La pensée théologique et métaphysique dans les contextes islamiques a participé à l'élaboration d'un système de valeurs qui a joué un rôle fondamental de liant social et culturel dans les sociétés à majorité musulmane à travers l'histoire.
Nous verrons que, outre la logique et la rhétorique qui constituent une sous-branche de l'axiologie moderne, les deux disciplines majeures qui sont ses deux domaines de prédilection : l'éthique et l'esthétique sont omniprésentes dans la détermination morale, intellectuelle et artistique de la civilisation islamique.
En effet, la préoccupation éthique y est centrale dans la profusion des traités d'al adab et la longue tradition des « étiquettes des âmes » avec l'appréciation du bon comportement et du savoir-vivre. Et l'importance particulière de l'esthétique a caractérisé une vie hédoniste sensible au raffinement et à la production artistique avec la beauté comme suprême théophanie et la magnificence comme idéal transcendant ; la contemplation des splendeurs de la Création dans le « livre étalé » étant en parfaite congruence avec la méditation des versets du « livre révélé ».
Enfin, nous aurons à questionner la disposition de la pensée théologique contemporaine, au-delà d'une « morale de l'interdit », à se constituer dans une veine novatrice et audacieuse, en source d'une éthique humaniste avec l'expérience esthétique de l'amour du beau qui se parachève dans une spiritualité vivifiante et élévatrice.

Le célèbre polygraphe Ibn Ḥazm de Cordoue (m. 456 H/1064 A.C.), figure aussi ambivalente que clivante, a composé un traité d'éthique le K. al-Aḫlāq wa-l-Siyar. Ouvrage tardif, Ibn Ḥazm présente, de manière vivante et personnelle, une série d'aphorismes qui résultent de son observation de son temps.

S'appuyant sur son propre témoignage, certains événements anecdotiques lui servent à élaborer une éthique pratique. Son traité se différencie d'autres traité du genre par son esthétisme littéraire et par une adaptation pragmatique des goûts et des mœurs de son environnement culturel. Si l'âme tripartite et la présentation des vertus cardinales et des vices sont conformes à la tradition philosophique antique platonicienne, ou aristotélicienne comme définis par Miskawayh, il nous semble pertinent de le comparer avec celui du philosophe jacobite Yaḥyā b. ῾Adī dont certains détails sont très semblables voire identiques. Les deux philosophes « moralisent » le schéma des fonctions de l'âme. La définition du bonheur par Ibn Ḥazm, à savoir celui de chasser les soucis ressemblent également à s'y méprendre à la Risāla fī-l-ḥīla li-daf῾i-l-aḥzān (Epitre sur le moyen de chasser les tristesses) d'al-Kindī. S'il semble y avoir une influence du stoïcisme ou de l'épicurisme sur l'ataraxia d'Ibn Ḥazm, il reste difficile d'en retracer son historicité. Le ṭard l-hamm, définition du bonheur chez Ibn Ḥazm, fait écho du point de vue sémantique au daf῾i-l-aḥzān d'al-Kindī (le sens sémantique du « hamm » selon le Lisān l-῾Arab du lexicographe Ibn Manẓūr n'est autre que le « ḥuzn »).

Le K. al-Aḫlāq ne présente pas de fil conducteur. Cette absence de plan ou ce vagabondage de la pensée est, selon Gabriel Martinez-Gros, une attitude fidèle à l'adab et a de quoi surprendre chez un auteur aussi rigoureux d'ordinaire. La structure en miroir ou en collier invite à une analyse littéraire créative. Son traité d'éthique y est un savant mélange intertextuel explicite et implicite renvoyant à des sources endogènes et exogènes du contexte culturel arabo-andalou. Nous proposons dès lors d'interroger, dans une démarche comparative, les traités d'éthique et de moral du temps d'Ibn Ḥazm, d'examiner les procédés stylistiques amenant Ibn Hazm à traiter de l'instabilité politico-religieuse.

Cette communication propose une analyse textuelle de quelques extraits, tirés de deux ouvrages emblématiques du philosophe cordouan Ibn Ḥazm (m. 1064) : Ṭawq al-ḥamāmah fī al-ulfah wa al-ullāf et al-Iḥkām fī uṣūl al-aḥkām. Il s'agit d'interroger, à travers des passages précis, les conditions de possibilité d'un discours esthétique et éthique, où le verbe devient le lieu d'une recherche de beauté autant que d'un engagement moral.

Dans Ṭawq al-ḥamāmah, l'analyse des sentiments amoureux ne se réduit pas à une chronique subjective, elle s'appuie sur une réflexion fine sur la formulation des émotions, sur la justesse du mot et sur la sincérité (ṣidq) comme critère de véracité. Loin de se complaire dans l'expression du ressenti, Ibn Ḥazm met en œuvre une rhétorique du témoignage intérieur, où l'élégance du style (balāgha) ne fait jamais écran à la quête de vérité (ḥaqīqa). Le texte est le miroir d'une disposition morale, fondée sur la loyauté du dire vrai.

Dans al-Iḥkām, cette exigence prend une inflexion plus normative, mais non moins langagière. Le texte juridique, en apparence froid, révèle une même attention à la structure du discours, à la rigueur lexicale, et à la fidélité aux énoncés scripturaires. Le respect de la lettre (ẓāhir) ne s'oppose pas à une pensée de la langue, il en constitue même le fondement. Pour Ibn Ḥazm, le langage n'est pas un simple outil de transmission du sens, mais une institution divine — un dépôt révélé dont la fonction est de préserver un ordre de vérité. Dès lors, l'acte de dire engage une responsabilité, et la parole — « pierre de touche du vrai ou du faux » (Roger Arnaldez) — se voit investie d'une valeur à la fois éthique et esthétique.

Trois axes d'interrogation guideront cette communication :

• Comment Ibn Ḥazm articule-t-il sa fidélité Ẓāhirite aux textes avec une écriture profondément marquée par l'émotion, la nuance et la recherche stylistique ?


• En quoi la mise en forme du discours amoureux, dans Ṭawq al-ḥamāmah, engage-t-elle une conception implicite du langage comme vecteur de ḥaqīqa ?


• Enfin, dans quelle mesure peut-on lire, dans cette tension entre rigueur normative et quête esthétique, l'ébauche d'une philosophie du langage qui préfigure certaines intuitions de la philosophie linguistique ou de l'analyse du discours contemporaine ?

Le Ṭawq al-Ḥamāma (Le Collier de la Colombe) d'Ibn Hazm al-Andalusi est considéré comme l'une des premières œuvres littéraires à aborder le thème de l'amour. Le texte est resté perdu pendant des siècles jusqu'à ce qu'il soit édité et publié par D. K. Petrov en 1914. Depuis lors, les études savantes ont progressivement commencé à examiner et analyser cette épître.

Cet article se concentre sur l'examen et l'analyse des écrits critiques arabes — articles et ouvrages — qui ont exploré ce traité, en employant la méthodologie de la « critique de la critique » de Tzvetan Todorov. Il est évident que le corpus de la critique littéraire arabe consacré au Ṭawq al-Ḥamāma n'est pas aussi vaste qu'on pourrait s'y attendre. La première étude critique arabe connue du texte a été rédigée par le poète syrien Muhammad al-Bazm, qui a écrit une introduction à l'édition syrienne publiée en 1930. Les études ultérieures sont apparues de manière sporadique, avec une concentration notable d'écrits critiques émergeant au cours des années 1960.

La majorité de ces contributions critiques ont pris la forme d'articles de revues, dont beaucoup sont restés dispersés dans divers périodiques. Certains ont été ensuite compilés par leurs auteurs dans des recueils d'essais, comme ce fut le cas pour l'article de Taha Hussein « Fī al-Ḥubb », publié à l'origine dans al-Kātib al-Miṣrī en février 1946 et inclus plus tard dans son livre Alwān. Le seul ouvrage entièrement consacré à l'étude du Ṭawq al-Ḥamāma est la monographie de Céza Qāsim, qui a été initialement soumise comme mémoire de maîtrise à l'Université du Caire en 1970.

En conséquence, l'objectif de cet article est d'examiner et d'évaluer de manière critique ces écrits arabes, et d'explorer le développement de la pensée critique arabe moderne tout au long du XXe siècle en analysant son engagement avec le Ṭawq al-Ḥamāma. L'étude cherche également à situer chaque travail critique dans son contexte historique et intellectuel et à évaluer dans quelle mesure les critiques arabes ont eu recours aux méthodologies et aux outils de la théorie littéraire moderne dans leur interprétation des textes arabes classiques.

Cet article se fonde sur un corpus de vingt-deux articles critiques publiés dans diverses revues littéraires arabes, en plus de l'ouvrage susmentionné de Céza Qāsim, qui — bien que publié au Caire en 2014 — est issu d'un mémoire de maîtrise soutenu en mai 1970.

La sémiotique dans le discours badī'ī représente l'un des phénomènes rhétoriques et sémantiques qui nécessite de reconsidérer la fonction esthétique de l'art, non pas comme un simple mécanisme ornemental, mais comme signe de contenus éthiques et culturels. Dans le contexte de l'épanouissement de l'école badī'ī pendant les périodes abbasside et mamelouke, les écrivains, notamment les rédacteurs de lettres diwaniques, se sont attachés à employer les embellissements badī'ī dans des structures linguistiques hautement élaborées, qui valorisent l'expression et excellent dans la formulation des significations selon une logique rhétorique solide.

Cependant, ce travail intensif sur l'ornement stylistique ne découlait pas seulement d'un désir d'étrangeté ou d'éblouissement, mais émanait d'une conscience profonde de l'esthétique de la langue du Coran, qui constituait le modèle suprême de l'expression arabe et une référence ultime pour l'art, la véracité et le raffinement. Les écrivains ont assimilé ce modèle comme un sommet rhétorique et une incarnation de l'harmonie entre le mot et le sens, entre la forme et l'intention, entre l'expression et l'éthique. De là, l'imitation de l'esthétique coranique dans leurs lettres était une imitation simultanée de sa rhétorique et de son éthique.

Dans les lettres diwaniques, comme dans les textes d'al-Ṣāḥib ibn 'Abbād, d'Ibn al-'Amīd et d'al-Qalqashandī, les ornements verbaux — paronomase, prose rimée, antithèse, parallélisme et autres — sont mobilisés pour mettre en évidence un système de valeurs politiques et éthiques, telles que la sagesse, la justice, l'humilité et la bonne gouvernance. Ces textes dépassent le niveau de l'ornementation pour montrer la capacité de la langue à transmettre des significations éthiques et cognitives, où le signifiant montre un lien étroit avec le signifié, et où les valeurs nobles telles que la sagesse et la justice sont transmises par le biais d'une formulation badī'ī.

