Le célèbre polygraphe Ibn Ḥazm de Cordoue (m. 456 H/1064 A.C.), figure aussi ambivalente que clivante, a composé un traité d’éthique le K. al-Aḫlāq wa-l-Siyar. Ouvrage tardif, Ibn Ḥazm présente, de manière vivante et personnelle, une série d’aphorismes qui résultent de son observation de son temps.

S’appuyant sur son propre témoignage, certains événements anecdotiques lui servent à élaborer une éthique pratique. Son traité se différencie d’autres traité du genre par son esthétisme littéraire et par une adaptation pragmatique des goûts et des mœurs de son environnement culturel. Si l’âme tripartite et la présentation des vertus cardinales et des vices sont conformes à la tradition philosophique antique platonicienne, ou aristotélicienne comme définis par Miskawayh, il nous semble pertinent de le comparer avec celui du philosophe jacobite Yaḥyā b. ῾Adī dont certains détails sont très semblables voire identiques. Les deux philosophes « moralisent » le schéma des fonctions de l’âme. La définition du bonheur par Ibn Ḥazm, à savoir celui de chasser les soucis ressemblent également à s’y méprendre à la Risāla fī-l-ḥīla li-daf῾i-l-aḥzān (Epitre sur le moyen de chasser les tristesses) d’al-Kindī. S’il semble y avoir une influence du stoïcisme ou de l’épicurisme sur l’ataraxia d’Ibn Ḥazm, il reste difficile d’en retracer son historicité. Le ṭard l-hamm, définition du bonheur chez Ibn Ḥazm, fait écho du point de vue sémantique au daf῾i-l-aḥzān d’al-Kindī (le sens sémantique du « hamm » selon le Lisān l-῾Arab du lexicographe Ibn Manẓūr n’est autre que le « ḥuzn »).

Le K. al-Aḫlāq ne présente pas de fil conducteur. Cette absence de plan ou ce vagabondage de la pensée est, selon Gabriel Martinez-Gros, une attitude fidèle à l’adab et a de quoi surprendre chez un auteur aussi rigoureux d’ordinaire. La structure en miroir ou en collier invite à une analyse littéraire créative. Son traité d’éthique y est un savant mélange intertextuel explicite et implicite renvoyant à des sources endogènes et exogènes du contexte culturel arabo-andalou. Nous proposons dès lors d’interroger, dans une démarche comparative, les traités d’éthique et de moral du temps d’Ibn Ḥazm, d’examiner les procédés stylistiques amenant Ibn Hazm à traiter de l’instabilité politico-religieuse.

Cette communication propose une analyse textuelle de quelques extraits, tirés de deux ouvrages emblématiques du philosophe cordouan Ibn Ḥazm (m. 1064) : Ṭawq al-ḥamāmah fī al-ulfah wa al-ullāf et al-Iḥkām fī uṣūl al-aḥkām. Il s’agit d’interroger, à travers des passages précis, les conditions de possibilité d’un discours esthétique et éthique, où le verbe devient le lieu d’une recherche de beauté autant que d’un engagement moral.

Dans Ṭawq al-ḥamāmah, l’analyse des sentiments amoureux ne se réduit pas à une chronique subjective, elle s’appuie sur une réflexion fine sur la formulation des émotions, sur la justesse du mot et sur la sincérité (ṣidq) comme critère de véracité. Loin de se complaire dans l’expression du ressenti, Ibn Ḥazm met en œuvre une rhétorique du témoignage intérieur, où l’élégance du style (balāgha) ne fait jamais écran à la quête de vérité (ḥaqīqa). Le texte est le miroir d’une disposition morale, fondée sur la loyauté du dire vrai.

Dans al-Iḥkām, cette exigence prend une inflexion plus normative, mais non moins langagière. