Cette synthèse a été rédigée à la suite du congrès par Chadia Gueddara, dans le cadre du programme de bourses étudiantes de PLURIEL. Elle couvre l’ensemble des communications du panel.

Éthique, esthétique et patrimoine islamique dans la littérature

Ce panel déplace la réflexion du champ théologique et mystique vers le domaine littéraire, en interrogeant la manière dont les textes fictionnels ou poétiques héritent, mobilisent et parfois subvertissent les catégories éthiques et esthétiques de l’islam. Trois volets transversaux structurent l’ensemble des communications.

Le premier est celui de la tension entre idéal éthique et réalité institutionnelle ou politique. Siham Amraoui (City University Of New York), à partir du Voyage d’Ibn Fattouma de Naguib Mahfouz, montre comment le parcours initiatique de Quindil, structuré sur le modèle des maqāmāt soufies et orienté vers la cité utopique de Dar al-Jabal, se heurte à chaque étape à des sociétés qui détournent les valeurs qu’elles proclament. La quête spirituelle, nourrie des enseignements d’al-Ghazali sur la purification intérieure et d’Ibn ‘Arabī sur le dévoilement progressif (kashf), devient ainsi une allégorie de la tension entre cheminement éthique et corruption des structures de pouvoir. Cette dialectique entre élévation mystique et dystopie politique constitue le moteur narratif du roman.

Le deuxième axe est la littérature comme espace de transmission et d’interrogation du patrimoine islamique. Noureddine Fadily (Université de Settat), à travers Sous le ciel d’Oran de Najib Redouane, aborde l’espace romanesque comme un lieu où se donnent à voir les pratiques religieuses, les rituels et la quête de bien-être spirituel des personnages. Le roman, ancré dans l’histoire de l’Algérie avant et après la colonisation, fait du patrimoine islamique un fil conducteur permettant de saisir l’évolution d’une société et sa lutte pour restaurer ses valeurs face aux crises politiques. L’esthétique narrative devient ici un mode d’enquête sur la durabilité et les transformations des pratiques islamiques dans un contexte historique mouvementé. Le troisième axe, plus théorique, est posé par Mohamed Ben Mansour (ENS Lyon) : celui de la relation entre éthique et esthétique dans la tradition critique arabe médiévale. En convoquant les théoriciens de la poésie (Tha’lab, Qudāma b. Ja’far, al-‘Askarī, ‘Abd al-Qāhir al-Jurjani, Hazim al-Qartajanni) et les philosophes (al-Kindī, al-Fārābī, Averroès, Avicenne, Miskawayh), Ben Mansour met en lumière une oscillation permanente entre soumission du jugement esthétique à des considérations morales et affirmation d’une autonomie du poétique fondée sur son efficace propre. Cette tension entre normativité éthique et pragmatique verbale offre un cadre théorique éclairant pour les deux autres communications.

Les communications mobilisent des corpus distincts mais complémentaires. Du côté de la tradition soufie, on retrouve les maqamat comme structure initiatique, le kashf (dévoilement) d’Ibn ‘Arabī et la purification intérieure d’al-Ghazālī. Du côté de la critique littéraire arabe médiévale, Ben Mansour convoque la notion de « fractales normatives » — religieuse, logique, rhétorique — pour rendre compte des tensions sous-jacentes aux théories poétiques. La notion d’utopie dystopique, empruntée à la modernité littéraire, est articulée chez Amraoui avec l’imaginaire islamique classique pour produire une lecture croisée originale. Enfin, la question du patrimoine islamique comme objet esthétique et vecteur identitaire traverse les trois interventions, renvoyant à des débats contemporains sur la mémoire, la transmission culturelle et la résistance.

Les trois communications, en se répondant, font émerger une question commune : celle du statut du patrimoine islamique dans le texte littéraire — est-il un horizon normatif que l’œuvre illustre ou interroge, ou bien une matière vivante que l’écriture reconfigure ? Chez Mahfouz, le patrimoine soufi fonctionne comme un contre-modèle critique : les maqamat et le kashf ne sont pas illustrés mais retournés, mis en tension avec l’échec répété du héros. Chez Redouane, le patrimoine islamique est davantage un espace de continuité fragilisée, que la narration s’attache à préserver et à transmettre dans un contexte colonial puis postcolonial. Ben Mansour, quant à lui, montre que cette tension est déjà inscrite dans la tradition théorique médiévale elle-même : le patrimoine poétique arabe n’a jamais été monolithique, mais traversé de part en part par le débat entre la loi morale et l’efficacité du langage. Le panel dessine ainsi une continuité inattendue entre la querelle médiévale du poétique et de l’éthique et les usages contemporains du patrimoine islamique dans le roman.