Ainsi, l'école badī'ī ne se comprend pas seulement comme un courant ornemental, mais comme un système expressif sémiotique, incarnant une interaction entre l'esthétique et l'éthique. En effet, la rhétorique dans ces textes contribue à façonner un discours politique portant en lui des valeurs éthiques, renforcées par le symbolisme du langage coranique, ce qui reflète une influence profonde sur la construction sociale et politique.

De là émerge la problématique de recherche que nous traiterons en nous appuyant sur la méthode sémiotique analytique, qui consiste à comprendre comment ces signes linguistiques expriment la dimension éthique dans le discours badī'ī présent dans les lettres diwaniques. Comment peut-on interpréter la relation entre le signifiant et le signifié dans ce contexte, notamment avec l'emploi des embellissements badī'ī pour transmettre des significations éthiques et politiques ? Cet art peut-il être considéré comme une imitation de la rhétorique coranique, de sorte qu'il reflète les valeurs éthiques incarnées dans le texte coranique, telles que la véracité, la sagesse et la justice ? Et comment cette structure linguistique contribue-t-elle à façonner le discours du pouvoir et du prestige, à la lumière de l'imitation de l'esthétique coranique et de son engagement envers les valeurs suprêmes ?

Cette communication explore les liens profonds entre éthique et esthétique dans la pensée d'Averroès, en s'appuyant sur le concept d'Intellect universel, tel qu'il se déploie dans ses commentaires aristotéliciens et dans le cadre culturel et philosophique d'al-Andalus. Elle propose une relecture du philosophe andalou comme figure emblématique d'un rationalisme éthique, fondé sur la reconnaissance du pluralisme cognitif et sur la recherche d'une harmonie intellectuelle. Face à l'épistémè post-averroécienne, marquée par une sacralisation exclusive de la vérité révélée, Averroès affirme l'unité de la vérité tout en valorisant la diversité des chemins rationnels qui y conduisent, selon les dispositions intellectuelles de chacun. Ce pluralisme fonde une véritable éthique du savoir : une exigence de discernement, de mesure et de responsabilité intellectuelle, où la raison est conçue comme un patrimoine commun de l'humanité. La quête de vérité devient ainsi un acte moral, orienté vers le bien commun et nourri par une hospitalité cognitive ouverte à l'altérité.
Parallèlement, cette réflexion met en lumière une esthétique implicite de la pensée chez Averroès : à travers l'ordre, la rigueur et la clarté démonstrative, la vérité s'incarne dans une forme qui élève l'esprit. Cette esthétique du raisonnement — ou beauté du logos — articule une éthique du discours à une cohérence formelle, reflet d'un ordre ontologique plus vaste.
L'Intellect universel désigne alors bien plus qu'une simple faculté abstraite : il représente un espace vivant de mémoire partagée et de co-construction du savoir, fruit des efforts rationnels croisés de penseurs issus de traditions religieuses diverses. Héritage d'un pluralisme andalou fondé sur la circulation transconfessionnelle des idées, il constitue également un horizon normatif pour notre temps : il appelle à dépasser les appartenances closes, à renouveler le dialogue intellectuel et à penser une convivialité du savoir ancrée dans la reconnaissance mutuelle. En revisitant cette conception à l'aune des défis contemporains, cette communication propose de considérer Averroès non comme une figure du passé révolu, mais comme un passeur de rationalité partagée, porteur d'un projet éthique et esthétique du vivre-ensemble.

La théorie de l'émanation pose un problème dans l'économie générale du système du philosophe al-Fārābī (m. 950). On ne la trouve pas dans tous ses traités et elle ne revêt son aspect clair et distinct que dans son œuvres « Les opinions des habitants de la cité vertueuse ». Dans cette œuvre, la question du beau n'est jamais abordée comme une catégorie strictement esthétique, elle s'inscrit dans un cadre métaphysique et cosmologique plus large, qui repose sur une conception unifiée et hiérarchisée de l'être. Le beau est ainsi profondément enraciné dans une vision du monde dominée par l'ordre, l'unité et l'intelligibilité.
Notre communication tente donc d'examiner le rôle du beau dans ce système, tel qu'il apparaît en articulant les notions de beauté, d'ordre et de perfection ontologique. Il s'agira de montrer que la beauté constitue non pas un simple supplément au réel, mais bien une expression essentielle de la structure même de l'être.
Le système métaphysique d'al-Fārābī repose en partie (on discutera peut-être cette restriction lors du colloque) sur la doctrine de l'émanation (fayḍ), héritée du néoplatonisme, notamment dans la version arabisée du néoplatonisme plotinien à travers les Théologies d'Aristote. Selon cette doctrine, l'être émane graduellement à partir d'une source première, absolument une, simple et immatérielle – Dieu ou le Premier (al-Awwal). Chaque degré d'émanation donne naissance à un niveau de réalité qui conserve, à son degré, un reflet de l'unité et de la perfection originelles.
L'univers ainsi conçu n'est pas un ensemble fragmenté, mais une chaîne continue d'étants (al-mawjūdāt), hiérarchisés selon leur proximité avec la Cause première. Cette gradation n'est pas arbitraire : elle est fondée sur des principes d'ordre, de proportion et d'intelligibilité, qui sont également les critères de ce qui est tenu pour beau.
Nous verrons que dans la lecture que nous proposons, le beau n'est pas extérieur à la structure du monde ; il en est la manifestation sensible ou intelligible. Il constitue le langage visible de l'harmonie universelle.

« Campo Grande a été le théâtre de l'une des performances les plus excitantes du Carnaval de Salvador : le défilé du bloc Afro Malê Debalê le samedi du Carnaval (1er). Considéré comme le plus grand ballet afro du monde, avec plus de 2 000 danseurs, le groupe a apporté beauté et joie à l'avenue avec un cortège plein de couleurs, de rythmes et d'expressions culturelles. Avec une quinzaine d'allées, percussions et groupes, Malê Debalê a réaffirmé son engagement à maintenir les traditions de la communauté noire de Salvador » (https://www.ba.gov.br/cultura/noticias/2025-03/63142/male-debale-celebra-os-190-anos-da-revolta-dos-males, 2 mars 2025). En mars 2025, le Carnaval de Salvador de Bahia, l'un des plus importants du Brésil, a donc été marqué une fois de plus par la présence entrainante de Malê Debalê.
Fondé en 1979, le "bloc" afro Malê Debalê est né en hommage au peuple haoussa qui a participé à la révolte des Malês, un soulèvement de musulmans noirs qui a eu lieu en 1835 à Salvador et qui continue à faire quelques succès éditoriaux (Gilvan Ribeiro, Malês. A révolta dos escravizados na Bahia e ses legado, Planeta, São Paulo, 2023). Parmi d'autres mouvements, cette mobilisation esthétique de la mémoire des Malês dans le contexte du Carnaval de Bahia continue ainsi d'alimenter une forme de résistance culturelle afro-brésilienne au sein de la société brésilienne contemporaine. Or ces manifestations rejoignent un courant plus large de résistances des populations noires aux Amériques qui, à l'instar de Nation of Islam aux États-Unis, ont clairement affiché une dimension musulmane. Peut-on pour autant parler d'une éthique musulmane de résistance?
A partir de ce contexte d'Outre-Atlantique et de quelques manifestations esthétiques de révoltes à caractère musulman, cette contribution cherchera à questionner l'existence d'une éthique musulmane de la résistance.

Le titre de cette recherche soulève une question fondamentale liée aux valeurs dans leurs dimensions éthique et esthétique, et à la gnose ('irfân) comme méthode de l'expérience soufie qui fonde ses connaissances sur un terrain gustatif-affectif créatif. À cet égard, Ibn Arabi considère que le goût (dhawq) est « le premier des principes de la théophanie divine », et que la science de la théophanie est pour lui la plus noble et la plus élevée des sciences. Les principes éthiques que la gnose akbarienne cherche à construire possèdent des significations « miséricordieuses » (rahmâniyya), par lesquelles s'actualise le « Souffle du Miséricordieux ». Cette miséricorde, dans son extension cosmique, est la « valeur des valeurs », car elle englobe tous les actes éducatifs beaux et délicats tels que l'entraide, la tolérance, la coexistence, la proximité et la connaissance mutuelle... L'objectif éthique est de réaliser le « bonheur créatif » ici-bas comme condition du bonheur dans l'au-delà, et ce par la conscience du rang de « l'existence comme plaisir et douceur qui est le Bien pur », comme le voit le « Cheikh al-Akbar ».
Toshihiko Izutsu considère que le concept de Dieu dans les religions abrahamiques est celui d'un « Dieu éthique ». C'est pourquoi la relation au divin doit nécessairement être éthique, car Dieu agit envers le monde en tant que « Bien » et « Juste ». L'être humain n'a qu'à répondre à cet acte divin de manière esthétique : cela requiert-il une synthèse esthétique entre le gustatif et l'éthique, entre la raison et le cœur ? Est-ce par ce goût fondé sur les sentiments que se forme l'essence de l'esthétique islamique ?
La synthèse esthétique requise dans la gnose akbarienne rassemble l'existence dans ses transformations – les théophanies – et le Bien dans sa force lumineuse. C'est là le fondement solide de la théosophie – la sagesse – de l'art islamique, qui réunit la Lumière (l'Unité) et les ombres (la multiplicité) à travers l'éclat. Le lieu de cette réunion – cette synthèse – Ibn Arabi le qualifie de « centre de la Lumière, de l'éclat et des ombres », où il est possible de conjuguer la Majesté (jalâl) et la Beauté (jamâl) – la Majesté esthétique.
Par la synthèse esthétique se détermine la sagesse de l'éthique gnostique menant au beau (al-husn, la beauté naturelle) et à la bienfaisance (al-ihsân, la beauté spirituelle), ainsi qu'à la plus haute aspiration gustative, ce qu'Ibn Arabi appelle la « religion de l'Amour », susceptible d'être partagée entre les individus, les sociétés et les religions. Le résultat épistémologique de cette synthèse est de reconsidérer les sens de la Vérité en dehors de l'unilatéralité de l'abstraction et de l'incarnation – la transcendance (tanzîh) et la ressemblance (tashbîh) – mais plutôt de les voir en un seul foyer, c'est-à-dire dans leur interpénétration.

