Cette synthèse a été rédigée à la suite du congrès par Xuyen Parsy, dans le cadre du programme de bourses étudiantes de PLURIEL. Elle couvre l’ensemble des communications du panel.

Le corps, la transgression, l’imagination : trois manières de penser l’éthique et l’esthétique musulmanes

Concevoir le corps, la transgression et l’imagination dans l’éthique et l’esthétique musulmanes Jeudi 12 février 2026, Salle 1 (Amphithéâtre), sous la présidence de Mohamed-Ali Mostfa, délégué scientifique de Pluriel. Laure Zeghad est doctorante en littérature comparée à l’Université de Rouen (France). Sa communication “Poétique et esthétique de la transgression dans Soufi, mon Amour : le corps, la musique et la figure du poète soufi” était en français. Nada Amin est docteure en linguistique et civilisations arabes à Université Lumière Lyon 2 (France). Sa communication “Esthétiques, éthique et identité : le corps des femmes comme objet de débat dans l’Égypte contemporaine” était en français. Ahmed Kaza est docteur en philosophie à l’Université Chouaib Doukkali (Maroc). Sa communication “La constitution gnostique des valeurs esthétiques – Ibn Arabî” était en arabe.

Cette deuxième journée de colloque était consacrée à la thématique de l’« Esthétique, éthique et vie quotidienne : interdits, représentations et pratiques ». Les trois communications de ce panel ont permis de croiser les regards, les temporalités et les aires culturelles, pour se questionner sur le quotidien et sur les enjeux de pouvoir liés au corps, à la transgression et à l’imagination dans le patrimoine islamique.

Le premier axe de réflexion se concentre sur la question du corps comme lieu de spiritualité et de normes sociales. Le corps, que ce soit celui des hommes ou celui des femmes, est presque omniprésent. Laure Zeghad explique qu’avec la danse du Sema dans le roman Soufi, mon Amour, le corps devient le médium de la spiritualité intérieure. Les mouvements circulaires sont un miroir de l’ordre du cosmos, selon la théorie du microcosme et du macrocosme. La deuxième communication déplace le curseur sur la question du voile et du dévoilement, du corps des femmes dans une zone géographique différente, l’Égypte. Le corps féminin n’est plus simplement un espace domestique, mais devient une revendication collective visible dans l’espace public : il est le terrain de négociations entre norme sociale et autonomie des femmes. Cette régulation du corps féminin n’a pas besoin de faire appel à la contrainte légale, mais s’exerce par une pression symbolique et sociale. Et enfin, la troisième communication analyse les valeurs esthétiques de la pensée du philosophe Ibn Arabî, dans laquelle on retrouve un appel à la “transformation morale”. Le but est de réussir à s’assimiler à l’essence divine, à travers les noms divins, et de rejoindre le beau et le sublime, auxquels seul Dieu a accès.

Notre deuxième axe de réflexion propose de traiter de la transgression, point de convergence entre l’expérience soufie, le dévoilement et la contestation de l’ordre social. Le personnage de Shams de Tabriz, dans le roman Soufi, mon Amour, est perçu comme un hérétique dans un contexte de cour du roi au Moyen Âge. Il refuse la conformité sociale pour défendre une expérience personnelle et intérieure. En opposition à la transgression, la question du port du voile et de l’apparence vestimentaire des Égyptiennes devient une sorte d’indicateur moral des femmes qui trahit donc une volonté de normer la société. Pourtant, il n’existe pas de texte juridique qui oblige les Égyptiennes à porter le voile, contrairement à d’autres pays comme l’Iran par exemple, ce qui a été souligné lors des questions avec la salle. Le dévoilement peut alors être compris comme une perturbation du dispositif de normalisation. La révolution de janvier 2011 montre un tournant dans l’hégémonie du régime politique égyptien : la contestation et la révolte ont désarticulé l’espace public et l’autorité. Le port et le non-port du voile par les Égyptiennes traduit de profondes transformations sociales, par exemple dès la Nahda, le dévoilement du visage est perçu comme un moyen pour les femmes de participer à la vie publique et donc au développement du pays.