Le principal apport de ce panel est d’articuler deux temporalités de la réflexion : la théorie médiévale (Ben Mansour) et la pratique romanesque contemporaine (Amraoui, Fadily), montrant ainsi la longue durée des tensions entre éthique et esthétique dans la culture islamique. Il offre également une ouverture comparatiste bienvenue, en rapprochant littérature arabophone (Mahfouz) et littérature maghrébine d’expression française (Redouane). Par ailleurs, la question de la réception : comment les lecteurs contemporains, musulmans ou non, lisent-ils ces textes à la lumière du patrimoine islamique — est restée en suspens, ouvrant une piste de recherche en sociologie de la lecture.

Chadia Gueddara

حرّرت هذا الملخّص إثر انعقاد المؤتمر شادية قدارة (مدرسة الدراسات العليا في العلوم الاجتماعيّة، باريس)، ضمن برنامج المنح الطلاّبيّة للمنصّة الجامعيّة للدراسات حول الإسلام (Pluriel). ويغطّي مجموع مداخلات لوحة النقاش الثلاث.

الأخلاق والجماليّة والتراث الإسلاميّ في الأدب

انعقدت هذه اللوحة يوم الخميس 12 فبراير 2026 بالقاعة الثانية، برئاسة رينيه حتّار. وقد أزاحت التفكير من الحقل اللاهوتيّ والعرفانيّ نحو المجال الأدبيّ، بمساءلة الطريقة التي ترث بها النصوصُ الروائيّة أو الشعريّة المقولاتِ الأخلاقيّةَ والجماليّةَ للإسلام، وتُوظّفها، وتَقلبها أحيانًا. ثلاثة محاور عرضيّة تُهيكل مجموع المداخلات.

أوّلها محور التوتّر بين المثال الأخلاقيّ والواقع المؤسّسيّ أو السياسيّ. تُبيّن سهام العمراوي (جامعة مدينة نيويورك)، انطلاقًا من رواية «رحلة ابن فطّومة» لنجيب محفوظ، كيف يصطدم المسار السلوكيّ لقنديل — المبنيّ على نموذج «المقامات» الصوفيّة والموجَّه نحو مدينة «دار الجبل» اليوتوبيّة — في كلّ مرحلةٍ بمجتمعاتٍ تُحرّف القيمَ التي تُعلنها. فتصير الرحلة الروحيّة، المتغذّية من تعليم الغزاليّ في التزكية الداخليّة ومن تعليم ابن عربيّ في الكشف التدريجيّ، رمزًا لتوتّرٍ بين السلوك الأخلاقيّ وفساد بنى السلطة. وتُشكّل هذه الجدليّة بين الرفعة العرفانيّة والديستوبيا السياسيّة المحرّكَ السرديّ للرواية. أمّا المحور الثاني فهو الأدب بوصفه فضاءَ نقلٍ ومساءلةٍ للتراث الإسلاميّ. فمن خلال رواية «تحت سماء وهران» لنجيب رضوان، يتناول نور الدين فاضلي (جامعة سطّات) الفضاءَ الروائيّ بوصفه موضعًا تُعرض فيه الممارسات الدينيّة والطقوس وسعيُ الشخصيّات إلى الرفاه الروحيّ. فالرواية، الراسخة في تاريخ الجزائر قبل الاستعمار وبعده، تجعل التراث الإسلاميّ خيطًا ناظمًا يُتيح فهم تطوّر مجتمعٍ وكفاحه من أجل استعادة قيمه في مواجهة الأزمات السياسيّة. فتصير الجماليّة السرديّة هنا نمطًا للتحقيق في ديمومة الممارسات الإسلاميّة وفي تحوّلاتها في سياقٍ تاريخيّ مضطرب. وأمّا المحور الثالث، النظريّ بامتيازٍ، فيطرحه محمّد بن منصور (المدرسة العليا للأساتذة بليون): محورُ العلاقة بين الأخلاق والجماليّة في التقليد النقديّ العربيّ الوسيط. فبإحضاره منظّري الشعر (ثعلب، وقدامة بن جعفر، والعسكريّ، وعبد القاهر الجرجانيّ، وحازم القرطاجنّيّ) والفلاسفة (الكنديّ، والفارابيّ، وابن رشد، وابن سينا، ومسكويه)، يُبرز بن منصور تأرجحًا دائمًا بين إخضاع الحكم الجماليّ لاعتباراتٍ أخلاقيّة والتأكيد على استقلال الشعريّ المؤسَّس على فاعليّته الخاصّة. ويُقدّم هذا التوتّر بين المعياريّة الأخلاقيّة والبراغماتيّة اللفظيّة إطارًا نظريًّا مُنيرًا للمداخلتَين الأخريَين.

تُوظّف المداخلاتُ متونًا متمايزةً غير متكاملة. فمن جهة التقليد الصوفيّ، نجد «المقامات» بوصفها بنيةً سلوكيّة، و«الكشف» عند ابن عربيّ، و«التزكية» الداخليّة عند الغزاليّ. أمّا من جهة النقد الأدبيّ العربيّ الوسيط، فيستحضر بن منصور مفهومَ «الكسور المعياريّة» — الدينيّة، والمنطقيّة، والبلاغيّة — لتفسير التوتّرات المستبطنة في النظريّات الشعريّة. أمّا مفهوم اليوتوبيا الديستوبيّة، المستعار من الحداثة الأدبيّة، فيربطه العمراوي بالمخيال الإسلاميّ الكلاسيكيّ لإنتاج قراءةٍ متقاطعةٍ أصيلة. وأخيرًا، إنّ مسألة التراث الإسلاميّ بوصفه موضوعًا جماليًّا وناقلاً للهويّة تخترق المداخلات الثلاث، وتُحيل إلى نقاشاتٍ معاصرة حول الذاكرة والنقل الثقافيّ والمقاومة.

تُبرز المداخلات الثلاث، بتجاوبها فيما بينها، سؤالاً مشتركًا: سؤالَ مكانة التراث الإسلاميّ في النصّ الأدبيّ — أهو أفقٌ معياريّ يُوضّحه العملُ أو يُساءله، أم مادّةٌ حيّةٌ تُعيد الكتابةُ تشكيلَها؟ عند محفوظ، يعمل التراث الصوفيّ بوصفه نموذجًا نقديًّا مضادًّا: فالمقاماتُ والكشفُ لا يُوضَّحان بل يُقلبان، ويُوضعان في توتّرٍ مع الإخفاق المتكرّر للبطل. وعند رضوان، التراث الإسلاميّ فضاءُ استمراريّةٍ مُهدَّدة، تسعى السرديّةُ إلى صيانته ونقله في سياقٍ استعماريّ ثمّ ما بعد استعماريّ. أمّا بن منصور، فيُبيّن أنّ هذا التوتّر مسطورٌ أصلاً في التقليد النظريّ الوسيط ذاته: فالتراث الشعريّ العربيّ لم يكن أُحاديًّا يومًا، بل مخترقًا في كلّ عمقه بالنقاش بين القانون الأخلاقيّ وفاعليّة اللغة. وترسم اللوحةُ بذلك استمراريّةً غير متوقّعة بين الجدل الوسيط في الشعريّ والأخلاقيّ والاستخدامات المعاصرة للتراث الإسلاميّ في الرواية. وإنّ الإسهامَ الرئيسيّ لهذه اللوحة هو ربطُ زمانَين للتفكير: النظريّة الوسيطة (بن منصور) والممارسة الروائيّة المعاصرة (العمراوي وفاضلي)، بما يُظهر الديمومة الطويلة للتوتّرات بين الأخلاق والجماليّة في الثقافة الإسلاميّة. أمّا مسألة التلقّي — أي كيف يقرأ القرّاء المعاصرون، مسلمين وغير مسلمين، هذه النصوصَ في ضوء التراث الإسلاميّ — فقد بقيت معلّقة، وتفتح مسارَ بحثٍ في سوسيولوجيا القراءة.