superficie. El protagonista del libro, un serbio que solo est\u00e1 brevemente de vacaciones en su ciudad natal, se encuentra en su casa con la aparici\u00f3n de su amigo Enver, quien, en realidad, ha sido asesinado unos d\u00edas antes. El amigo conduce al protagonista al s\u00f3tano de la casa. Una vez all\u00ed, este se encuentra con las almas de varios antiguos habitantes de la ciudad, tambi\u00e9n muertos de forma violenta, que vuelven a experimentar los sufrimientos de su muerte.<\/p>\r\n<p>\u00abCada vez que una cat\u00e1strofe se anuncia en la Tierra, se re\u00fanen en el lugar de su asesinato y reviven los sufrimientos de su muerte, hasta que las masacres terminan y la sangre fresca se ha secado en el suelo. O hasta que alguien los mata, como los mataron entonces. Despu\u00e9s vuelven al <em>barzakh<\/em> y descansan con las almas normales hasta que se anuncian nuevas masacres\u00bb.<\/p>\r\n<p>Se ve en esta cita c\u00f3mo D\u017eevad Karahasan retoma aqu\u00ed la noci\u00f3n de <em>barzakh<\/em>, ese lugar donde, seg\u00fan la tradici\u00f3n musulmana, las almas de los difuntos permanecen entre la muerte y el Juicio Final. De manera desconcertante, se le pide al protagonista que las mate por segunda vez; dicho de otro modo, que las haga caer en el olvido junto con su oscuro destino.<\/p>\r\n<p>\u00abSi los matas, lo olvidar\u00e1s todo, absolutamente todo: a ellos, tu estancia aqu\u00ed, sus sufrimientos y el hecho mismo de que hayan vivido. Pasar\u00e1s tu vida en una feliz ignorancia, \u00bflo entiendes? Como los bienaventurados, como los elegidos. (\u2026) Les har\u00edas un inmenso favor, no solo a ti mismo, sino tambi\u00e9n a ellos. (\u2026) Te estar\u00edan infinitamente agradecidos. (\u2026)\u00bb<\/p>\r\n<p>\u00ab\u00a1No!\u00bb<\/p>\r\n<p>El protagonista se niega a participar en la pr\u00e1ctica colectiva de reprimir los dolores del pasado hasta que reaparezcan bajo la forma de un ciclo de violencia continua. En lugar de matarlos, decide entonces pasar el resto de su existencia con ellos y dar testimonio de sus sufrimientos. Esta soluci\u00f3n metaf\u00f3rica radical tiene rasgos autobiogr\u00e1ficos y muestra hasta qu\u00e9 punto Karahasan concibe su proyecto literario y teatral. Siguiendo al director alem\u00e1n Heiner M\u00fcller, Karahasan define as\u00ed la \u00abinvocaci\u00f3n de los muertos\u00bb (<em>Totenbeschw\u00f6rung<\/em>) como una tarea fundamental de su obra.<\/p>\r\n<p>El concepto teol\u00f3gico del <em>barzakh<\/em> adquiere una nueva legibilidad a la luz de esta transposici\u00f3n literaria original. Karahasan identifica el <em>barzakh<\/em> con la memoria colectiva de una sociedad. Se inspira en la idea del <em>barzakh<\/em> como lugar de suspensi\u00f3n, y no como lugar de paz o redenci\u00f3n. En otras palabras, no son solo individuos, sino la memoria colectiva \u2014con sus experiencias dolorosas interconectadas\u2014, lo que necesita ser liberado.<\/p>\r\n\r\n<h3>El infierno<\/h3>\r\n<p>A partir de estas reflexiones, no sorprende que Karahasan considere la guerra como la encarnaci\u00f3n misma del infierno. Al insistir en esta identificaci\u00f3n entre guerra e infierno, pone fin a toda tentativa de glorificaci\u00f3n de la guerra. En su \u00faltima novela, <em>Uvod u lebdenje<\/em> (\u00abIntroducci\u00f3n a la suspensi\u00f3n\u00bb), presenta este conflicto interpretativo haciendo dialogar a dos hombres que se encuentran en la ciudad de Sarajevo, asediada por las tropas serbias. El primero, un escritor brit\u00e1nico, considera su estancia en esa ciudad devastada por la guerra como una experiencia personal y una oportunidad de desarrollo interior.<\/p>\r\n<p>\u00abAqu\u00ed puedo llegar a conocer mi verdadero yo; puedo descubrir la autenticidad; puedo descubrir y comprender qui\u00e9n soy y c\u00f3mo soy realmente. (\u2026) A menudo pienso que el Hades y el Jahannam, el infierno y la Djenn\u00e9, no son m\u00e1s que met\u00e1foras de ese encuentro con uno mismo, del descenso al \u00fanico infierno verdaderamente real: el de uno mismo. Pero sin esa experiencia, no han vivido de verdad; nunca se han encontrado con su yo aut\u00e9ntico; simplemente han pasado un tiempo por el mundo como un dato estad\u00edstico\u00bb.<\/p>\r\n<p>En su libro, Karahasan muestra que se trata de un error terrible. Al final, el protagonista habr\u00e1 perdido la raz\u00f3n y toda orientaci\u00f3n \u00e9tica. En cambio, la actitud del otro hombre se revela m\u00e1s veraz. Al saludarlo en el momento de su llegada a Sarajevo, le lanza estas palabras: \u00abWelcome to hell!\u00bb<\/p>\r\n<p>El efecto de la guerra sobre el esp\u00edritu humano es destructivo. Karahasan no se cansa de mostrarlo en sus textos. Contra lo que algunos creen, la guerra no hace aflorar una verdad m\u00e1s profunda, sino que enturbia y destruye toda certeza hasta el punto de que el ser humano pierde todos sus puntos de referencia:<\/p>\r\n<p>\u00abLa irrealidad es la caracter\u00edstica m\u00e1s marcada \u2014si no la \u00fanica\u2014 del infierno (\u2026). La opini\u00f3n p\u00fablica occidental, es decir, los medios, las declaraciones de las autoridades pol\u00edticas y los debates p\u00fablicos, hablaban casi exclusivamente de serbios, croatas y musulmanes\/bosn\u00edacos. En el discurso p\u00fablico sobre Bosnia ya no hab\u00eda individuos, ni ciudadanos ni nombres, ni cuerpos ni destinos individuales; y, sin embargo, en Bosnia, como en cualquier lugar donde se muere, solo individuos han encontrado la muerte. (\u2026) Yo iba desapareciendo cada vez m\u00e1s de la percepci\u00f3n p\u00fablica, que me transformaba, a m\u00ed y a mi mundo, en una imagen que solo una simplificaci\u00f3n total hac\u00eda posible. (\u2026) La simplificaci\u00f3n que se nos impon\u00eda iba en una direcci\u00f3n completamente err\u00f3nea: generalizaba en lugar de concretar; alejaba al observador y al reportero de los individuos y de sus destinos en vez de acerc\u00e1rselos\u00bb.<\/p>\r\n<p>El infierno no es, por tanto, un proceso psicol\u00f3gico necesario, como cre\u00eda el protagonista de la novela. El infierno designa el trauma de una p\u00e9rdida total de identidad, vivida como la imposici\u00f3n de una mirada exterior que gana terreno r\u00e1pidamente sin ganar plausibilidad. Para los habitantes de Sarajevo, la coexistencia pac\u00edfica entre miembros de diferentes religiones cedi\u00f3 el lugar a una l\u00f3gica de pertenencia nacional y religiosa. Es por haber sido despose\u00eddos de la interpretaci\u00f3n de su propia experiencia por lo que Karahasan conserva el t\u00e9rmino teol\u00f3gico central de \u00abinfierno\u00bb.<\/p>\r\n\r\n<h3>El para\u00edso<\/h3>\r\n<p>En su obra <em>El libro de los jardines<\/em>, publicada en 2002, el autor pasea por las calles de la ciudad de Sarajevo devastada por los bombardeos. Encuentra consuelo en el hecho de que estas ruinas sigan siendo legibles como testigos de la vida y como huella de humanidad. A diferencia de lo que pod\u00eda hacer temer la reflexi\u00f3n sobre el infierno, la p\u00e9rdida de humanidad no es, pues, total.<\/p>\r\n<p>\u00abLa capacidad de una ruina para recordarnos el pasado me preserv\u00f3 de la desesperaci\u00f3n total durante la guerra\u00bb.<\/p>\r\n<p>Al contemplar los restos de los jardines p\u00fablicos de su ciudad, se le impone la idea del para\u00edso y de la justicia como horizonte del pensamiento, pese a todo.<\/p>\r\n<p>\u00ab\u00bfSon los jardines de este mundo la sombra del jard\u00edn paradis\u00edaco, los recuerdos de nuestra alma del mundo en el que viv\u00eda antes del nacimiento, o no son m\u00e1s que una promesa por la cual la Tierra nos asegura que el para\u00edso es posible para persuadirnos de volver a \u00e9l?\u00bb<\/p>\r\n<p>Karahasan recuerda que todo jard\u00edn tiene un centro que es el punto de fuga \u00faltimo: el palacio del soberano.<\/p>\r\n<p>\u00abTodo lo que procede del jard\u00edn o del mercado y se pone en camino llega inevitablemente al palacio, donde es juzgado de manera irrevocable y justa, del mismo modo que este mundo y esta vida, con todas sus complicaciones y sus sombr\u00edos c\u00e1lculos, se encaminan inevitablemente hacia el D\u00eda del Juicio Final\u00bb.<\/p>\r\n<p>Del concepto de para\u00edso y del Juicio Final, Karahasan conserva ante todo la idea de justicia, que aqu\u00ed se invoca precisamente por su ausencia.<\/p>\r\n\r\n<h3>Conclusi\u00f3n<\/h3>\r\n<p>Ante la magnitud de la guerra civil en la ex Yugoslavia y la implicaci\u00f3n central de las comunidades musulmana y cristiana, la interpretaci\u00f3n escatol\u00f3gica del autor D\u017eevad Karahasan no me deja indiferente como te\u00f3loga del di\u00e1logo interreligioso. Veo en ella un potencial para un di\u00e1logo en el que nosotros, te\u00f3logos cristianos, podamos redescubrir la pertinencia de la escatolog\u00eda en nuestra propia tradici\u00f3n.<\/p>\r\n<p>Quedo a su disposici\u00f3n para intercambiar impresiones con ustedes. Gracias por su atenci\u00f3n.<\/p>\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Franc\u00e9s, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Gabriel Khairallah                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Universidad San Jos\u00e9, Beirut<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">Hospitalidad, poder y di\u00e1logo interreligioso en Hijos de nuestro barrio de Naguib Mahfouz<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/hospitalite-pouvoir-et-dialogue-interreligieux-dans-les-fils-de-la-medina-de-naguib-mahfouz\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : Hospitalidad, poder y di\u00e1logo interreligioso en Hijos de nuestro barrio de Naguib Mahfouz\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-104', 'Resumen : Hospitalidad, poder y di\u00e1logo interreligioso en Hijos de nuestro barrio de Naguib Mahfouz', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-104\" style=\"display:none;\"><p>En Hijos de nuestro barrio, Naguib Mahfouz utiliza la alegoria para crear una obra artistica que cuestiona las tensiones entre estetica, poder y etica en un contexto religioso plural. La obra, a la vez 'religiosa' y politica, propone una relectura de los monoteismos a traves de la figura del padre (Gabalawi, que representa a Dios) y de sus descendientes que representan sucesivamente figuras profeticas (Gabal\/Moises, Rifaa\/Jesus y Qassim\/Mahoma). Esta estructura narrativa ofrece un espacio de hospitalidad simbolica donde coexisten judaismo, cristianismo e islam.<\/p><p>La novela se convierte asi en un lugar de encuentro interreligioso: inspirandose en los 'libros sagrados' de las religiones monoteistas, Mahfouz establece entre ellas una especie de denominador comun, particularmente en torno a las cuestiones de la justicia y la violencia. La estetica literaria se utiliza asi como herramienta etica que critica las dominaciones politico-religiosas y llama a cuestionarlas. Esta transgresion se pone de relieve mediante las revueltas lideradas por las tres figuras profeticas principales de la novela para liberar a las poblaciones de la Medina del yugo de la tirania politica, encarnada por las figuras del intendente y los futuwas.<\/p><p>La novela de Mahfouz articula asi la etica y la estetica en una busqueda de una sociedad arabo-musulmana mas justa que proteja a sus ciudadanos mas vulnerables. Esta articulacion ambiciona tambien la escritura de la historia con el fin de proporcionar a los ciudadanos una memoria viva e interpretativa capaz de hacerlos duenos de su destino. La novela de Mahfouz revela asi que el entrelazamiento entre estetica y etica aparece mas que nunca como un deber y una necesidad para las sociedades arabo-musulmanas.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-105', 'Gabriel Khairallah', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-105\" style=\"display:none;\"><p>Gabriel Khairallah es profesor titular en la Facultad de Letras Modernas y el CLN de la Universidad Saint-Joseph de Beirut. Doctor por la Universidad Sorbonne Nouvelle (Paris III), sus trabajos se centran en la crisis familiar y la autonomizacion del individuo en Naguib Mahfouz y Francois Mauriac. Tambien posee un doble Master 2 (Paris III\u2013Loyola) dedicado a la figura de Dios en Hijos de nuestro barrio, asi como un master sobre el perdon en Paul Ricoeur. Ensena en la USJ desde 2011 e imparte clases en Sciences Po Paris desde 2013 y en Sciences Po Aix desde 2024. Sus investigaciones exploran los vinculos entre textos sagrados y literatura, literatura y religion, politica y feminismo. Ha publicado en revistas y actas de congresos internacionales y es director, desde 2018, del Cercle de la Jeunesse Catholique.<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                                                <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn trad-auto\" onclick=\"cordoueOpenModal('trad-auto-106', 'Traducci\u00f3n autom\u00e1tica que puede contener errores', 'traduction')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M5 8l6 6\"\/><path d=\"M4 14l6-6 2-3\"\/><path d=\"M2 5h12\"\/><path d=\"M7 2h1\"\/><path d=\"M22 22l-5-10-5 10\"\/><path d=\"M14 18h6\"\/><\/svg>\n                            Traducci\u00f3n autom\u00e1tica                        <\/button>\n                        <div id=\"trad-auto-106\" style=\"display:none;\"><article>\r\n<header>\r\n<h2>Hospitalidad, poder y di\u00e1logo interreligioso en <em>Les Fils de la M\u00e9dina<\/em> de Naguib Mahfouz<\/h2>\r\n<p><strong>Gabriel Khairallah<\/strong><\/p>\r\n<\/header>\r\n\r\n<p>Publicado en 1959, <em>Les Fils de la M\u00e9dina<\/em> ocupa un lugar singular en la obra de Naguib Mahfouz. Novela censurada durante largo tiempo, combina alegor\u00eda, cr\u00edtica social y reflexi\u00f3n religiosa. A trav\u00e9s de las figuras de Gabalawi y de sus descendientes, Mahfouz crea una Medina simb\u00f3lica: un espacio de memoria, de poder y de lucha por la justicia.<\/p>\r\n\r\n<p>La novela interroga el papel de lo divino, lo pol\u00edtico y lo humano en la historia: \u00bfc\u00f3mo coexistir religiosamente sin dejar de resistir a la tiran\u00eda?<\/p>\r\n\r\n<p>Planteamos la hip\u00f3tesis de que la obra articula estrechamente est\u00e9tica, \u00e9tica y memoria hist\u00f3rica para concebir el di\u00e1logo interreligioso como una condici\u00f3n de la justicia social; la alegor\u00eda funciona aqu\u00ed como un dispositivo cr\u00edtico para denunciar los abusos de poder y reactivar una memoria \u00e9tica.<\/p>\r\n\r\n<p>Analizaremos sucesivamente:<\/p>\r\n<ul>\r\n<li>La alegor\u00eda como espacio de hospitalidad simb\u00f3lica.<\/li>\r\n<li>La cr\u00edtica de las dominaciones pol\u00edtico-religiosas.<\/li>\r\n<li>La articulaci\u00f3n de la \u00e9tica y la est\u00e9tica para construir una memoria colectiva.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<p>En un primer momento, examinaremos c\u00f3mo la alegor\u00eda se convierte en un espacio de hospitalidad simb\u00f3lica de los monote\u00edsmos.<\/p>\r\n\r\n<h3>I. La alegor\u00eda como espacio de hospitalidad simb\u00f3lica de los monote\u00edsmos<\/h3>\r\n\r\n<p><strong>1. Gabalawi: figura paterna y principio trascendente<\/strong><\/p>\r\n\r\n<p>En el centro de la alegor\u00eda se encuentra Gabalawi, met\u00e1fora del Dios de los monote\u00edsmos, pero no identificada con una tradici\u00f3n religiosa espec\u00edfica. Gabalawi permanece presente en el imaginario de los habitantes pese a su retirada a la gran casa que fund\u00f3, la cual simboliza el para\u00edso y el orden \u00e9tico.<\/p>\r\n\r\n<p>Gabalawi encarna el origen com\u00fan de las tradiciones: es el punto de partida que hace posible la coexistencia de los monote\u00edsmos, puesto que engendr\u00f3 un linaje de descendientes que remite a las grandes figuras fundacionales de dichas tradiciones. Sin embargo, su retirada engendra violencia y dominaci\u00f3n: en ausencia del padre, sus herencias son instrumentalizadas por los hombres para legitimar su poder y su dominaci\u00f3n tir\u00e1nica.<\/p>\r\n\r\n<p>La Medina se convierte as\u00ed en un microcosmos: representa un espacio de miseria y opresi\u00f3n en el que lo sagrado, lo social y lo pol\u00edtico se entrelazan. La casa de Gabalawi, inaccesible y s\u00edmbolo del para\u00edso perdido, alimenta la esperanza y la contestaci\u00f3n, recordando que la justicia y la \u00e9tica nunca est\u00e1n dadas, sino que han de reconstruirse.<\/p>\r\n\r\n<p>Despu\u00e9s de la figura de Gabalawi, la alegor\u00eda elabora figuras prof\u00e9ticas, s\u00edmbolo de la coexistencia religiosa.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>2. Las figuras prof\u00e9ticas y la coexistencia religiosa<\/strong><\/p>\r\n\r\n<p>Los descendientes de Gabalawi \u2014Gabal, Rifaa y Qassim\u2014 encarnan una reescritura de las figuras de Mois\u00e9s, Jes\u00fas y Mahoma.<\/p>\r\n\r\n<ul>\r\n<li>Gabal act\u00faa mediante la ley y la fuerza para restaurar la justicia.<\/li>\r\n<li>Rifaa propone compasi\u00f3n, perd\u00f3n y sacrificio de s\u00ed.<\/li>\r\n<li>Qassim combina acci\u00f3n social y \u00e9tica para construir una comunidad duradera.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<p>Cada figura expresa una modalidad de resistencia propia de su tradici\u00f3n, pero todas convergen hacia el mismo ideal: instaurar la justicia, proteger a los d\u00e9biles y recordar la responsabilidad moral. En este sentido, Mahfouz escenifica una historia religiosa acumulativa m\u00e1s que competitiva, en la que cada tradici\u00f3n enriquece a la anterior sin anularla. La novela se convierte as\u00ed en un espacio original donde los relatos fundacionales pueden ser rele\u00eddos, comparados e interrogados; en suma, interpretados. Estos relatos se \u00abliberan\u00bb de su alcance estrictamente teol\u00f3gico para orientarse hacia una perspectiva \u00e9tica y pol\u00edtica.<\/p>\r\n\r\n<p>Mahfouz crea as\u00ed un lugar de di\u00e1logo interreligioso narrativo orientado hacia la \u00e9tica: las tradiciones coexisten, se confrontan y se complementan sin borrar sus diferencias. Se configura, de este modo, una hospitalidad narrativa con un denominador \u00e9tico com\u00fan.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>3. Hospitalidad narrativa y denominador \u00e9tico com\u00fan<\/strong><\/p>\r\n\r\n<p>M\u00e1s all\u00e1 de la simple puesta en relaci\u00f3n de las figuras prof\u00e9ticas y de sus herencias respectivas, <em>Les Fils de la M\u00e9dina<\/em> elabora un aut\u00e9ntico dispositivo de hospitalidad narrativa, basado en el reconocimiento de un denominador \u00e9tico com\u00fan a los tres monote\u00edsmos. La alegor\u00eda no se limita a hacer coexistir estas tradiciones religiosas en un mismo espacio ficcional; tambi\u00e9n permite identificar los valores compartidos que hacen posible su di\u00e1logo y que se articulan en torno a la justicia, la compasi\u00f3n y el rechazo de la opresi\u00f3n.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>La justicia:<\/strong> cada tradici\u00f3n monote\u00edsta busca restaurar la justicia traicionada por los intendentes que robaron el <em>waqf<\/em> a los habitantes de la Medina y hacer frente a la violencia arbitraria de los <em>futuwwas<\/em>.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>La compasi\u00f3n:<\/strong> en la novela se convierte en un principio de reconocimiento del otro, mediante el cual Mahfouz sugiere que la autenticidad de la \u00e9tica se mide sobre todo por la respuesta ofrecida al sufrimiento humano que resulta de la injusticia.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>El rechazo de la opresi\u00f3n:<\/strong> constituye el punto nodal hacia el que convergen las tres tradiciones monote\u00edstas, en oposici\u00f3n a las estructuras injustas del poder.<\/p>\r\n\r\n<p>Precisamente porque se sit\u00faa en el terreno de la est\u00e9tica gracias a la alegor\u00eda, la literatura puede convertirse en un espacio neutro de di\u00e1logo interreligioso. En efecto, la novela no pretende imponer una verdad doctrinal; m\u00e1s bien ofrece un marco narrativo en el que las distintas tradiciones pueden representarse sin quedar sometidas a una jerarqu\u00eda dogm\u00e1tica. De este modo, la literatura refuta las pretensiones exclusivas de verdad y abre un lugar de encuentro fundado en la reflexi\u00f3n \u00e9tica. Esta neutralidad est\u00e9tica permite a cada lector, cualquiera que sea su pertenencia religiosa, entrar en el relato y reconocerse en \u00e9l.<\/p>\r\n\r\n<p>En resumen, la alegor\u00eda transforma el relato religioso en un laboratorio de hospitalidad y de reflexi\u00f3n \u00e9tica.<\/p>\r\n\r\n<p>Tras haber mostrado c\u00f3mo <em>Les Fils de la M\u00e9dina<\/em> elabora una hospitalidad narrativa fundada en un basamento \u00e9tico compartido, examinaremos en un segundo momento c\u00f3mo esta est\u00e9tica se prolonga en una cr\u00edtica pol\u00edtica de la opresi\u00f3n y de la injusticia, y c\u00f3mo configura un obrar \u00e9tico-pol\u00edtico.<\/p>\r\n\r\n<h3>II. Una est\u00e9tica cr\u00edtica de las dominaciones pol\u00edtico-religiosas y la elaboraci\u00f3n de un obrar \u00e9tico<\/h3>\r\n\r\n<p><strong>1. El poder tir\u00e1nico se representa mediante dos figuras: el intendente y los <em>futuwwas<\/em><\/strong><\/p>\r\n\r\n<p>Las dos figuras que representan la tiran\u00eda emergen tras la retirada de Gabalawi, ya desde el segundo cap\u00edtulo de la novela:<\/p>\r\n\r\n<ul>\r\n<li><strong>El intendente<\/strong> simboliza al dirigente pol\u00edtico opresivo: pervierte la justicia despojando a los habitantes de la Medina del <em>waqf<\/em> que les corresponde por derecho en virtud de Gabalawi. Para mantener su control sobre los <em>waqf<\/em> y sobre la Medina, se apoya en los <em>futuwwas<\/em>.