Le dernier axe questionne la fonction de l’image, de la musique et de l’imagination dans l’accès au bureau et au divin. Dans Soufi, mon Amour, en plus de la danse, la musique du ney joue un rôle essentiel. Elle devient un espace de médiation de l’indicible et elle se substitue au discours rationnel et verbal. Ahmed Kaza pose la question de la place du beau et de la vérité dans la peinture et donc de la relation entre l’art et la religion. La peinture, en tant qu’art pictural, est une forme d’imitation de la Création, elle ne peut donc pas être divine, ce qui conduit à un certain iconoclasme. Pourtant dans les textes d’Ibn Arabî, nous pouvons retrouver une forme de manifestation divine dans la création artistique, car l’humain a été créé à l’image de Dieu. Il porte donc en lui des significations divines, dont la faculté d’imagination. Selon le penseur, c’est en rejoignant le beau que nous pouvons nouer des liens de fraternité entre les communautés, les peuples et a fortiori entre les religions, afin d’aboutir à une forme de coexistence et de coopération.

Ces trois axes de recherche se croisent plusieurs fois dans un enchevêtrement d’une grande richesse. La question du voilement et du dévoilement a suscité de nombreux échanges à la fin du panel. Le sujet étant à la fois éminemment politique, social et même économique avec la modest fashion, ce qui a fait l’objet d’une autre communication lors du Congrès. L’altérité et la pluralité religieuse ont également traversé ce panel, que ce soit avec la conversion à l’islam dans Soufi, mon Amour, ou avec le dialogue interreligieux qui serait facilité par la voie spirituelle, contrairement à la voie doctrinale dogmatique. Cette réflexion, partagée par de nombreux penseurs du monde arabo-musulman, est un excellent moyen de conclure cette synthèse.

حرّرت هذا الملخّص إثر انعقاد المؤتمر شوين بارسي، ضمن برنامج المنح الطلاّبيّة للمنصّة الجامعيّة للدراسات حول الإسلام (Pluriel). ويغطّي مجموع مداخلات لوحة النقاش الثلاث.

تصوّرُ الجسد والتجاوز والخيال في الأخلاق والجماليّة الإسلاميّتَين

يوم الخميس 12 فبراير 2026، بالقاعة الأولى (المدرّج)، انعقدت لوحة النقاش برئاسة محمّد علي مصطفى، المندوب العلميّ للمنصّة الجامعيّة للدراسات حول الإسلام (Pluriel). قدّمت لور زغد، طالبةُ الدكتوراه في الأدب المقارن بجامعة روان (فرنسا)، مداخلةً باللغة الفرنسيّة بعنوان: «شعريّة التجاوز وجماليّته في رواية صوفي، حبّي: الجسد والموسيقى وشخصيّة الشاعر الصوفيّ». وقدّمت ندى أمين، دكتورة في اللسانيّات والحضارات العربيّة بجامعة لوميير ليون 2 (فرنسا)، مداخلةً بالفرنسيّة بعنوان: «الجماليّات والأخلاق والهويّة: جسد المرأة موضوعًا للنقاش في مصر المعاصرة». أمّا أحمد كازا، الدكتور في الفلسفة بجامعة شعيب الدكّالي (المغرب)، فقد ألقى مداخلتَه باللغة العربيّة حول «التكوين العرفانيّ للقيم الجماليّة — ابن عربيّ». إنّ اليوم الثاني من المؤتمر خُصّص لموضوع «الجماليّة والأخلاق والحياة اليوميّة: المحرّمات والتمثّلات والممارسات». وأتاحت المداخلات الثلاث تقاطعَ النظرات والأزمنة والمجالات الثقافيّة، بغية التساؤل عن اليوميّ وعن رهانات السلطة المرتبطة بالجسد والتجاوز والخيال في التراث الإسلاميّ.

تركّز المحور الأوّل على مسألة الجسد بوصفه موضعَ روحانيّةٍ ومعاييرَ اجتماعيّة. فالجسد، سواء جسد الرجال أم النساء، حاضرٌ حضورًا شبه شامل. تُوضّح لور زغد أنّ الجسد، مع رقصة السماع في رواية «صوفي، حبّي»، يصير وسيطًا للروحانيّة الباطنة؛ فالحركات الدائريّة مرآةٌ لنظام الكون، وفق نظريّة العالم الأصغر والعالم الأكبر. أمّا المداخلة الثانية فتُزحزح المؤشّر إلى مسألة الحجاب وكشفه في مجالٍ جغرافيّ مغاير، هو مصر. فيها لم يعد الجسد الأنثويّ مجرّد فضاءٍ منزليّ، بل غدا مطلبًا جماعيًّا مرئيًّا في الفضاء العامّ: هو أرض تفاوضٍ بين المعيار الاجتماعيّ واستقلاليّة النساء. وهذا الضبط للجسد الأنثويّ لا يحتاج إلى الاستنجاد بالإكراه القانونيّ، بل يُمارَس عبر ضغطٍ رمزيّ واجتماعيّ. وأخيرًا، حلّلت المداخلة الثالثة القيمَ الجماليّة في فكر الفيلسوف ابن عربيّ، حيث نجد دعوةً إلى «التحوّل الأخلاقيّ»: فالغاية هي النجاح في التخلّق بالجوهر الإلهيّ عبر الأسماء الحسنى، وبلوغُ الجميل والجليل اللذَين لا يصلهما إلاّ الله.

ويقترح المحور الثاني معالجةَ مسألة التجاوز، نقطةِ تلاقٍ بين التجربة الصوفيّة وكشف الحجاب والاعتراض على النظام الاجتماعيّ. تُنظَر شخصيّة شمس التبريزيّ، في رواية «صوفي، حبّي»، بوصفها هرطوقيًّا في سياق بلاط الملك في القرون الوسطى: يرفض المطابقة الاجتماعيّة دفاعًا عن تجربةٍ شخصيّةٍ باطنة. وفي المقابل، تصير مسألة ارتداء الحجاب والمظهر اللباسيّ للمصريّات ضربًا من المؤشّر الأخلاقيّ للنساء، مُفصحًا عن إرادة تنميط المجتمع. ومع ذلك، لا يوجد نصّ قانونيّ يُلزم المصريّات بارتداء الحجاب، بخلاف بلدانٍ أخرى كإيران مثلاً، وقد جرى التأكيد على ذلك في نقاش القاعة. فيمكن حينئذٍ فهم كشف الحجاب بوصفه اضطرابًا في جهاز التنميط. أمّا ثورة يناير 2011 فقد شكّلت منعطفًا في هيمنة النظام السياسيّ المصريّ: إنّ الاحتجاج والانتفاض قد فكّكا الفضاء العامّ والسلطة. ويترجم ارتداءُ المصريّات للحجاب أو عدمُه تحوّلاتٍ اجتماعيّةً عميقة؛ فمنذ عصر النهضة، على سبيل المثال، يُنظَر إلى كشف الوجه بوصفه وسيلةً للنساء للمشاركة في الحياة العامّة، ومن ثَمّ في تنمية البلد.

ويُساءل المحور الأخير وظيفةَ الصورة والموسيقى والخيال في الوصول إلى الجميل وإلى الإلهيّ. ففي رواية «صوفي، حبّي»، فضلاً عن الرقص، تلعب موسيقى الناي دورًا جوهريًّا: تصير فضاءً لوَساطة ما لا يُقال، وتحلّ محلّ الخطاب العقلانيّ اللفظيّ. ويطرح أحمد كازا مسألةَ موقع الجميل والحقّ في الرسم، ومن ثمّ العلاقةِ بين الفنّ والدين. فالرسم، بوصفه فنًّا تصويريًّا، صنيعُ محاكاةٍ للخلق، فلا يمكن أن يكون إلهيًّا؛ ممّا يُفضي إلى ضربٍ من رفض التصوير. غير أنّنا في نصوص ابن عربيّ نجد شكلاً من تجلّي الإلهيّ في الخلق الفنّيّ، إذ إنّ الإنسان خُلق على صورة الله. فهو يحمل في ذاته دلالاتٍ إلهيّة، من بينها ملكةُ الخيال. ووفقًا لهذا المفكّر، إنّما ببلوغ الجميل يستطيع المرء نسج روابط الأخوّة بين الجماعات والشعوب، ومن باب أولى بين الأديان، بغية بلوغ ضربٍ من التعايش والتعاون.

تتقاطع محاور البحث الثلاثة هذه غير مرّةٍ في تشابكٍ بالغ الغنى. أثارت مسألة الحجاب وكشفه مبادلاتٍ عديدة في ختام اللوحة، إذ إنّ الموضوع سياسيّ واجتماعيّ، بل واقتصاديّ كذلك مع «الموضة المحتشمة» التي كانت مادّة مداخلةٍ أخرى في المؤتمر. كما اخترقت الغيريّةُ والتعدّديّةُ الدينيّةُ هذه اللوحةَ، سواءٌ عبر التحوّل إلى الإسلام في «صوفي، حبّي»، أم عبر الحوار بين الأديان الذي يُيسّره — كما يُقال — الطريقُ الروحانيّ لا الطريقُ العقديّ الدوغمائيّ. وهذا التفكير، الذي يتقاسمه كثيرون من مفكّري العالم العربيّ-الإسلاميّ، خاتمةٌ ملائمةٌ لهذا الملخّص.