Nous proposons dans notre prochain texte par lequel nous visons participer à ce colloque, l'étude d'un passage, rendu célèbre, du texte d'Averroès traduit de l'hébreu en arabe : commentaire de La République de Platon (Commentry on Plato's republic), où il fait la comparaison entre les femmes et les hommes en rapport à la place qu'ils doivent occuper pour l'essor de la ville :« Les femmes diffèrent des hommes en degré et non en nature. Elles sont aptes à tout ce que font les hommes, guerre, philosophie, etc. seulement à un degré moindre. Quelquefois elles les surpassent, comme dans la musique, si bien que la perfection de cet art serait que la musique fût composée par un homme et exécutée par une femme… ».
Le but de notre étude est d'essayer de comprendre les dimensions éthiques, esthétiques et philosophiques de ce texte d'Averroès en se basant sur l'analyse d'autres textes de Platon et d'Aristote, contre la lecture visiblement raciste de Ernest Renan, mais aussi contre toute autre lecture élogieuse. Il faut comprendre, à notre sens, les motifs historiques et intellectuels d'une telle attitude d'un philosophe arabo-musulman où l'identité de genre ne fait aucun obstacle à la participation à la chose publique (la politique), et comment et pourquoi la musique (l'art) deviendra un argument pour la défense d'une égalité devant la responsabilité sociale et politique. Sans oublier de problématiser l'idée d'Averroès : quelle interprétation donnons-nous à cette idée, qui paraît révolutionnaire dans son temps ? Comment s'articule dans l'idée les amorces d'une éthico-esthétique islamique ? Comment le féminin en est-il représenté en évitant de tomber dans des évidences socio-politiques largement partagées à l'ère d'Averroès ?
Ainsi, notre contribution tachera de répondre à quelques questions formulées dans le premier axe : Éthique et esthétique dans le patrimoine islamique : histoire, langage et philosophie.

Dans l'Iran contemporain, la poésie spirituelle « classique » n'est pas seulement un patrimoine vivant dans les mémoires et vénéré près des tombeaux de Ḥāfeẓ, de Saʿdī et d'autres. Elle irrigue les réflexions théologiques et même juridiques des savants religieux et des philosophes de toutes orientations. D'une part, ceux-ci illustrent leurs argumentations en citant les poètes spirituels de l'époque médiévale, dont la plupart étaient sunnites. D'autre part, certains théologiens et philosophes s'appuient sur les poètes pour concevoir des propositions novatrices aussi bien pour la doctrine de la foi que pour la théologie morale et pour la dogmatique.

Dans leur ample héritage poétique, ces auteurs accordent une place privilégiée à Jalāl ol-Dīn Rūmī (1207-1273) et à son Mathnawī. Le philosophe ʿAbd ol-Karīm Sorūsh (1945- ) entretient avec le poète des rapports multiples. Non seulement ses ouvrages d'épistémologie et de « nouvelle théologie » (suivant ses propres termes) sont jalonnés d'abondantes citations de Rūmī, mais il a édité et enseigné sur ses œuvres. En conjuguant l'herméneutique philosophique européenne moderne et la méditation de Rūmī, le théologien Moḥammad Mojtahed Shabestarī (1936-) s'est efforcé depuis le milieu des années 2000 de repenser la théologie morale et la dogmatique, dont le dogme sur le Coran. Enfin, le philosophe Moṣṭafā Malekiyān (1956- ) érige Rūmī en phare afin d'éclairer son questionnement sur la connaissance de Dieu et sa méditation sur la place du silence et de la parole dans la vie morale.

En considérant la place de la poésie spirituelle dans la culture religieuse de l'Iran shi'ite contemporain, notre proposition vise à analyser les rapports établis avec Rūmī par trois figures novatrices de la théologie et de la philosophie de la religion.

Ce travail vise à contribuer, à partir de l'exemple des finances islamiques, à une réflexion plus large sur l'éthique et l'esthétique en Islam. Partant de l'unité substantive des deux phénomènes (Wittgenstein, Ethik und Ästhetik sind eins) ou de l'unité originelle de la forme et de la fonction symboliques (Nietzsche, Toute éthique est la ruine d'une esthétique), nous proposons une délimitation de l'éthique comme ensemble de critères orientant la conduite humaine vers une fin, face à une conception de l'esthétique comme ensemble de règles dont l'accomplissement représente une fin en soi. Au premier ensemble, nous pouvons attribuer les règles sur les transactions humaines (mu'amalat), tandis que dans le second nous encadrerions les actes de dévotion à Dieu (idabat). L'aporie « finances » et « islamiques » invite à s'interroger sur la tension entre les termes d'efficience et de rationalité économique face aux notions de transcendance et de dévotion religieuse, mais aussi, sur un plan plus abstrait, sur l'éthique et l'esthétique dans le sens que nous leur attribuons ici.
Les finances islamiques se sont déplacées de la position hégémonique et englobante qu'elles occupaient dans le trafic juridique durant les premiers siècles de l'Islam, vers une position minoritaire et réactive aux XXe et XXIe siècles. Ce processus de particularisation du Droit islamique est le résultat de l'implantation des notions occidentales d'ordre juridique à travers les processus de domination coloniale.
L'interaction entre normes conventionnelles et islamiques sur les finances oblige à repenser les notions de rite, de principe et de norme. À la suite du processus de particularisation, les normes sur les transactions humaines (mu'amalat) pourraient connaître un déplacement vers la catégorie des actes de dévotion religieuse (idabat), de sorte que les conduites rationnelles deviendraient progressivement des conduites symboliques ou de beauté morale (Cassirer). Ce déplacement entraîne également une métamorphose de la légitimation des normes contractuelles, qui cesseraient d'être un ensemble de critères éthiques fondés sur l'obtention d'une fin déterminée par des moyens rationnels, pour devenir un ensemble de règles rituelles dont l'accomplissement représente une fin en soi et dont la légitimation se fonde sur la conception esthétique qui caractérise habituellement les actes de dévotion religieuse (El-Gammal).

Problématique : Comment se manifeste la relation entre beauté et éthique dans la pensée d'Ibn Arabi ? Et l'expérience esthétique peut-elle être considérée comme une forme de réalisation éthique et spirituelle ?
Résumé :
La vision esthétique chez Ibn Arabi constitue une voie d'accès à la connaissance du Vrai, où la beauté est un attribut divin qui se manifeste dans l'existence et ouvre la voie à une expérience spirituelle fondée sur le goût (dhawq) et le dévoilement (kashf). L'art et la beauté ne visent pas une utilité pratique ou une convention traditionnelle, mais le lever des voiles sur la vérité et l'établissement d'un lien direct avec l'Absolu. De ce point de vue, l'esthétique et l'éthique s'entremêlent, car l'être humain qui goûte la beauté divine s'engage dans une ascension spirituelle à travers laquelle il s'élève dans les stations de la perfection, où la vérité n'est pas atteinte par les sens ou la raison seuls, mais par le goût et l'adoption des attributs divins.
Ibn Arabi considère que la manifestation esthétique est l'une des faces de la théophanie divine, et que l'amour jaillit de la beauté, de sorte que l'amour du monde pour sa beauté devient amour de Dieu, car il n'est de beauté que Lui. Dans ce contexte, l'extinction (fanâ') devient une expérience esthétique par excellence, dans laquelle l'homme parfait se réalise en tant que véritable connaisseur de la beauté divine. Ainsi, la beauté chez Ibn Arabi acquiert une dimension éthique, où l'être humain est appelé à se défaire des attributs blâmables et à se parer des qualités louables, en vue de l'union avec la Vérité divine à travers l'amour et la beauté.
Cette étude vise à explorer cette causalité circulaire entre beauté et éthique chez Ibn Arabi, à travers l'analyse des concepts de théophanie, de goût, d'extinction et d'effort vers Dieu, pour révéler comment l'expérience esthétique se transforme en expérience éthique et spirituelle, conduisant l'être humain à percevoir le Vrai à travers la beauté et à s'imprégner de Ses attributs à travers l'amour.
Méthodologiquement, cette étude s'appuie sur une approche adoptant la méthode de Jean-Louis Le Moigne et Edgar Morin dans la pensée modélique complexe, qui déconstruit les systèmes cognitifs et symboliques en tant que structures dynamiques et interactives, ne pouvant être comprises que dans leur contexte relationnel. La vision esthético-éthique d'Ibn Arabi ressemble, dans sa structure, à un modèle intelligible qui relie plusieurs niveaux (sensoriel, rationnel, gustatif, éthique, spirituel...), à travers des processus de symbolisation, d'abstraction et d'interprétation qui dépassent l'explication linéaire. Ainsi, l'adoption de cette méthode permet de lire la pensée d'Ibn Arabi non comme un système clos d'idées, mais comme un système vivant de significations entrelacées, où le « goût », la « théophanie », l'« amour » et l'« extinction » constituent chacun un composant fonctionnel dans le processus de réalisation du Vrai, où l'esthétique et l'éthique s'entremêlent en une seule expérience.

La pensée islamique classique regorge de figures dont la richesse intellectuelle reste largement méconnue. Parmi elles, Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī (m. 414/1023) se distingue par une approche singulière de l'homme, mêlant philosophie, littérature, spiritualité et critique sociale. Ce travail propose une analyse croisée de deux dimensions centrales de sa pensée : l'éthique (aḫlāq) et l'esthétique (ǧamāliyya). Ces deux domaines, bien que rarement articulés ensemble de manière systématique dans la tradition islamique, occupent une place essentielle dans les écrits d'al-Tawḥīdī, en particulier dans al-Imtāʿ wa al-muʾānasa et al-Hawāmil wa al-šawāmil.
Notre étude met en lumière une éthique fondée sur la raison, l'expérience vécue et la nature humaine, pensée en lien avec les trois âmes de l'homme (rationnelle, irascible et concupiscente) et constamment illustrée par des observations sociales et littéraires. Parallèlement, l'esthétique chez al-Tawḥīdī se construit à partir d'une double source : grecque et islamique, entre perception sensible et idéal transcendant, la beauté étant perçue comme reflet de l'harmonie, de la perfection et, en dernière instance, de la divinité.
En articulant le bien et le beau, l'éthique et l'esthétique, al-Tawḥīdī propose une anthropologie philosophique où l'homme est à la fois miroir du cosmos et artisan de sa propre perfection. Loin d'être un simple transmetteur d'idées anciennes, il s'affirme comme un penseur original, soucieux d'exprimer les mouvements profonds de la conscience humaine. Cette étude vise ainsi à redonner à sa pensée toute sa place dans le champ de la philosophie islamique, à la fois comme héritage vivant et comme source de réflexion contemporaine.

La présente communication examine l'invitation adressée par Ibn Barraǧān (m. 536/1141) à contempler sur les signes divins (āyāt Allāh) dans le monde. À l'heure de l'Anthropocène, tandis que la modernité a répandu une vision matérialiste de la nature et que les religions du Livre sont souvent critiquées pour leur vision anthropocentrée, l'examen de son œuvre nous amène à redécouvrir, une vision autre du monde naturel. Cette œuvre nous exhorte à reconsidérer le lien entre la contemplation esthétique, spirituelle et philosophique du monde naturel et l'adoption d'une posture éthique à son égard.
Ibn Barraǧān, s'inscrivant dans la tradition philosophique et spirituelle des Mutaʿbirun (ou contemplatifs) d'al-Andalus, invite son lecteur à s'absorber dans la contemplation de la nature considérée comme théophanie, comme manifestation divine.
Cet auteur soutient que la véritable connaissance spirituelle ne réside pas uniquement dans la lecture du Coran, mais également dans l'observation attentive de la nature. Pour lui, la contemplation des signes divins dans la nature permet de transcender les formes visibles, offrant ainsi un chemin vers la connaissance de réalités spirituelles supérieures.
Il préconise une méditation contemplative du monde naturel qui loin de se limiter à une simple accumulation de savoir, devient un moyen d'interpréter les signes divins. Cette approche contemplative conduit à une compréhension plus profonde de la sagesse divine et de l'harmonie de la création. Ainsi, la nature n'est plus ici un objet à exploiter, mais un texte sacré à déchiffrer.
Pour cet auteur, l'homme qui contemple et adopte une posture une humilité cosmique, se rapproche du divin : l'abaissement spirituel constitue un vecteur de son élévation. Ibn Barraǧān plaide pour que chaque être ou élément naturel soit reconnu comme un maître qui prodigue un enseignement (ʿibra), conduisant à la sagesse et à l'harmonie. La contemplation des signes divins prodigue un enseignement qui fonde une éthique fondée sur l'humilité et le respect du monde naturel. Relire cette œuvre du passé nous aidera à redéfinir notre relation au monde naturel aujourd'hui. En examinant l'articulation entre une approche contemplative, d'une part, et l'adoption d'une posture éthique vis-à-vis du monde naturel, d'autre part, nous dégagerons les possibles fondements d'une éthique respectueuse de la nature.

Cette communication examine la vision de Fakhr al-Dīn al-Rāzī (1150-1210) de la beauté de l'âme dans son épître « Blâme des plaisirs de ce monde » (Risālat Dhamm Ladhdhāt al-Dunyā). Cette vision peut être décrite comme une critique du concept de beauté matérielle et une défense de la beauté intérieure. Al-Rāzī considère que la sagesse est le sommet de la beauté spirituelle, et que sa négligence ouvre la porte à la maladie physique et spirituelle.
Il divise les plaisirs du monde en trois catégories : la première concerne les plaisirs corporels, qu'al-Rāzī considère comme les plus bas ; la deuxième catégorie comprend les plaisirs imaginaires, à savoir le plaisir de la présidence et du prestige, dont il expose les aspects bons et mauvais ; la troisième catégorie est le plaisir intellectuel obtenu par les sciences, dont il montre les aspects d'attraction et de répulsion.
Cette vision sera discutée dans le contexte de l'influence de la philosophie platonicienne (purification de l'âme) et de la pensée islamique (Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn d'al-Ghazālī) sur al-Rāzī.
Mots-clés : beauté de l'âme - guérison corporelle - plaisir.
Problématique : Comment al-Rāzī conçoit-il la beauté spirituelle ?

Dans son Kitāb Ādāb al-samāʿ wa-l-wajd (Livre de l'étiquette de l'audition mystique et de l'extase), le théologien al-Ġazālī (1058 - 1111) s'attaque à la question épineuse et polémique de l'extase mystique dans le cadre des cérémonies de sama', rituels soufis d'audition de musique et de poésie spirituelle. Le traitement de cette question s'insère dans l'une des visées principales d'Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn - dont ce le livre est un chapitre - , celle d'intégrer pleinement le soufisme dans l'orthodoxie musulmane en le définissant comme une "purification des coeurs" et une éthique indispensables au salut. Tout en condamnant des conceptions de l'extase qui lui paraissent théologiquement problématiques (le hulūl d'al-Hallaj), il définit l'étiquette du samāʿ religieusement licite en fonction de différents critères (contexte spirituel ou profane, musique, poésie, lieu, compagnie, gestuelle physique permise, etc.). Ce texte a suscité un grand intérêt, notamment pour ses enjeux polémiques et sa condamnation par Ibn Taymiyya [Michot, 1991] et pour la question de l'influence de la théorie musicale de la falsafa [Weinrich, 2019 et 2024].
Nous nous intéresserons dans cette communication au-delà de la musique, au rôle joué par la poésie au sein de cette expérience esthétique. Al-Ġazālī en fait un traitement qui ne la réduit ni à un simple stimuli permettant le basculement dans la transe, ni à une dimension du rituel à réglementer par la distinction entre profane et sacré. Il offre des considérations sur ce que l'on qualifierait comme une "herméneutique de la transe" et un rapport aux significations (maʿanī) qui est profondément modifié au sein de l'expérience du samāʿ : le champ d'interprétation possible s'élargit, offrant une plus grande latitude pour choisir, dans un rapport instrumental au texte, celle qui est la plus susceptible de favoriser le basculement dans la transe. Inversement, l'expérience du samāʿ permet aussi de saisir le sens véritable caché du texte, et même d'accéder à des connaissances d'un ordre supérieur dans une vision mystique qui n'est pas épuisée par l'ineffable. Ġazālī propose ainsi à travers le samāʿ une voie de connaissance spécifique qu'il lie à une esthétique - la musicalité jouant un rôle clé - comme à une éthique, en insistant sur la purification du coeur que le samāʿ favorise et qui est indispensable à cette connaissance.

La maîtrise du regard (ġaḍḍ al-baṣar), principe fondamental de l'éthique islamique, a rarement été abordée sous un prisme esthétique. Cette communication, nourrie par la perspective interdisciplinaire des sciences islamiques proposée par Ṭāhā ʿAbd al-Raḥmān et Seyyed Hossein Nasr, explore comment une valeur morale pourrait constituer un terreau conceptuel propice à l'émergence d'une esthétique islamique, où se mêlent expérience sensible, goût, autodiscipline, plaisir et spiritualité. Il s'agit ainsi d'interroger une esthétique qui n'aborde pas l'adjectif « islamique » comme une catégorie géo-historique ou stylistique (Grabar, Papadopoulo, Naef), mais qui le repense comme un repère épistémologique, en examinant dans cette optique le concept de ġaḍḍ al-baṣar comme paradigme démonstratif.
L'étude débute par une analyse sémantique du terme baṣar, en le distinguant des autres formes de perception visuelle (naẓar, mušāhada, ru'yā, laḥẓ, taḥdīq), avant d'examiner son évolution conceptuelle dans les écrits de trois penseurs soufis : al-Muḥāsibī, al-Qušayrī et al-Ghazālī. Cette analyse met en lumière la manière dont, dans les interprétations soufies, ġaḍḍ al-baṣar dépasse une simple injonction morale liée à la chasteté ou au désir sexuel pour devenir un opérateur actif du raffinement du goût (taḏawwuq, tazkiyah, 'iffah), s'appliquant à la perception des diverses formes de beauté (āyāt). Cette approche théorique est ensuite mise en relation avec des phénomènes dans l'art et l'architecture islamique, où certains éléments ont été conçus non pour captiver le regard, mais pour le guider vers une beauté latérale, agissant ainsi comme des médiateurs (wāsiṭa).
L'originalité de cette approche réside dans l'inversion des ontologies : tandis que l'esthétique conventionnelle place l'attention sensorielle comme condition sine qua non de l'expérience sensible et du jugement du goût, ġaḍḍ al-baṣar propose une épistémologie inversée, ouvrant la voie à d'autres modalités perceptives et à une dynamique dialectique d'une science du beau islamique, située à l'intersection des régimes sensoriels (ḥalāwa, taḏawwuq, 'uns) et extra-sensoriels (baṣīra, barakah, fatḥ).
Cette réflexion cherche ainsi à ouvrir de nouvelles perspectives pour la recherche académique en esthétique et en arts islamiques, en ancrant ces domaines dans les sciences islamiques comme terrains conceptuels.

Le corps a une réalité double et contradictoire qui oscille entre l'intérieure et l'extérieure. Il est à la fois sujet et objet de représentations et d'imaginaires. Une entité psychique et physique qui présente différents modes de présentations de soi.
L'Islam implique une culture particulière du corps qui se manifeste entre autre à travers l'habillement. En effet, l'Islam présente une variété de normes éthiques dont l'objectif est de dresser ce corps pour atteindre une spiritualité plus élevée. Le corps devient, ainsi, un « espace privilégié de discipline et de gestion du soi, mais aussi vitrine sociale qui donne à voir la performance du croyant ». Le mode d'habillement sert alors à communiquer notre rapport à la religion et permet de mettre l'accent sur les négociations entre l'éthique religieuse d'une part et la modernité d'une autre part.
Le paraître est, en fait, un acte sous-tendu par plusieurs exigences et désirs. D'un côté, l'exigence de conformité à l'éthique vestimentaire de la société dans laquelle on vit et de l'autre le désir de personnalisation, d'affirmation de soi dans l'acte de paraître.
C'est dans ce sens que nous avons remarqué, à partir des années 2000, le surgissement du port de hijâb dans la société tunisienne en tant qu'une tendance vestimentaire qui privilégie la pudeur tout en valorisant l'esthétique. En revendiquant à la fois leur foi et leur style, les jeunes femmes tunisiennes cherchent à exprimer leur respect de l'étique islamique de la pudeur sans renoncer au goût. Ce choix vestimentaire s'inscrit dans un souci d'éthique corporelle : couvrir sans cacher, respecter sans passer inaperçu. Les « nouveaux voiles » deviennent ainsi un support de création artistique, entre tradition et modernité.
Actuellement, le hijâb se caractérise par une diversité de modèles et de couleurs et une adoption de nouveaux styles vestimentaires ; un 'bricolage' que font les porteuses de voile entre habit moderne et habit ancien, en essayant d'être conformes aux prescriptions du texte coranique. Le voile, comme tout autre vêtement, est exposé à des changements multiples. Il est ouvert à plusieurs innovations que la mode actuelle instaure à travers la réconciliation entre tradition et nouveauté d'une part, et l'ouverture à d'autres cultures d'autre part.
Comment s'articule donc cette relation entre éthique et esthétique à travers l'habillement dans la société tunisienne ?

Comment penser l'art dans un contexte de crispation religieuse ? Cette communication s'attachera à éclairer les influences qui ont nourri la réflexion de Nasr Hamid Abu Zayd sur l'art, et qui fondent son inscription dans le courant réformiste. Qu'il s'agisse de courants de pensée (mu'tazilisme, soufisme, héritages d'al-Andalus, herméneutique moderne) ou d'événements de son époque, Abu Zayd a su articuler héritage et contexte pour défendre une approche ouverte, dialogale et pluraliste. Confronté à la montée des islamismes, il a maintenu une posture éthique, incarnée dans son rapport à la liberté de conscience. Sa pensée sera mise en perspective avec celle de Sayyid Qutb, dont le passage d'une critique littéraire sensible à une vision idéologique réductrice (hakimiyya) illustre, pour Abu Zayd, le danger du repli doctrinaire. Là où Qutb assigne l'art à une fonction morale, Abu Zayd voit l'expression d'un besoin existentiel. À travers ses écrits et son attachement à l'herméneutique, il s'oppose à toute tentative de confiscation du sens. Cette réflexion ouvre aussi, en filigrane, des perspectives de dialogue avec certaines approches chrétiennes contemporaines de l'esthétique théologique.

Cette communication propose d'aborder la manière dont l'éthique et l'esthétique du patrimoine islamique se réinventent dans l'art contemporain par une étude de cas à la lumière des expositions de galeries d'art de Zamalek, épicentre culturel du Caire. À travers notamment les œuvres exposées de Mohamed Hasan, Rana Chalabi ou Katherine Bakhoum, il s'agira d'analyser les expressions visuelles de la spiritualité musulmane, et de se demander comment le patrimoine islamique inspire la démarche de ces artistes. Quels dialogues instaurent-ils entre tradition et modernité ? Comment traduisent-ils des concepts islamiques dans des mediums contemporains ? Quels dialogues s'établissent entre le sacré et le profane ? En croisant l'analyse iconographique et des entretiens conduits avec les acteurs du milieu, notre communication interrogera ainsi la place de la foi islamique dans un espace artistique perçu comme sécularisé, révélant ainsi une réappropriation subtile mais significative de l'héritage islamique et leur résonance avec les sensibilités éthiques contemporaines.

La calligraphie arabe, souvent considérée comme l'art islamique par excellence, incarne une synthèse unique entre éthique et esthétique. Cette communication explore comment la calligraphie, au-delà de sa dimension visuelle et décorative, véhicule des valeurs éthiques et spirituelles profondément ancrées dans la tradition islamique. En analysant des œuvres calligraphiques historiques et contemporaines, nous examinerons comment cet art sacré traduit des principes moraux tels que la quête de la beauté divine, la transmission du savoir et le respect de la parole écrite.
Nous nous intéresserons particulièrement à la manière dont la calligraphie articule éthique et esthétique à travers trois dimensions :
1. Spiritualité et quête de la beauté divine : La calligraphie, en tant qu'expression de la parole coranique, est souvent perçue comme une voie vers la contemplation du divin. Nous étudierons comment des calligraphes comme Ibn Muqla et Ibn al-Bawwab ont intégré des principes éthiques dans leur pratique artistique, en cherchant à atteindre une perfection formelle qui reflète l'harmonie divine.
2. Transmission du savoir et éthique éducative : La calligraphie a joué un rôle central dans la préservation et la diffusion des textes religieux, philosophiques et scientifiques. Nous analyserons comment cet art a servi de support à une éthique de la connaissance, en mettant en lumière des exemples historiques tels que les manuscrits enluminés de l'époque abbasside.
3. Dialogue interculturel et hospitalité esthétique : Enfin, nous explorerons comment la calligraphie arabe, en tant que patrimoine partagé, a favorisé des échanges interculturels, notamment à travers des œuvres hybrides influencées par des traditions persanes, byzantines et andalouses. Nous évoquerons également des artistes contemporains qui réinterprètent la calligraphie pour aborder des questions d'identité et de dialogue interreligieux.
Cette communication s'appuiera sur des exemples concrets tirés de l'histoire de l'art islamique, ainsi que sur des œuvres contemporaines, pour montrer comment la calligraphie arabe continue d'incarner une éthique de la beauté et de la spiritualité, tout en s'adaptant aux défis du monde moderne.

Dans Soufi, mon amour, roman publié en 2010, Elif Shafak constitue plusieurs temporalités narratives et construit un espace où s'entrelacent création artistique et spiritualité : quel est l'héritage du poète Rûmî et de la spiritualité musulmane du XIIIe siècle à aujourd'hui ? À travers la figure de Rûmî et celle de son guide Shams de Tabriz, le roman expérimente une réflexion sur la puissance de l'esthétique, notamment par le biais de la danse, de la musique et de la poésie, face aux interdictions de l'Islam, son histoire et son patrimoine.
Dans cette communication, nous proposons d'analyser la tension entre l'esthétique (entendue ici comme une représentation et une pratique artistique) et les contraintes religieuses au sein du roman. De quelle manière la figure du poète soufi incarne-t-elle une posture esthétique et éthique encore éclairante aujourd'hui ? Comment la danse des derviches tourneurs et la poésie peuvent-elles être encore des formes de résistance ? Quels enjeux culturels soulève cette représentation dans la littérature contemporaine, notamment pour un lectorat occidental, l'autrice écrivant en turc et en anglais des romans très largement diffusés en Europe et aux Etats-Unis ?
Nous explorerons les dimensions esthétiques de l'œuvre tel que le corps dansant comme un vecteur d'élévation spirituelle, la musique comme un langage mystique ainsi que la parole poétique comme lieu de transmission du divin. À travers ces formes, Soufi, mon Amour interroge l'équilibre fragile entre respect des croyances et liberté créatrice, dans un contexte où l'esthétique est toujours traversée par des enjeux religieux, politiques et identitaires.
Cette analyse mettra en lumière les rapports complexes entre l'éthique, l'art et la religion, tout en questionnant la place du sacré dans une œuvre littéraire.

Cette communication propose une réflexion sur les liens entre esthétique et éthique dans les pratiques quotidiennes, à travers l'analyse des choix vestimentaires féminins dans l'Égypte postérieure à la révolution de janvier 2011. En prenant pour point de départ le développement de la Modest Fashion, le mode vestimentaire conciliant respect des prescriptions religieuses et inscription dans une modernité globalisée, ainsi que le phénomène de dévoilement croissant observé au lendemain de la révolution, il s'agira d'interroger les rapports entre normes esthétiques portées par les femmes égyptiennes, les valeurs morales, revendications identitaires et aspirations féministes ayant émergé dans ce contexte de transformation.
Le contexte égyptien, marqué depuis 2011 par une recomposition complexe des rapports entre pouvoir politique, autorité religieuse et société civile, place les apparences féminines dans l'espace public au cœur d'enjeux politiques, sociaux et symboliques majeurs. Loin de constituer une simple expression individuelle du goût, le vêtement féminin devient un vecteur d'affirmation de soi, de liberté, de contestation – ou, à l'inverse, un instrument de contrôle – d'identités multiples, prises entre tradition et modernité, religiosité et émancipation, conformité sociale et agentivité individuelle. La Modest Fashion comme le dévoilement, à travers leurs formes locales et leurs circulations transnationales, cristallisent ces tensions. Ils peuvent être envisagés tant comme des stratégies de réappropriation du corps et de l'image de soi par les femmes, que comme des outils de normalisation mobilisés par divers acteurs (États, institutions religieux, classes sociales, médias) au nom d'une certaine conception de la morale publique.
Cette intervention s'inscrit dans le prolongement de notre recherche doctorale intitulée « Genre et transitions politiques : la politisation du genre en Égypte post-révolutionnaire ». En articulant les dimensions esthétique, éthique et politique des pratiques vestimentaires, cette communication met en lumière la complexité des régimes de visibilité féminine dans un contexte de transition et de recomposition identitaire, où le corps des femmes notamment depuis l'émergence de la quatrième vague du féminisme, devient un vecteur central des luttes pour le pouvoir symbolique et politique.

La littérature a constamment interrogé les grandes questions qui préoccupent la condition et la vie humaines. Plusieurs approches sont alors employées pour lire telle ou telle œuvre littéraire, ce qui situe la littérature au carrefour de nombreuses disciplines et théories.
La littérature maghrébine d'expression française, depuis ses débuts, a attaché plus d'importance au patrimoine islamique qui définit amplement les motivations des personnages et l'orientation de la trame narrative. Nous pensons plus particulièrement à un récent roman de Najib Redouane intitulé Sous le Ciel d'Oran et revenant sur l'histoire de l'Algérie avant et après la colonisation. C'est un arrière-plan où se déroulent les situations humaines et existentielles, mais aussi un espace où le lecteur est invité à découvrir des pratiques et des rituels religieux définissant le bien-être spirituel des personnages, lequel bien-être est à la fois une source de réconfort et une aspiration à la liberté et à la justice individuelle et collective.
Cela étant, notre étude du roman de Najib Redouane concerne deux points importants. D'une part, il est question de sonder le paysage islamique en termes de rituels, de relations et de pratiques à travers leur durabilité et leurs changements. D'autre part, l'accent est mis sur l'esthétique du patrimoine islamique tel qu'il est façonné et relaté. Autrement dit, il s'agit de montrer comment le romancier associe ce patrimoine islamique à un fil conducteur permettant de voir l'évolution de la société algérienne, sa lutte pour restaurer les valeurs islamiques pendant les crises politiques.

Dans Le Voyage d'Ibn Fattouma de Naguib Mahfouz, Quindil entreprend une traversée initiatique à travers différents royaumes, chacun prétendant incarner un modèle de société idéale. Cette quête vers Dar al-Jabal, cité utopique jamais atteinte, s'inscrit à la fois dans un imaginaire islamique soufi et dans une structure littéraire empruntant à la fable philosophique et au récit de voyage.
À travers cette fiction, Mahfouz construit une critique à la fois éthique et politique : les sociétés qu'explore Quindil se révèlent chacune comme des utopies corrompues, où le pouvoir s'approprie les langages de la vertu, de la liberté ou de la foi pour mieux asseoir sa domination. La quête spirituelle du héros, inspirée des maqāmāt soufies, est détournée à chaque étape par des logiques institutionnelles dysfonctionnelles. En mobilisant les enseignements d'al-Ghazali (notamment dans Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn) sur la purification intérieure, et ceux d'Ibn ʿArabî sur le dévoilement progressif de la vérité (kashf), on peut lire ce voyage comme une allégorie de la tension entre cheminement éthique et entrave politique.
L'esthétique du récit, fondée sur une narration allégorique, un lexique symbolique, et une structure circulaire (le voyage comme boucle), joue un rôle fondamental. Elle permet de faire dialoguer le patrimoine islamique classique avec les formes modernes du roman dystopique. Cette tension entre quête intérieure et chaos extérieur, entre élévation mystique et corruption politique, donne au texte sa force critique.
À travers une lecture croisée de l'éthique soufie et de l'esthétique narrative du voyage, cette communication mettra en lumière la manière dont Mahfouz élabore une critique subtile des institutions politiques, en révélant comment celles-ci détournent ou trahissent les finalités spirituelles de l'islam. Cette analyse s'inscrit dans une réflexion plus large sur le patrimoine islamique et sur la manière dont la littérature contemporaine réactive ses questionnements essentiels à travers l'imaginaire dystopique.

Qu'elle soit d'inspiration grecque ou d'obédience arabo-musulmane, l'intrication de l'éthique et de l'esthétique traverse la critique littéraire arabe. Dans les travaux des théoriciens de la poésie arabe (Ṯa'lab, Qudāma b. Ǧa'far, al-'Askarī, 'Abd al-Qāhir al-Ǧurǧānī, al-Āmidī, Ḥāzim al-Qarṭāǧannī, etc.), le jugement esthétique oscille entre une soumission à des considérations morales (en particulier le bien et le mal), et une transgression des principes éthiques motivée par une pragmatique verbale. Dans cette configuration, l'efficace du discours prévaut sur son inscription dans un paradigme axiologique ou un contexte doctrinal. La sphère philosophique (al-Kindī, al-Fārābī, Averroès, Avicenne, Miskawayh, etc.) s'est également emparée de cette problématique et s'est interrogée sur la place des considérations éthiques dans l'élaboration d'un canon esthétique. D'où une question centrale qui traverse la poétique et la rhétorique arabes médiévales : le poétique obéit-il à l'éthique ? Quelle est la place de la morale dans la définition de l'esthétique poétique ?
Notre intervention vise à mettre au jour l'existence de fractales normatives (religieuse, logique, etc.) qui sous-tendent les travaux de ces deux écoles et la permanence de tensions entre les horizons esthétique et éthique.

Au cours de la seconde moitié du XXe siècle, de nombreuses expressions musicales de contestation ont émergé aux États-Unis, en réaction à un système capitaliste et raciste marginalisant de larges franges de la population. Ces courants exprimaient généralement aussi un rejet de la religion, perçue comme partie intégrante de l'ordre établi. Le hip-hop, le rap et le punk rock incarnent les formes les plus radicales de ce phénomène, profondément ancré dans les périphéries urbaines.
Ces styles musicaux se sont également développés au sein des communautés musulmanes marginalisées aux États-Unis, allant jusqu'à intégrer des formes plus électroniques comme le trap ou plus extrêmes comme le punk rock. Or, l'appropriation de cette culture par ces communautés ne s'accompagne pas toujours d'un rejet de la religion. Bien au contraire, on observe souvent une réaffirmation de l'identité musulmane, en résonance avec certaines tendances anarchistes de l'islam, au point de voir émerger ce que l'on a appelé le taqwacore, une fusion entre taqwa (piété) et hard rock. De cette manière, une esthétique transgressive devient un vecteur d'expression d'une éthique contre-culturelle.
Dans notre intervention :
1. Nous décrirons ces mouvements à travers l'analyse de leurs chansons et l'examen de quelques entretiens.
2. Nous observerons comment ils se sont diffusés en Europe — y compris en Espagne — ainsi que dans des pays musulmans, africains ou asiatiques, notamment en Indonésie.
3. Nous étudierons de quelle manière les artistes perçoivent la compatibilité entre ce type de musique et leur identité musulmane.
4. Nous analyserons comment cette esthétique musicale rebelle s'ancre dans des valeurs authentiquement musulmanes — en particulier la revendication de l'égalité et de la justice face aux inégalités du capitalisme — et comment leur rejet de l'autorité rejoint les éléments anti-hiérarchiques de l'islam. Ainsi, sans proposer un système politique anarchiste à proprement parler, ces mouvements esquissent certaines pratiques d'inspiration libertaire, en résonance avec une tradition anarchiste islamique.

Bibliographie
K. Badawi, The Taqwacores. Muslim Punk in the USA, Brooklyn New York: PowerHouse Books 2009
M. Abdou, Islam and Anarchism: Relationships and Resonances, Pluto Press 2022
O.Majeed, The Birth of Punk Islam: Taqwacore, a documentary film, produced by EyeSteelFilm, 2009

L'appel public à la prière du muezzin (adhan) est une composante intégrale du patrimoine religieux et culturel des sociétés islamiques. Néanmoins, il est fréquemment soumis à des restrictions légales, même au sein de ces sociétés. Dans les sociétés libérales, l'adhan est souvent perçu comme l'incarnation d'un islamisme missionnaire et rejeté en conséquence. La fonction de l'adhan comme proclamation ouverte de la foi islamique contraste avec les significations multiples attribuées aux cloches d'église, soutiennent les critiques.
Sans aucun doute, l'adhan est une « occupation acoustique de l'espace » qui est perçue très différemment par différents groupes de la société. À la lumière de cela, les instances judiciaires à tous les niveaux – local, national et international – ont abordé l'adhan à plusieurs reprises au cours des dernières décennies. De manière significative, ce n'est souvent pas le contenu mais le volume sonore de l'adhan qui fait l'objet de procédures juridiques. La raison en est la protection du droit humain à la pratique publique de la religion (DUDH, Art. 18 ; CEDH, Art. 9). Cependant, ce droit ne doit pas entrer en conflit avec le droit humain au respect de la vie privée, de la vie familiale et du domicile (CEDH, Art. 8).
Le rejet des appels publics à la prière n'est pas un phénomène nouveau en Europe. Historiquement, il y a eu diverses tentatives dans les régions où chrétiens et musulmans ont coexisté pour imposer des restrictions légales à l'adhan, remontant au Moyen Âge. Plus récemment, des tentatives ont été faites pour neutraliser les conflits existants ou prévisibles soit par des appels à la prière virtuels via la radio ou internet, soit par des concepts architecturaux comme le « minaret de lumière ».
Dans ce contexte, la communication délimitera d'abord les débats contemporains dans les sociétés libérales concernant l'appel public du muezzin (1). Ensuite, les débats historiques sur l'adhan seront rappelés (2). La troisième section abordera l'équilibre délicat entre le contrôle de la pollution sonore et la liberté religieuse à différents niveaux de juridiction (3). Enfin, de nouvelles conceptions de mosquées qui cherchent à transposer l'adhan du domaine acoustique au domaine optique seront présentées (4).

Cet article examine comment la musique soufie au Maroc sert de pont pour le dialogue interreligieux, dépassant les simples différences religieuses et culturelles à travers son éthique, son expression artistique et sa pertinence socio-politique. Plus précisément, il étudie comment la musique soufie favorise la compréhension entre musulmans, chrétiens et juifs, en particulier dans le contexte vibrant du Festival de musique sacrée de Fès au Maroc. L'étude examine de près ce qui rend la musique soufie si percutante – sa capacité à susciter des émotions, son attrait universel et sa faculté de créer des moments partagés de connexion spirituelle. Elle considère également le rôle important que joue la musique soufie dans le paysage socio-politique complexe du Maroc, où les récits politiques et religieux historiques et actuels influencent les interactions entre différentes confessions. À l'inverse, cet article soutient que bien que les pratiques musicales soufies aient été revivifiées dans la sphère publique marocaine comme partie d'une religiosité qui promeut le dialogue interreligieux, l'universalisme, la paix et la tolérance, elles restent entrelacées avec la politique chérifienne. Les festivals de musique soufie, en particulier, sont stratégiquement employés par le gouvernement pour combattre les opinions extrémistes parmi les jeunes au Maroc dans une tentative de maintenir la « sécurité spirituelle » (al-amn al-rūḥī) et ainsi assurer l'homogénéité de la pensée religieuse parmi les Marocains. Cependant, limiter le concept à la seule lutte contre les doctrines indésirables supprime l'hétérogénéité religieuse et pose des préoccupations éthiques concernant les implications spirituelles du soufisme. S'appuyant sur les concepts de pouvoir, de discours et de résistance de Michel Foucault, cette recherche présente les pratiques musicales soufies comme une forme de « contre-discours » résistant aux récits hégémoniques dominants de division. La performance de musique soufie est conceptualisée comme une forme incarnée de résistance, s'alignant sur la notion foucaldienne de « savoirs assujettis », offrant ainsi des perspectives alternatives qui défient les interprétations autoritaires de la religion et de la société. À travers l'observation ethnographique et des entretiens semi-structurés avec des artistes soufis, cette étude considérera l'interaction dynamique entre éthique, esthétique et politique dans la musique soufie marocaine. Les données seront analysées par analyse thématique pour identifier les motifs liés à l'esthétique de la musique et aux valeurs éthiques exprimées à travers la performance. Mots-clés : Soufisme, performance, éthique, politique

Danse(s) et spiritualité (s): enjeux et défis pour l'élaboration des pratiques de dialogue interreligieux en Afrique contemporaine
Si la danse est rarement associée à la spiritualité dans les traditions chrétiennes importées par les missionnaires planteurs des églises historiques, évangéliques ou charismatiques d'Afrique francophone ou par ceux issus des mouvements salafistes ou wahhabites de retour de la Mecque, elle fait partie du patrimoine religieux et spirituel de la tradition des peuples d'Afrique. Cette réalité montre à quel point la danse occupe une place complexe voire polémique, mais surtout capitale dans les mouvements religieux et spirituels d'Afrique francophone. Les églises protestantes, charismatiques ou catholiques, mais aussi dans les confréries soufis d'Afrique tidjaniyya ou Mouride ont développé des pratiques liturgiques marquées par la place importante de la danse considérée comme un moyen d'unir les réalités visibles et invisibles. Comment est-ce que la danse spirituelle qui est une réalité transconfessionnelle pourrait être un élément important de l'élaboration de discours et de pratiques de dialogue entre diverses traditions religieuses en Afrique francophone ? Notre exposé va explorer la place, le rôle et les relations de la danse spirituelle dans diverses traditions religieuses en Afrique francophone, mais également son potentiel dans l'élaboration de discours théologiques et de pratiques dans une perspective interreligieuse.

Le moment mystique, dans la tradition soufie, se situe au sommet de l'expérience humaine. Il est ce point d'incandescence où l'être, excédé par lui-même, s'ouvre à l'invisible. Il touche à l'ultime, au-delà des formes, au-delà du dicible. L'érotisme, lui aussi, est une traversée — mais par le corps. Il est feu, souffle, perte, cri. Deux expériences que tout semble opposer, mais qui se rejoignent dans leur intensité, leur violence douce, leur pouvoir de transfiguration. Cette communication propose une réflexion sur la pensée érotico-mystique, telle qu'elle se manifeste dans les textes soufis. Nous y lirons une esthétique de la continuité, où l'amour charnel et l'amour divin se prolongent, s'interpénètrent, se cherchent. L'unité n'est pas donnée, elle se vit dans l'extase, dans la fusion, dans la perte — jusqu'à l'effacement. Nous proposerons une lecture poétique et philosophique de ce que nous appelons un érotisme spirituel, à travers les figures de Abu Nawas, d'Al Ḥallaj, de Rabia alAdawiyya, d'Ibn Arabi, ou encore d'auteurs oubliés ou contestés, dont les vers, souvent marginalisés pour leur audace, sont pourtant traversés par la présence du divin. Leurs poèmes disent l'ivresse, la nudité de l'âme, le tremblement de la chair, la soif de fusion. Car l'érotisme et la spiritualité sont deux pôles d'un même désir : celui de dépasser les limites de l'être, de s'ouvrir à l'autre, à l'Autre, sans cloison ni jugement. Ils offrent ensemble une voie de liberté, une respiration profonde de l'humain — dans le souffle et dans le toucher. Ce que révèle cette pensée, c'est ceci : il est des corps qui prient en silence, et des âmes qui jouissent de l'invisible, comme le témoigne si profondément les mots d'Al Hallaj : « Je suis celui que j'aime, et celui que j'aime est moi. Nous sommes deux âmes fondues dans un seul corps. »

L'éthique islamique se présente comme une synthèse complexe d'enseignements coraniques, de traditions arabes préislamiques, et d'éléments non-arabes, (grecs et persans en particulier), intégrés dans une structure morale générale. C´est un processus d'assimilation et d'intégration de tendances divergentes qui coexistèrent et se juxtaposèrent plutôt qu'elles ne s'évincèrent l'une l'autre et dura au moins jusqu'au XIe siècle. Néanmoins, c´est la sunna qui joua un rôle décisif dans l'élaboration d'une éthique proprement musulmane, au point que l'on pourrait affirmer que le corpus du hadīth constitue en lui-même un manuel d'éthique. Ce fut aussi l'imam al-Shāfiʿī qui poussa l'usage normatif du mot adab (savoir vivre) en l´utilisant comme un quasi synonyme de akhlāq.
L´esthétique en Islam a connu, à son tour, une évolution complexe puisque la tendance orthodoxe a fini par trop limiter l´élan de cette quête créatrice en la rendant prisonnière de la normativité des interdits. La preuve est que l´islam n´a pas toujours été iconoclaste.
Parallèlement à l´emprise juridico-théologique qui finira par réduire la spiritualité islamique à une éthique figée dans un cadre normatif rigide, l´ouverture à l´autre et les valeurs d´hospitalité et de « Muruwwa » ont permis à la civilisation arabo-islamique de donner le meilleur d´elle-même. L´expérience d´al-Andalus est précisément l´articulation majeure d´une expérience esthétique sublime alliant l´éthique de l´altérité, de l´ouverture et de l´inclusion au raffinement du vivre ensemble entre musulmans, chrétiens et juifs. L´architecture, la musique, la poésie, l´enchevêtrement des langues, le mariage des iconographies et des arts culinaires, poser sa langue pour emprunter celle de l´autre, traduire et se laisser traduire ; l´esthétique est devenue le pont de passage entre le soi, l´autre et le monde. Elle dépasse ainsi une simple exploration du beau dans l´art ou l´architecture pour devenir la quête de l´Humain où qu´il soit, et l´approfondissement d´un savoir islamique universel de par son ouverture.
En visualisant des œuvres artistiques, des modèles architecturaux uniques, des manuscrits, cette présentation tente d´analyser l´articulation entre éthique et esthétique d´une expérience révolue sans cesser de faire le lien avec les questions actuelles brûlantes de cette dialectique largement méconnue entre éthique et esthétique.

Aux XVIIIe et XIXe siècles de nombreux ateliers d'artistes, musulmans à la Mecque et chrétiens à Jérusalem, vont produire des images-souvenirs pour les pèlerins qui viennent en masse sur ces lieux de culte. Les lieux saints vont être reproduits en peinture sur une toile pouvant être roulée pour en faciliter son transport. Ces représentations artistiques apparaîtront en grand nombre à ces époques et se répandront à travers le monde grâce aux pèlerins.
L'art islamique développe, à travers ces toiles peintes, une vision symbolique de la Mecque, avec au centre de la composition une insistance sur la Kaaba et la représentation d'une relique importante : les sandales du Prophète. L'artiste permet au pèlerin, une fois de retour chez lui, de garder un souvenir visuel de son pèlerinage et d'éventuellement réactualiser son expérience mystique vécue lors de son Hadj.
L'art chrétien en parallèle donne à voir, sur ces toiles peintes appelées proskynetaria, une reproduction de Jérusalem sous forme de carte topographique symbolique et spirituelle. Des évènements de la vie du Christ et de saints y sont représentés sous forme narrative, avec au centre de la composition le Saint-Sépulcre et la réactualisation des scènes du cycle de la passion-résurrection du Christ. L'artiste permet au pèlerin de se remémorer les évènements-sources de sa foi chrétienne.
Au lieu de parler d'influence artistique mutuelle, ces images-souvenirs témoignent d'une démarche commune : le rapport du pèlerin au sacré. Chaque pèlerin veut garder la mémoire de ce lieu saint où il s'est recueilli, comme une trace pour son quotidien à son retour chez lui. L'œuvre artistique est-elle alors qu'un simple souvenir d'un voyage spirituel, ou s'apparente-t-elle à une relique de contact prophylactique reliant l'humain au divin grâce à ce qu'elle donne à contempler ?
BIBLIOGRAPHIE
Flood, F. B., Technologies de dévotion dans les Arts de l'Islam : pèlerins, reliques et copies, Paris, Coédition Hazan/Louvre éditions, 2019.
Immerzeel, M., The Narrow Way to Heaven. Identity and Identities in the Art of Middle Eastern Christianity, Orientalia Lovaniensia Analecta 259, Louvain, Peeters, 2017.

L'art de la peinture ecclésiastique est apparu dans les premiers siècles du christianisme, divisant les gens entre partisans et opposants. Clément d'Alexandrie (m. 216) et Origène (m. 254) l'ont rejeté. En revanche, saint Basile (m. 379) l'a accepté et a appelé les peintres chrétiens à glorifier les martyrs dans leurs tableaux, car « l'honneur rendu aux images revient à la personne qu'elles représentent », selon ses propres termes. Le débat sur la vénération des icônes s'est poursuivi, et la crise sur cette question a éclaté au VIIIe siècle lorsque le calife Yazid ibn Abd al-Malik a ordonné en 723 la destruction de toutes les images dans les églises et les maisons. Les objections des juifs et des musulmans ont conduit de nombreux chrétiens du Proche-Orient arabe à remettre en question la légitimité de la vénération des icônes. Les théologiens arabes ont alors défendu cette pratique. Saint Jean Damascène (m. 750) a écrit trois discours pour la défense des icônes ; le patriarche Timothée Ier (m. 823) a répondu, dans son dialogue avec le calife al-Mahdi, sur la raison pour laquelle les chrétiens se prosternent devant la croix ; Théodore Abu Qurra (m. vers 825) a composé son Traité sur la vénération des icônes ; et Yahya ibn Adi (m. 974) a écrit un article expliquant pourquoi les chrétiens vénèrent la Sainte Croix.
L'ouverture intellectuelle des califes musulmans au Moyen Âge a contribué, d'une part, à promouvoir le dialogue entre musulmans et chrétiens sur les questions religieuses et doctrinales, et d'autre part, à encourager les chrétiens à écrire sur divers sujets délicats, dont les icônes.
Cette communication vise à étudier le sujet de la vénération des icônes du point de vue des chrétiens arabes, en particulier chez Théodore Abu Qurra et al-Mu'taman ibn al-'Assal (m. après 1260), dans le contexte islamique où ils vivaient. Elle pose la problématique suivante : comment se manifeste la dimension éthique dans la vénération des images, en particulier celles du Christ, de la Vierge et des saints ?
De cette problématique découlent les questions suivantes : Comment la prosternation devant les images peut-elle être une « vénération » et non une adoration ? Quelles sont les raisons qui justifient la vénération, la glorification et le baiser de la croix ? Comment la vénération des images des saints conduit-elle à leur intercession en tant que médiateurs entre Dieu et l'homme ? Et comment la vénération de l'image du Christ, en particulier la croix, conduit-elle à la récompense ?

Cet article explore comment la violence politique dans les traditions islamiques et les mouvements islamistes modernes n'est pas seulement instrumentale ou doctrinale, mais profondément esthétique. Il soutient que les actes de violence — qu'ils soient textuels, corporels ou symboliques — opèrent dans un champ de signification esthétique qui les rend affectivement persuasifs et éthiquement chargés. S'appuyant sur la critique de l'esthétisation du politique de Walter Benjamin, les théories de la « grievability » et de la performativité de Judith Butler, et l'anthropologie de la douleur et de la formation éthique de Talal Asad, l'article examine comment la violence est vue, mise en scène et sanctifiée dans les imaginaires islamiques.

L'analyse commence par la littérature classique du jihād, la traitant comme une tradition rhétorique où les normes juridiques sont ornées de forme littéraire — enchâssant le combat divin dans une esthétique de l'ordre moral. Elle se tourne ensuite vers l'imaginaire du martyre, retraçant la lignée affective de Karbala aux médias jihadistes modernes, où le sang, le deuil et la mort deviennent des signes de fidélité sacrée. La souffrance est également esthétisée : la douleur et la dépossession sont transfigurées en capital moral, rendant le grief non seulement politique mais beau. Cela conduit à une analyse du mujāhid comme spectacle — son corps genré chorégraphié, discipliné et rendu iconique par le geste et la forme visuelle. L'article explore ensuite l'écriture sacrée de la violence, montrant comment la calligraphie arabe et les inscriptions coraniques esthétisent la destruction par la sanctification textuelle. L'avant-dernière section examine l'esthétique narrative du jihadisme apocalyptique, où la violence militante devient partie d'une cosmologie rédemptrice qui promet non pas une réforme éthique mais une rupture divine. L'article conclut sur le sublime de la destruction architecturale, lisant la ruine non comme absence mais comme défaire performatif.

Ensemble, ces sections tracent un mouvement de l'ornement à l'annihilation, suggérant que l'esthétique de la violence politique islamique n'est pas périphérique mais centrale dans la façon dont elle est imaginée, légitimée et rendue significative.

L'admirable conjonction de styles artistiques présents dans la Mosquée-Cathédrale de Cordoue, transcendant l'époque islamique à travers les spolia, en fait un laboratoire unique pour étudier les dialectiques esthétiques et éthiques entre architectures islamique et chrétienne et leurs significations symboliques, comme l'usage savant de la lumière et l'emploi des colonnes. Antagonisme et inclusion se sont résolus dans un édifice chrétien qui, à travers diverses interventions, embrasse l'ancienne mosquée dans une extraordinaire démonstration de dialogue architectural, à la fois harmonique et discordant, tantôt subtil, tantôt dramatique.
Après la conquête de 785, Abd al-Rahman Ier construisit la mosquée fondatrice, réutilisant des éléments de réemploi et une disposition basilicale chrétienne particulière. L'édifice s'étendit vers le sud et l'est au cours des siècles suivants. Le 29 juin 1236, l'ancienne mosquée devint soudainement église dédiée à Sainte Marie, puis cathédrale, mais le processus de transformation fut progressif. Contrairement aux autres mosquées d'al-Andalus, la Cathédrale de Cordoue fit exception : l'antagonisme céda la place à l'inclusion. Les chrétiens reconnurent dès le début sa valeur architecturale, alliant transformation et conservation à travers six étapes : la fermeture des portes, la construction progressive de chapelles, la conversion en cimetière, la construction du premier puis du second transept, et les graffitis marquant les colonnes.
Au début du XIXe siècle, les idées éclairées de l'évêque Trevilla inversèrent le processus, promouvant la restauration de l'ancien vestibule du mihrab. L'ICOMOS et l'UNESCO ont reconnu ce monument exceptionnel : la Résolution de Cordoue (1973) et l'Assemblée de Buenos Aires (1984) ont souligné l'étreinte unique entre l'architecture arabe et les constructions chrétiennes postérieures. L'Assemblée de Qatar (2014) a déclaré le centre historique de Cordoue, et particulièrement la Mosquée-Cathédrale, Bien de valeur universelle exceptionnelle, soulignant que l'usage religieux a largement assuré sa conservation.

Durant la transition espagnole du national-catholique franquiste au régime démocratique, deux Congrès internationaux islamo-chrétiens d'influence mondiale se sont tenus à Cordoue en 1974 et 1977. Dans la déclaration finale desquels a été forgée l'expression «Esprit de Cordoue» utilisée par le cardinal Duval.
Ces Congrès ont été soutenues par le diocèse et la municipalité de Cordoue et par des pionniers espagnols du dialogue islamo-chrétien, et ont compté sur la participation de prestigieux intervenants nationaux et étrangers, catholiques et musulmans, ainsi que du Secrétaire général de l'UNESCO. Pour la première fois depuis 1236, dans la Mosquée-Cathédrale, à l'occasion du Congrès, en plus de la Messe, la Salat musulmane a été priée, avec la Jutba prononcée par le ministre jordanien des Affaires religieuses et doyen de la Faculté de théologie de son pays, le Dr Jayat, et cet événement a été retransmis à la télévision espagnole et algérienne.
J'ai abordé cette question de manière tangentielle dans un article déjà publié («Initiatives de rencontre islamo-chrétienne dans la Cordoue d'aujourd'hui», dans G. Lora Serrano-J. García Díaz (éd.), «Les Mozarabes : passé, présent et avenir des communautés chrétiennes sous domination islamique», Sílex Universidad, 2023, 553-568).
Les actes de ces deux Congrès et les réflexions de leurs organisateurs dans des ouvrages et du matériel inédit avant et après les Congrès, ainsi que l'influence que ces Congrès ont laissée sur d'autres initiatives ultérieures, même celles récemment mises en œuvre, feront l'objet de cet Communication.
Dans la méthodologie, j'ai l'intention de me concentrer sur la dimension éthique liée à l'Axe 3 du Congrès (Héritages esthétiques et éthiques : tensions, dialogues et hospitalité).
Cordoue, de par son passé et sa situation géopolitique, est l'axe de l'Occident en termes de relations islamo-chrétiennes dans le passé et pourrait continuer à l'être dans le futur.

Le 22 juillet 2020, Sainte-Sophie recouvrait son statut de mosquée après 85 ans de service comme musée. Ce nouveau changement de fonction du monument, inscrit au patrimoine mondial de l'humanité (1985), ravive des débats que l'édifice n'a eu de cesse d'alimenter depuis sa construction. Les quatre périodes qui scandent son histoire, déterminent les liens étroits entre esthétique, éthique et usages du bâtiment – mais aussi des récits qui en découlent – en fonction des conditions édictées par le pouvoir. Construite en 360 après J.-C., Sainte-Sophie est la plus grande église de Constantinople pour la période romaine-byzantine. Puis en 1453, le sultan Fatih Mehmet la transforme personnellement Sainte-Sophie en mosquée, dès son entrée dans la ville. Dans un troisième temps, une décennie après la création de la République moderne de Turquie et l'acception nouvelle que cette dernière donne à la laïcité, Sainte-Sophie est transformée en musée (1934). Enfin, en 2020, l'édifice est reconverti en mosquée sur décision de la cour de justice, impulsée par le président turc Tayyip Erdoğan. Sainte-Sophie a donc toujours servi de toile de fond à des récits politiques et religieux, tout en incarnant une esthétique et une rhétorique du pouvoir qui transcende les cultures et les références religieuses. De fait, l'architecture de Sainte-Sophie, avec son dôme imposant et ses mosaïques, a également été une source d'inspiration pour d'autres édifices religieux, chrétiens comme musulmans. Son architecture, ses mosaïques et son histoire complexe, reflétant des évolutions politiques et des échanges culturels à travers les siècles, en font un lieu de mémoire et de rencontre, mais surtout le théâtre d'un débat acharné touchant la manière de concilier enjeux esthétiques et politiques. La dernière reconversion en mosquée, que les autorités turques tentent de justifier par les droits de propriété des dotations pieuses et la liberté religieuse, ignore les différentes strates et niveaux de l'identité du monument et ses associations symboliques pour différents groupes. De fait, l'opération entend autant glorifier le passé ottoman du monument, que supprimer son passé à la fois byzantin et républicain, ce dernier caractérisé par les 85 ans d'affectation muséale.

L'eschatologie est un terrain difficile dans le dialogue interreligieux entre chrétiens et musulmans. La vision traditionnelle du Jugement et de ses signes précurseurs en Islam reste difficilement compréhensible pour la théologie chrétienne contemporaine qui a soumis son propre inventaire eschatologique à une révision démythologisante au cours du XXe siècle. Le soupçon qu'en prônant une éthique rétributive au niveau doctrinal, l'islam s'approcherait d'une pédagogie « noire » et par conséquent irréconciliable avec l'idée chrétienne de la grâce amène à traiter l'eschatologie avec beaucoup de précaution dans le dialogue, voir même ne pas la considérer comme un champ prometteur du tout. Par quels discours au sein de l'islam contemporain, les partenaires chrétiens pourraient-ils redécouvrir l'actualité des discours musulmans sur l'eschatologie sans tomber dans des stéréotypes qui les associent exclusivement avec des courants apocalyptiques et fondamentalistes ? Dans la perspective d'une théologie chrétienne du dialogue, la présente communication propose une double approche qui associe théologie comparée et herméneutique littéraire. A travers trois textes du romancier bosniaque Dzevad Karahasan (1953-2023), la pertinence de l'eschatologique musulmane pour l'interprétation de l'histoire contemporaine sera démontrée. Karahasan, homme de lettres musulman originaire de Sarajevo, fait usage dans ses textes de motifs eschatologiques pour décrire les effets néfastes des Guerres de Yougoslavie (1991-2001). Son œuvre se prête particulièrement bien à une étude interreligieuse qui relie des dimensions esthétiques et éthiques dans une réflexion sur l'eschatologie. Il thématise la coexistence interreligieuse dans la région du Balkan et décrit à quel point elle est menacée par les conflits ethniques. En abordant très explicitement les motifs du paradis, de l'enfer, du barzakh où du jugement, Karahasan ne fournit pas seulement la preuve de la vivacité de la pensée eschatologique chez les intellectuels de sa génération, mais il en montre aussi le potentiel pour le dialogue interreligieux. Au cours de notre communication, nous allons d'abord présenter l'usage de motifs eschatologiques chez Karahasan. Ensuite, nous allons montrer le potentiel d'une théologie comparée qui ne se penche pas sur des textes doctrinaux mais sur la production esthétique et littéraire contemporaine.

Dans Les Fils de la Médina, Naguib Mahfouz utilise l'allégorie en créant une œuvre artistique qui interroge les tensions entre esthétique, pouvoir et éthique dans un contexte religieux pluriel. L'œuvre, à la fois « religieuse » et politique propose une relecture des monothéismes à travers la figure du père (Gabalawi qui représente Dieu) et de ses descendants qui représentent tour à tour des figures prophétiques (Gabal / Moise, Rifaa / Jésus et Qassim / Mohammed). Cette structure narrative offre un espace d'hospitalité symbolique où coexistent judaïsme, christianisme et islam.

Le roman devient ainsi un lieu de rencontre interreligieuse : en s'inspirant des « livres sacrés » des religions monothéistes, Mahfouz établit entre elles une sorte de dénominateur commun, particulièrement autour des questions de la justice et de la violence. L'esthétique littéraire est ainsi utilisée comme outil éthique qui critique les dominations politico-religieuses et qui appelle à les remettre en question. Cette transgression est mise en valeur par les révoltes menées par les trois figures prophétiques majeures du roman afin de libérer les populations de la Médina du joug de la tyrannie politique, incarnée par les figures de l'intendant et des futtuwas.

Le roman de Mahfouz articule ainsi l'éthique et l'esthétique dans une quête d'une société arabo-musulmane plus juste qui protège ses citoyens les plus vulnérables. Cette articulation ambitionne également l'écriture de l'histoire afin de procurer aux citoyens une mémoire vivante et interprétative capable de les rendre maîtres de leur destin. Le roman de Mahfouz révèle ainsi que l'enchevêtrement entre esthétique et éthique apparaît plus que jamais comme un devoir et une nécessité pour les sociétés arabo-musulmanes.

Abd al-Ghani al-Nabulusi, commentateur et défenseur damascène du maître andalou Ibn Arabi, fut la figure religieuse et littéraire la plus éminente de la Syrie ottomane. Parmi ses travaux figurent des recueils de poésie, des fatwas, des traités d'oniromancie, de métaphysique, de prophétologie ou de théologie, ainsi que quatre livres de voyage. Dans ces rihlas, qui rassemblent ses expériences au cours de ses voyages entre l'Égypte, la Syrie et le Hedjaz, ainsi que les réflexions suscitées par une anecdote, une visite ou une vision, l'auteur déploie une approche particulière des édifices et lieux sacrés qui jalonnent son périple. Pour Nabulusi et ses compagnons de voyage, les tombeaux de saints et saintes chrétiennes, de patriarches bibliques, voire les monastères, constituent des lieux de vénération et de contemplation. Outre le fait d'intégrer dans ses voyages – qui avaient une claire intention spirituelle – des lieux sacrés du christianisme, un autre trait qui distingue l'œuvre de Nabulusi est sa description du paysage et de l'architecture. Pour cet auteur, l'emplacement de certains bâtiments et la disposition de leurs éléments peuvent être interprétés d'un point de vue symbolique, établissant des analogies entre des lieux éloignés les uns des autres ou entre l'architecture et certaines conceptualisations soufies, etc. Sa vision du paysage et de l'architecture va au-delà des principes de l'esthétique et de la logique historique ; on peut dire que pour lui, chaque élément du paysage ou de la ville contient un enseignement qui doit être décodé et qui peut s'exprimer, comme c'est habituel dans le langage soufi, de manière apparemment irrationnelle, voire paradoxale. Au paysage réel, il superpose un paysage spirituel.