<\/li>\r\n<li><strong>Los <em>futuwwas<\/em><\/strong> son personajes caracterizados por su fuerza f\u00edsica y su violencia: se encargan de mantener el orden mediante la fuerza bruta y de ofrecer protecci\u00f3n a los individuos a cambio de una contribuci\u00f3n obligatoria.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<p>Estas figuras controlan tambi\u00e9n la memoria y el relato, manipulando la historia para legitimar su dominaci\u00f3n, sobre todo a trav\u00e9s de los cuentacuentos a su servicio, que consolidan su poder mediante la manipulaci\u00f3n de las historias de la Medina. Mahfouz revela as\u00ed que la confiscaci\u00f3n de la memoria se utiliza como un instrumento de poder y que la injusticia arraiga en la manipulaci\u00f3n de lo sagrado.<\/p>\r\n\r\n<p>Si esta est\u00e9tica critica la dominaci\u00f3n pol\u00edtica, tambi\u00e9n llama a un obrar \u00e9tico-pol\u00edtico, encarnado en la novela por las revueltas de las figuras prof\u00e9ticas.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>2. La revuelta prof\u00e9tica como acto \u00e9tico-pol\u00edtico<\/strong><\/p>\r\n\r\n<p>Frente a la opresi\u00f3n, los profetas encarnan la resistencia moral, transform\u00e1ndose en agentes de liberaci\u00f3n tanto en el plano pol\u00edtico como en el \u00e9tico:<\/p>\r\n\r\n<ul>\r\n<li>Gabal confronta directamente a los opresores.<\/li>\r\n<li>Rifaa act\u00faa mediante la compasi\u00f3n y la palabra, pero sus disc\u00edpulos se oponen con vigor a las figuras de la opresi\u00f3n.<\/li>\r\n<li>Qassim, a su vez, se enfrenta a la tiran\u00eda y organiza la sociedad para restaurar la justicia.<\/li>\r\n<\/ul>\r\n\r\n<p>La revuelta no es an\u00e1rquica: es estructurada, \u00e9tica y orientada a la protecci\u00f3n de los vulnerables. Mahfouz distingue la violencia opresiva de la acci\u00f3n leg\u00edtima, transformando la historia prof\u00e9tica en una lecci\u00f3n moral.<\/p>\r\n\r\n<p>Esta revuelta no es llevada \u00fanicamente por las figuras prof\u00e9ticas, sino tambi\u00e9n por la propia literatura. Mahfouz se inscribe as\u00ed en la estela de los autores comprometidos, como Zola, que denuncian las injusticias y combaten la violencia.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>3. La transgresi\u00f3n literaria como gesto pol\u00edtico<\/strong><\/p>\r\n\r\n<p>La alegor\u00eda no se limita a constituir una forma est\u00e9tica: se convierte en un gesto pol\u00edtico. Su uso permite a Mahfouz sortear la censura, m\u00e1xime en un Egipto marcado en 1959 por una estrecha vigilancia de la expresi\u00f3n cr\u00edtica. La literatura deviene un medio de transgresi\u00f3n. En este sentido, la reescritura de los profetas provoca, pero tambi\u00e9n despierta la conciencia del lector.<\/p>\r\n\r\n<p>La literatura produce asimismo una memoria cr\u00edtica frente al olvido. La frase que cierra los cap\u00edtulos 2, 3 y 4 de la novela \u2014\u00abEl azote de nuestro barrio es el olvido\u00bb\u2014 es significativa de ese estado de desmemoria o amnesia que genera una historia repetitiva, propicia al retorno en fuerza de las tiran\u00edas. As\u00ed, est\u00e9tica, \u00e9tica y memoria buscan elaborar el advenimiento de una sociedad m\u00e1s justa.<\/p>\r\n\r\n<h3>III. Est\u00e9tica, \u00e9tica y memoria: hacia una sociedad m\u00e1s justa<\/h3>\r\n\r\n<p><strong>1. La novela como reescritura cr\u00edtica de la historia<\/strong><\/p>\r\n\r\n<p>Mahfouz utiliza la novela para reescribir la historia de manera cr\u00edtica. Este enfoque aparece desde el pr\u00f3logo, a trav\u00e9s de la figura del narrador-escritor, que se interroga sobre Gabalawi, sobre las figuras prof\u00e9ticas y sobre las causas de la tiran\u00eda y de la injusticia en la Medina. Esta indagaci\u00f3n lo conduce a romper con los cuentacuentos sometidos al poder y a poner por escrito la historia de la Medina y de las figuras prof\u00e9ticas para historicizarlas y constituir as\u00ed una memoria colectiva. La literatura se al\u00eda de este modo con la historia en una perspectiva \u00e9tica y pol\u00edtica.<\/p>\r\n\r\n<p>Mediante esta puesta por escrito \u2014y, sobre todo, mediante esta conversi\u00f3n del relato en historia\u2014 Mahfouz deconstruye las narraciones fijadas sobre las figuras prof\u00e9ticas y pone de relieve los obst\u00e1culos que atravesaron para vencer a la tiran\u00eda. Revela el potencial cr\u00edtico de estas tradiciones religiosas cuando se releen a partir de la experiencia humana. Cada lector queda as\u00ed invitado a reapropiarse de estos textos desde una perspectiva a la vez memorial y \u00e9tica.<\/p>\r\n\r\n<p>La novela incita tambi\u00e9n a identificarse con los oprimidos, al dar voz a los m\u00e1s vulnerables, abriendo as\u00ed el camino a una reflexi\u00f3n sobre las condiciones de un vivir-juntos m\u00e1s justo.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>2. Protecci\u00f3n de los m\u00e1s vulnerables e ideal de justicia social<\/strong><\/p>\r\n\r\n<p>En efecto, los habitantes de la Medina encarnan diversas formas de vulnerabilidad frente a la tiran\u00eda del intendente y a la violencia de los <em>futuwwas<\/em>. La puesta en relato y en historia ilumina su sufrimiento, pero tambi\u00e9n su capacidad de resistencia a trav\u00e9s de la acci\u00f3n prof\u00e9tica encarnada en las revueltas de Gabal, Rifaa y Qassim. Estas revueltas, conviene recordarlo, buscan ante todo proteger a quienes no tienen voz y promover una justicia concreta.<\/p>\r\n\r\n<p>La justicia social que emana de estos relatos memoriales aparece entonces como el fundamento del vivir-juntos en la Medina. Supone no solo la ausencia de violencia, sino tambi\u00e9n el reconocimiento de los derechos \u2014en particular los de los m\u00e1s fr\u00e1giles\u2014 y la puesta en cuesti\u00f3n de las estructuras de dominaci\u00f3n. Al articular justicia y memoria, Mahfouz muestra que una comprensi\u00f3n cr\u00edtica del pasado es indispensable para la construcci\u00f3n de una sociedad m\u00e1s equitativa. La est\u00e9tica, por medio de la literatura, se convierte as\u00ed en un instrumento de memoria y tambi\u00e9n en un instrumento de conciencia moral y c\u00edvica: revela la injusticia y alimenta una reflexi\u00f3n \u00e9tica que solo la literatura puede sostener plenamente.<\/p>\r\n\r\n<p><strong>3. Est\u00e9tica y \u00e9tica como necesidad contempor\u00e1nea<\/strong><\/p>\r\n\r\n<p>La exigencia \u00e9tica vehiculada por la est\u00e9tica posee un alcance a la vez contempor\u00e1neo y universal. Las cuestiones planteadas por <em>Les Fils de la M\u00e9dina<\/em> \u2014coexistencia religiosa, responsabilidad moral, cr\u00edtica de los abusos de poder y protecci\u00f3n de los vulnerables\u2014 siguen siendo centrales en las sociedades actuales. Mahfouz muestra que la literatura puede servir como un laboratorio de pensamiento cr\u00edtico, capaz de interrogar los usos pol\u00edticos y religiosos de lo sagrado y de preservar un horizonte \u00e9tico colectivo.<\/p>\r\n\r\n<p>Por \u00faltimo, la novela afirma la responsabilidad social de la literatura. Como hemos se\u00f1alado m\u00e1s arriba, la literatura no se limita a ser un mero ejercicio est\u00e9tico: compromete al lector en una reflexi\u00f3n sobre la acci\u00f3n, la memoria y la justicia. Al hacer de la ficci\u00f3n un espejo y una palanca de transformaci\u00f3n, Mahfouz muestra que la escritura participa en la formaci\u00f3n de una conciencia moral colectiva capaz de resistir a la injusticia.<\/p>\r\n\r\n<h3>Conclusi\u00f3n<\/h3>\r\n\r\n<p><em>Les Fils de la M\u00e9dina<\/em> de Naguib Mahfouz ofrece una reflexi\u00f3n profunda sobre la manera en que est\u00e9tica, \u00e9tica y memoria se articulan para pensar el poder, la justicia y la coexistencia religiosa. Nuestro an\u00e1lisis ha puesto de relieve tres ejes principales: la hospitalidad simb\u00f3lica y el di\u00e1logo interreligioso; la cr\u00edtica de las dominaciones pol\u00edtico-religiosas; y la construcci\u00f3n de una memoria cr\u00edtica y viva. A trav\u00e9s de la alegor\u00eda de las figuras prof\u00e9ticas y de la estructura narrativa de la Medina, la literatura se convierte en un espacio de di\u00e1logo en el que las diferencias religiosas no son motivos de exclusi\u00f3n, sino recursos para pensar la \u00e9tica y la justicia.<\/p>\r\n\r\n<p>Mahfouz denuncia los abusos del poder pol\u00edtico y religioso al escenificar al intendente, a los <em>futuwwas<\/em> y las revueltas prof\u00e9ticas como actos \u00e9ticos orientados a restaurar la justicia. La alegor\u00eda y la transgresi\u00f3n literaria permiten as\u00ed impugnar las estructuras de dominaci\u00f3n, preservando al mismo tiempo la fuerza moral del mensaje religioso. En paralelo, la novela propone una memoria centrada en los oprimidos, concebida como un instrumento de resistencia frente al olvido y frente a la instrumentalizaci\u00f3n de lo sagrado.<\/p>\r\n\r\n<p>M\u00e1s all\u00e1 de su dimensi\u00f3n hist\u00f3rica o religiosa, <em>Les Fils de la M\u00e9dina<\/em> constituye una contribuci\u00f3n mayor al di\u00e1logo interreligioso. Mahfouz muestra que la literatura puede establecer un terreno com\u00fan entre tradiciones diferentes, fundado en principios \u00e9ticos universales como la justicia, la compasi\u00f3n y el rechazo de la opresi\u00f3n. La vigencia de la obra permanece intacta: las cuestiones de coexistencia religiosa, responsabilidad colectiva y cr\u00edtica de las tiran\u00edas que plantea resuenan con los desaf\u00edos contempor\u00e1neos. En este sentido, la novela se impone como un punto de partida fecundo para reflexionar sobre la responsabilidad moral y creativa del escritor ante lo sagrado y el poder en el mundo contempor\u00e1neo.<\/p>\r\n<\/article><\/div>\n                    \n                <\/div>\n                    <\/div>\n                <div id=\"prog-cong-type-2\" >\n                                            <div class=\"prog-cong-lang \">Espa\u00f1ol, videoconferencia, 20 min<\/div>\n            \n            <div id=\"prog-cong-nom\">\n                Maria Gracia L\u00f3pez Anguita                                    <span class=\"prog-cong-univ\">Universidad de Sevilla, Espa\u00f1a<\/span>\n                                                    <span class=\"prog-cong-titre\">Paisaje y arquitectura como ocasiones de contemplaci\u00f3n y di\u00e1logo interreligioso en los relatos de viaje del suf\u00ed Abd al-Gani al-Nabulusi (m. 1731 d. C.)<\/span>\n                            <\/div>\n\n                            <div class=\"prog-cong-actions\">\n\n                                            <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/videos\/paysage-et-architecture-comme-occasions-de-contemplation-et-de-dialogue-interreligieux-dans-les-recits-de-voyage-du-soufi-abd-al-ghani-al-nabulusi\/\" class=\"cordoue-trad-btn\" title=\"V\u00eddeo : Paisaje y arquitectura como ocasiones de contemplaci\u00f3n y di\u00e1logo interreligioso en los relatos de viaje del suf\u00ed Abd al-Gani al-Nabulusi (m. 1731 d. C.)\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><polygon points=\"5 3 19 12 5 21 5 3\"\/><\/svg>\n                            V\u00eddeo                        <\/a>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('resume-107', 'Resumen : Paisaje y arquitectura como ocasiones de contemplaci\u00f3n y di\u00e1logo interreligioso en los relatos de viaje del suf\u00ed Abd al-Gani al-Nabulusi (m. 1731 d. C.)', 'resume')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><path d=\"M14 2H6a2 2 0 0 0-2 2v16a2 2 0 0 0 2 2h12a2 2 0 0 0 2-2V8z\"\/><polyline points=\"14 2 14 8 20 8\"\/><line x1=\"16\" y1=\"13\" x2=\"8\" y2=\"13\"\/><line x1=\"16\" y1=\"17\" x2=\"8\" y2=\"17\"\/><\/svg>\n                            Resumen                        <\/button>\n                        <div id=\"resume-107\" style=\"display:none;\"><p>Abd al-Gani al-Nabulusi, comentarista y defensor damasceno del maestro andalus\u00ed Ibn Arabi, fue la figura religiosa y literaria m\u00e1s destacada de la Siria otomana. Entre sus trabajos se cuentan diwanes de poes\u00eda, fetwas, tratados de onirocr\u00edtica, metaf\u00edsica, profetolog\u00eda o teolog\u00eda y cuatro libros de viaje. En estas rihlas, que recogen sus vivencias a lo largo de sus viajes entre Egipto, Siria y el Hiyaz y las reflexiones suscitadas a partir de una an\u00e9cdota, una visita o una visi\u00f3n, el autor despliega un peculiar enfoque de los edificios y lugares sagrados que jalonan su periplo. Para Nabulusi y sus compa\u00f1eros de viaje, las tumbas de santos y santas cristianas, de patriarcas b\u00edblicos e incluso los monasterios constituyen lugares de veneraci\u00f3n y contemplaci\u00f3n. Adem\u00e1s del hecho de incorporar en sus viajes -que ten\u00edan una clara intenci\u00f3n espiritual- lugares sagrados del cristianismo, otro rasgo que distingue la obra de Nabulusi es su descripci\u00f3n del paisaje y la arquitectura. Para este autor, los enclaves de determinados edificios y la disposici\u00f3n de sus elementos puede interpretarse desde un punto de vista simb\u00f3lico, estableciendo analog\u00edas entre lugares distantes entre s\u00ed o entre la arquitectura y determinadas conceptualizaciones suf\u00edes, etc. Su visi\u00f3n del paisaje y la arquitectura va m\u00e1s all\u00e1 de los principios de la est\u00e9tica y de la l\u00f3gica hist\u00f3rica; se puede decir que para \u00e9l, cada elemento del paisaje o de la urbe, contiene una ense\u00f1anza que debe ser decodificada y que puede expresarse, como es habitual en el lenguaje suf\u00ed, de manera aparentemente irracional e incluso parad\u00f3jica. Al paisaje real, superpone un paisaje espiritual.<\/p><\/div>\n                    \n                                            <button type=\"button\" class=\"cordoue-trad-btn\" onclick=\"cordoueOpenModal('bio-108', 'Maria Gracia L\u00f3pez Anguita', 'bio')\">\n                            <svg xmlns=\"http:\/\/www.w3.org\/2000\/svg\" width=\"14\" height=\"14\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"none\" stroke=\"currentColor\" stroke-width=\"2\" stroke-linecap=\"round\" stroke-linejoin=\"round\" style=\"vertical-align: -2px;\"><circle cx=\"12\" cy=\"8\" r=\"4\"\/><path d=\"M4 21v-1a4 4 0 0 1 4-4h8a4 4 0 0 1 4 4v1\"\/><\/svg>\n                            Biograf\u00eda                        <\/button>\n                        <div id=\"bio-108\" style=\"display:none;\"><p>Gracia L\u00f3pez Anguita es profesora en el Departamento de Estudios \u00c1rabes e Isl\u00e1micos de la Universidad de Sevilla, donde ense\u00f1a lengua \u00e1rabe y pensamiento \u00e1rabe cl\u00e1sico e isl\u00e1mico. Licenciada en filolog\u00eda \u00e1rabe por la Universidad de Granada, obtuvo en 2014 un doctorado europeo en Sevilla con una tesis sobre el tratado Uqlat al-mustawfiz de Ibn 'Arabi, distinguida con un Premio Extraordinario. Sus investigaciones se centran en el pensamiento de Ibn 'Arabi y su escuela. Entre sus obras figuran Historia del Sufismo en Al-Andalus (2009) e Ibn Arabi y su \u00e9poca (2018). Ha sido investigadora invitada en Teher\u00e1n (2018) y en la EPHE de Par\u00eds (2021, 2022). Actualmente participa en un proyecto I+D+i sobre la identidad cultural y religiosa en el sufismo de Marruecos y Senegal (hagiograf\u00edas, g\u00e9nero, simb\u00f3lica).<\/p><\/div>\n                    \n                                        \n                                        \n                <\/div>\n                    <\/div>\n        <\/div>\n\n        <div id=\"prog-cong-type-1\" >\n            <div id=\"prog-cong-heure\">16h00-16h30<\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                Intercambio con la sala            <\/div>\n        <\/div>\n        \n        <div id=\"prog-cong-type-1\" >\n            <div id=\"prog-cong-heure\">16h30-17h<\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                Restituci\u00f3n de los paneles por los estudiantes becarios de PLURIEL            <\/div>\n        <\/div>\n        \n        <div id=\"prog-cong-type-1\" >\n            <div id=\"prog-cong-heure\">17h-17h30<\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                Clausura del congreso            <\/div>\n        <\/div>\n        \n\n<hr \/>\n\n<div style=\"height: 50px;\"><\/div>\n\n<h4 id=\"jour-samedi\" style=\"margin-bottom:18px\">S\u00e1bado 14 de febrero de 2026<\/h4>\n<a href=\"https:\/\/maps.app.goo.gl\/jkzrNukbEE8R7ybQ6\" target=\"_blank\" rel=\"noopener\" class=\"prog-lieu\"><span class=\"prog-lieu-icon\">\ud83d\udccd<\/span> Punto de encuentro para la salida \u2013 Avenida Fray Albino, 1<\/a>\n\n        <div id=\"prog-cong-type-1\" >\n            <div id=\"prog-cong-heure\"><\/div>\n            <div id=\"prog-cong-titre\" >\n                Excursi\u00f3n a Granada: Visita guiada de la Alhambra (jornada completa)            <\/div>\n        <\/div>\n        \n<!-- Encadr\u00e9 essentiels Alhambra -->\n<div style=\"display:block !important;clear:both;width:100%;box-sizing:border-box;margin:12px 0 20px 0;padding:16px 18px;background:#fdf2f2;border:2px solid #c0392b;border-radius:12px;\">\n    <!-- Pi\u00e8ce d'identit\u00e9 -->\n    <div style=\"display:flex !important;align-items:flex-start;gap:10px;margin-bottom:12px;\">\n        <span style=\"font-size:1.5em;line-height:1;flex-shrink:0;\">\ud83d\udd34<\/span>\n        <div style=\"min-width:0;\">\n            <strong style=\"color:#64161b;font-size:1.05em;\">Pasaporte \/ Documento de identidad obligatorio<\/strong><br>\n            <span style=\"font-size:0.95em;\">Lleven obligatoriamente el <strong>pasaporte<\/strong> o <strong>documento de identidad cuyo n\u00famero comunicaron a Pluriel<\/strong>. Es este n\u00famero el que figura en su entrada: <strong>solo este documento<\/strong> les permitir\u00e1 acceder a la Alhambra.<\/span>\n        <\/div>\n    <\/div>\n    <hr style=\"border:none;border-top:1px solid #e0c8c8;margin:10px 0;\">\n    <!-- Horaire + Lieu -->\n    <div style=\"display:flex !important;flex-wrap:wrap;gap:12px;\">\n        <div style=\"flex:1 1 120px;min-width:120px;background:white;border-radius:8px;padding:12px 14px;text-align:center;border:1px solid #e0c8c8;\">\n            <div style=\"font-size:0.8em;text-transform:uppercase;letter-spacing:0.05em;color:#888;margin-bottom:4px;\">Cita<\/div>\n            <div style=\"font-size:1.8em;font-weight:800;color:#c0392b;line-height:1.1;\">8h15<\/div>\n        <\/div>\n        <div style=\"flex:2 1 180px;min-width:180px;background:white;border-radius:8px;padding:12px 14px;display:flex !important;align-items:center;gap:8px;border:1px solid #e0c8c8;\">\n            <span style=\"font-size:1.3em;flex-shrink:0;\">\ud83d\udccd<\/span>\n            <div style=\"min-width:0;\">\n                <div style=\"font-size:0.8em;text-transform:uppercase;letter-spacing:0.05em;color:#888;margin-bottom:2px;\">Punto de salida<\/div>\n                <a href=\"https:\/\/maps.app.goo.gl\/jkzrNukbEE8R7ybQ6\" target=\"_blank\" rel=\"noopener\" style=\"color:#64161b;font-weight:600;text-decoration:none;\">Avenida Fray Albino, 1<\/a>\n            <\/div>\n        <\/div>\n    <\/div>\n<\/div>\n\n<!-- D\u00e9tails compl\u00e9mentaires -->\n<div style=\"display:block !important;clear:both;width:100%;box-sizing:border-box;margin:0 0 20px 0;padding:0 10px;\">\n<ul>\n    <li><strong>Regreso:<\/strong> Salida de Granada a las 17h15 para llegar hacia las 20h00 a C\u00f3rdoba.<\/li>\n    <li><strong>Nota:<\/strong> Tiempo libre por la tarde despu\u00e9s de la visita hasta el regreso.<\/li>\n    <li><strong>Grupos:<\/strong> Se les dividir\u00e1 en tres grupos y se les dar\u00e1 el nombre de su referente. Por razones de organizaci\u00f3n, les rogamos que respeten esta asignaci\u00f3n.<\/li>\n    <li>\ud83d\uddfa\ufe0f <a href=\"https:\/\/www.alhambra.org\/fr\/cartes-plans-alhambra.html\" target=\"_blank\" rel=\"noopener\">Plano de la Alhambra<\/a><\/li>\n    <li>\ud83d\ude8c <strong>Autob\u00fas domingo por la ma\u00f1ana:<\/strong> Un autob\u00fas <strong>C\u00f3rdoba \u2192 Aeropuerto de Madrid<\/strong> saldr\u00e1 a las <strong style=\"color:#c0392b;\">6h00<\/strong>. Parada: Paseo de la Victoria, 33 \u2013 C\u00f3rdoba. Coste: <strong>70 \u20ac<\/strong>.<\/li>\n<\/ul>\n<\/div>\n\n<hr \/>\n\n<!-- Modal Agenda -->\n<div id=\"agenda-modal\" class=\"agenda-modal-overlay\" onclick=\"if(event.target===this)closeAgendaModal()\">\n    <div class=\"agenda-modal\">\n        <div class=\"agenda-modal-header\">\n            <h2 class=\"agenda-modal-title\">\n                <svg width=\"24\" height=\"24\" viewBox=\"0 0 24 24\" fill=\"currentColor\"><path d=\"M17 12h-5v5h5v-5zM16 1v2H8V1H6v2H5c-1.11 0-1.99.9-1.99 2L3 19c0 1.1.89 2 2 2h14c1.1 0 2-.9 2-2V5c0-1.1-.9-2-2-2h-1V1h-2zm3 18H5V8h14v11z\"\/><\/svg>\n                A\u00f1adir la agenda del congreso a su calendario            <\/h2>\n            <button type=\"button\" class=\"agenda-modal-close-btn\" onclick=\"closeAgendaModal()\"><span class=\"close-text\">Cerrar<\/span><span class=\"close-icon\">\u2715<\/span><\/button>\n        <\/div>\n        <div class=\"agenda-modal-body\">\n\n            <p>Puede a\u00f1adir autom\u00e1ticamente todos los eventos del congreso de <em>Pluriel<\/em> en C\u00f3rdoba a su calendario personal. La agenda se actualizar\u00e1 autom\u00e1ticamente si el programa cambia.<\/p>\n\n            <div class=\"agenda-url-box\">\n                <span class=\"agenda-url-box-label\">URL de la agenda<\/span>\n                <span id=\"agenda-url-display\">https:\/\/pluriel.fuce.eu\/agenda-es.php<\/span>\n                <br>\n                <button class=\"agenda-copy-btn\" onclick=\"copyAgendaUrl(this)\">\n                    Copiar URL                <\/button>\n            <\/div>\n\n            <!-- Google Agenda -->\n            <h2>\ud83d\udcc5 Google Agenda (Gmail)<\/h2>\n            <div class=\"agenda-steps\">\n                <ol>\n                    <li>Abra <a href=\"https:\/\/calendar.google.com\" target=\"_blank\">Google Calendar<\/a> en su ordenador<\/li>\n                    <li>En el men\u00fa de la izquierda, haga clic en el <strong>+<\/strong> junto a \"Otros calendarios\"<\/li>\n                    <li>Seleccione <strong>\"Desde URL\"<\/strong><\/li>\n                    <li>Pegue la URL de arriba<\/li>\n                    <li>Haga clic en <strong>\"A\u00f1adir calendario\"<\/strong><\/li>\n                <\/ol>\n            <\/div>\n            <div class=\"agenda-tip\">\n                \ud83d\udca1 El calendario aparecer\u00e1 en la secci\u00f3n \"Otros calendarios\". La sincronizaci\u00f3n puede tardar unos minutos. Google actualiza los calendarios externos cada 12 a 24 horas.            <\/div>\n\n            <!-- Apple Calendar -->\n            <h2>\ud83c\udf4e Apple Calendar (iPhone, iPad, Mac)<\/h2>\n            <h3>En iPhone o iPad<\/h3>\n            <div class=\"agenda-steps\">\n                <ol>\n                    <li>Abra la aplicaci\u00f3n <strong>Ajustes<\/strong><\/li>\n                    <li>Despl\u00e1cese y toque <strong>Calendario<\/strong><\/li>\n                    <li>Toque <strong>Cuentas<\/strong> y luego <strong>A\u00f1adir cuenta<\/strong><\/li>\n                    <li>Seleccione <strong>Otro<\/strong><\/li>\n                    <li>Toque <strong>A\u00f1adir calendario con suscripci\u00f3n<\/strong><\/li>\n                    <li>Pegue la URL de arriba<\/li>\n                    <li>Toque <strong>Siguiente<\/strong> y luego <strong>Guardar<\/strong><\/li>\n                <\/ol>\n            <\/div>\n\n            <h3>En Mac<\/h3>\n            <div class=\"agenda-steps\">\n                <ol>\n                    <li>Abra la aplicaci\u00f3n <strong>Calendario<\/strong><\/li>\n                    <li>En el men\u00fa, haga clic en <strong>Archivo<\/strong> \u2192 <strong>Nueva suscripci\u00f3n de calendario...<\/strong><\/li>\n                    <li>Pegue la URL de arriba<\/li>\n                    <li>Haga clic en <strong>Suscribirse<\/strong><\/li>\n                    <li>Elija la frecuencia de actualizaci\u00f3n y haga clic en <strong>OK<\/strong><\/li>\n                <\/ol>\n            <\/div>\n\n            <!-- Outlook -->\n            <h2>\ud83d\udce7 Microsoft Outlook<\/h2>\n            <h3>Outlook.com (Web)<\/h3>\n            <div class=\"agenda-steps\">\n                <ol>\n                    <li>Inicie sesi\u00f3n en <a href=\"https:\/\/outlook.live.com\/calendar\" target=\"_blank\">Outlook.com<\/a><\/li>\n                    <li>Haga clic en <strong>A\u00f1adir calendario<\/strong> (en el panel izquierdo)<\/li>\n                    <li>Seleccione <strong>Suscribirse desde la web<\/strong><\/li>\n                    <li>Pegue la URL de arriba<\/li>\n                    <li>D\u00e9 un nombre al calendario (ej: \"Congreso Pluriel\")<\/li>\n                    <li>Haga clic en <strong>Importar<\/strong><\/li>\n                <\/ol>\n            <\/div>\n\n            <h3>Outlook (Aplicaci\u00f3n Windows\/Mac)<\/h3>\n            <div class=\"agenda-steps\">\n                <ol>\n                    <li>Abra Outlook y vaya al <strong>Calendario<\/strong><\/li>\n                    <li>Haga clic en <strong>A\u00f1adir<\/strong> \u2192 <strong>Desde Internet...<\/strong><\/li>\n                    <li>Pegue la URL de arriba<\/li>\n                    <li>Haga clic en <strong>OK<\/strong> y confirme la suscripci\u00f3n<\/li>\n                <\/ol>\n            <\/div>\n\n            <!-- Import manuel -->\n            <h2>\ud83d\udce5 Importaci\u00f3n manual (descarga del archivo)<\/h2>\n            <p>Si prefiere una importaci\u00f3n \u00fanica (sin actualizaci\u00f3n autom\u00e1tica):<\/p>\n            <div class=\"agenda-steps\">\n                <ol>\n                    <li>Haga clic en este enlace para descargar el archivo: <a href=\"https:\/\/pluriel.fuce.eu\/agenda-es.php\" download=\"congres-pluriel-2026.ics\">Descargar agenda (.ics)<\/a><\/li>\n                    <li>Abra el archivo descargado con su aplicaci\u00f3n de calendario<\/li>\n                    <li>Confirme la importaci\u00f3n de los eventos<\/li>\n                <\/ol>\n            <\/div>\n            <div class=\"agenda-warning\">\n                \u26a0\ufe0f Con este m\u00e9todo, su calendario no se actualizar\u00e1 autom\u00e1ticamente si el programa cambia. Prefiera la suscripci\u00f3n por URL.            <\/div>\n\n            <!-- FAQ -->\n            <h2>Preguntas frecuentes<\/h2>\n\n            <p><strong>\u00bfLos eventos no se muestran inmediatamente?<\/strong><br>\n            La sincronizaci\u00f3n puede tardar desde unos minutos hasta algunas horas seg\u00fan su aplicaci\u00f3n. Google Calendar, por ejemplo, actualiza los calendarios externos cada 12 a 24 horas.<\/p>\n\n            <p><strong>\u00bfPuedo modificar los eventos en mi calendario?<\/strong><br>\n            No, los calendarios por suscripci\u00f3n son de solo lectura. Esto garantiza que siempre tenga la versi\u00f3n oficial del programa.<\/p>\n\n            <p><strong>\u00bfC\u00f3mo eliminar la agenda?<\/strong><br>\n            En su aplicaci\u00f3n de calendario, haga clic derecho (o mantenga presionado en m\u00f3vil) en el calendario \"Congreso Pluriel\" y seleccione \"Cancelar suscripci\u00f3n\" o \"Eliminar\".<\/p>\n\n            <p><strong>\u00bfEs correcto el huso horario?<\/strong><br>\n            S\u00ed, todos los horarios est\u00e1n en hora de C\u00f3rdoba (Europe\/Madrid). Su aplicaci\u00f3n de calendario los convertir\u00e1 autom\u00e1ticamente si est\u00e1 en otra zona horaria.<\/p>\n\n            <hr style=\"margin-top: 30px; border: none; border-top: 1px solid #ddd;\">\n            <p style=\"text-align: center; color: #666; font-size: 14px;\">\n                Congreso de Pluriel en C\u00f3rdoba<br>10-14 de febrero de 2026            <\/p>\n\n        <\/div>\n    <\/div>\n<\/div>\n\n<script>\nvar agendaUrl = 'https:\/\/pluriel.fuce.eu\/agenda-es.php';\nvar copyBtnTexts = {\n    copy: 'Copiar URL',\n    copied: '\u00a1Copiado!'\n};\n\n\/\/ ===== Bouton \"Maintenant\" \u2013 Navigation vers le panel en cours =====\n(function() {\n    function getCordoueTime() {\n        \/\/ Heure de Cordoue (Europe\/Madrid)\n        var s = new Date().toLocaleString('en-US', {timeZone: 'Europe\/Madrid'});\n        return new Date(s);\n    }\n\n    \/\/ Cr\u00e9neaux par jour : {date, dayAnchor, slots:[{min, id}]}\n    var schedule = [\n        {\n            date: '2026-02-10', anchor: 'jour-mardi',\n            slots: [] \/\/ Soir\u00e9e inaugurale, pas de cr\u00e9neaux d\u00e9taill\u00e9s\n        },\n        {\n            date: '2026-02-11', anchor: 'jour-mercredi',\n            slots: [\n                {min: 600,  id: 'axe1-panel1'},     \/\/ 10h00\n                {min: 735,  id: 'axe1-panel2-s1'},   \/\/ 12h15\n                {min: 930,  id: 'axe1-panel3-s1'}    \/\/ 15h30\n            ]\n        },\n        {\n            date: '2026-02-12', anchor: 'jour-jeudi',\n            slots: [\n                {min: 630,  id: 'axe2-panel1'},     \/\/ 10h30\n                {min: 750,  id: 'axe2-panel2-s1'},   \/\/ 12h30\n                {min: 930,  id: 'axe2-panel3-s1'}    \/\/ 15h30\n            ]\n        },\n        {\n            date: '2026-02-13', anchor: 'jour-vendredi',\n            slots: [\n                {min: 570,  id: 'axe3-panel1'},     \/\/ 9h30\n                {min: 690,  id: 'axe3-panel2-s1'},   \/\/ 11h30\n                {min: 900,  id: 'axe3-panel3-s1'}    \/\/ 15h00\n            ]\n        }\n    ];\n\n    function getTodaySchedule() {\n        var now = getCordoueTime();\n        var y = now.getFullYear();\n        var m = String(now.getMonth() + 1).padStart(2, '0');\n        var d = String(now.getDate()).padStart(2, '0');\n        var dateStr = y + '-' + m + '-' + d;\n        for (var i = 0; i < schedule.length; i++) {\n            if (schedule[i].date === dateStr) return {entry: schedule[i], now: now};\n        }\n        return null;\n    }\n\n    \/\/ Afficher le bouton si on est un jour de congr\u00e8s (10-13 f\u00e9v 2026)\n    var today = getTodaySchedule();\n    if (today) {\n        var btn = document.getElementById('prog-btn-now');\n        if (btn) btn.style.setProperty('display', 'inline-flex', 'important');\n    }\n\n    window.goToNow = function() {\n        var today = getTodaySchedule();\n        if (!today) return;\n\n        var entry = today.entry;\n        var now = today.now;\n        var currentMin = now.getHours() * 60 + now.getMinutes();\n        var targetId = entry.anchor;\n\n        \/\/ Trouver le dernier cr\u00e9neau d\u00e9j\u00e0 commenc\u00e9\n        for (var i = entry.slots.length - 1; i >= 0; i--) {\n            if (currentMin >= entry.slots[i].min) {\n                targetId = entry.slots[i].id;\n                break;\n            }\n        }\n\n        var el = document.getElementById(targetId);\n        if (el) {\n            el.scrollIntoView({behavior: 'smooth', block: 'start'});\n        }\n    };\n})();\n\nfunction openAgendaModal() {\n    document.getElementById('agenda-modal').classList.add('active');\n    document.body.style.overflow = 'hidden';\n}\n\nfunction closeAgendaModal() {\n    document.getElementById('agenda-modal').classList.remove('active');\n    document.body.style.overflow = '';\n}\n\nfunction copyAgendaUrl(btn) {\n    navigator.clipboard.writeText(agendaUrl).then(function() {\n        btn.textContent = copyBtnTexts.copied;\n        setTimeout(function() {\n            btn.textContent = copyBtnTexts.copy;\n        }, 2000);\n    });\n}\n\ndocument.addEventListener('keydown', function(e) {\n    if (e.key === 'Escape') closeAgendaModal();\n});\n<\/script>\n\n<script>\n\/\/ Rafra\u00eechissement automatique toutes les 60 minutes\nsetTimeout(function(){ location.reload(); }, 60 * 60 * 1000);\n<\/script>\n\n\n<style>\r\n\thtml {\r\n    scroll-behavior: smooth;\r\n}\r\n\t\r\n\theader#headerScroll {\r\n    display: none;\r\n}\r\n\t\r\n\t@media screen and (min-width: 990px) {\r\n\t\t.sticky .menu-container {\r\n\t\tdisplay:none;\r\n\t\t}}\r\n\t.header-fuce-fiuc {\r\n    background-color: #64161b!important;\r\n}\r\n\t.header-res, .header-res .wpml-ls-link {\r\n    background-color: #540f14 !important;\r\n}\r\n\ta{color:#b80611}\r\n\t.page-template-container {width:90%;}\r\n\th2.page-template-title {\r\n    display: none;\r\n}\r\n\t.wp-block-separator {border-top: 2px solid 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font-weight: 300;\r\n    margin-top: 7px;\r\n    margin-bottom: 7px;\r\n    width: 100%;\r\n}\r\n\t.conference-intro {\r\n    margin-bottom: 20px;\r\n}\r\n\r\n\th6 {font-size:16px;font-weight:400;margin-top:10px;width:100%;}\r\n\t\r\n\t\r\n\r\n\t\r\n\/* --- Styles pour les d\u00e9tails d\u00e9ployables (Accord\u00e9on) --- *\/\r\n\r\n.prog-cong-actions {\r\n    margin-top: 7px;\r\n    padding-top: 7px;\r\n}\r\n\r\ndetails.prog-cong-details {\r\n    margin-bottom: 2px;\r\n    width: 100%;\r\n}\r\n\r\n\/* Style du bouton\/lien de d\u00e9clenchement *\/\r\ndetails.prog-cong-details summary {\r\n    font-family: \"Raleway\", sans-serif;\r\n    font-weight: 600;\r\n    font-size: 14px;\r\n    cursor: pointer;\r\n    color: #64161b; \/* Reprise de la couleur de votre charte *\/\r\n    padding: 0px 0;\r\n    list-style: none; \/* Cache la fl\u00e8che par d\u00e9faut *\/\r\n    transition: all 0.3s ease;\r\n    display: flex;\r\n    align-items: center;\r\n}\r\n\r\n\/* Ic\u00f4ne \"+\" supprim\u00e9e - remplac\u00e9e par des ic\u00f4nes SVG dans le HTML *\/\r\n\r\n\/* Suppression de la fl\u00e8che native sur certains navigateurs (Safari\/Chrome) *\/\r\ndetails.prog-cong-details summary::-webkit-details-marker {\r\n    display: none;\r\n}\r\n\r\ndetails.prog-cong-details summary:hover {\r\n    color: black;\r\n    text-decoration: underline;\r\n}\r\n\r\n\/* Style du contenu textuel une fois ouvert *\/\r\n.prog-cong-content {\r\n    font-family: \"EB Garamond\", serif;\r\n    font-size: 18px;\r\n    line-height: 1.5;\r\n    color: #1a1a1a;\r\n    padding: 10px 5px 15px 5px;\r\n    animation: fadeIn 0.5s ease; \/* Animation d'apparition *\/\r\n}\r\n\r\n.prog-cong-content p {\r\n    margin-bottom: 10px;\r\n}\r\n\r\n.prog-cong-content ul {\r\n    margin-top: 5px;\r\n    margin-bottom: 10px;\r\n    padding-left: 20px;\r\n}\r\n\r\n.prog-cong-content li {\r\n    margin-bottom: 5px;\r\n}\r\n\r\n\/* Animation douce *\/\r\n@keyframes fadeIn {\r\n    from { opacity: 0; transform: translateY(-5px); }\r\n    to { opacity: 1; transform: translateY(0); }\r\n}\r\n\t\r\n\t\r\n.prog-nav-jours {\r\n    display: flex;\r\n    flex-wrap: wrap;\r\n    gap: 10px;\r\n    margin-bottom: 20px;\r\n}\r\n\r\n.prog-nav-btn {\r\n    padding: 10px 18px;\r\n    background: #64161b;\r\n\tfont-size: 14px;\r\n    color: white;\r\n    text-decoration: none;\r\n    border-radius: 25px;\r\n    transition: background 0.3s ease;\r\n}\r\n\r\n.prog-nav-btn:hover {\r\n    background: #8b2025;\r\n    color: white;\r\n}\r\n\r\n\t\r\n\/* \u00c0 placer \u00e0 la racine ou sur l'\u00e9l\u00e9ment details *\/\r\ndetails.prog-cong-details {\r\n    interpolate-size: allow-keywords; \/* La cl\u00e9 magique *\/\r\n    transition: content-visibility 0.5s allow-discrete, height 0.5s ease;\r\n    height: auto;\r\n    overflow: hidden;\r\n}\r\n\r\n\/* Quand il est ferm\u00e9 *\/\r\ndetails.prog-cong-details:not([open]) {\r\n    height: 1.5em; \/* Hauteur approximative du r\u00e9sum\u00e9\/titre seul *\/\r\n}\r\n\r\n\/* Quand il est ouvert *\/\r\ndetails.prog-cong-details[open] {\r\n    height: auto;\r\n}\r\n<\/style>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"","protected":false},"author":13,"featured_media":0,"parent":0,"menu_order":0,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","template":"","meta":{"_acf_changed":false,"_monsterinsights_skip_tracking":false,"_monsterinsights_sitenote_active":false,"_monsterinsights_sitenote_note":"","_monsterinsights_sitenote_category":0,"footnotes":""},"categories":[],"tags":[],"class_list":["post-33143","page","type-page","status-publish","hentry"],"acf":[],"yoast_head":"<!-- This site is optimized with the Yoast SEO plugin v27.6 - https:\/\/yoast.com\/product\/yoast-seo-wordpress\/ -->\n<title>Programa del congreso - Pluriel<\/title>\n<meta name=\"robots\" content=\"index, follow, max-snippet:-1, max-image-preview:large, max-video-preview:-1\" \/>\n<link rel=\"canonical\" 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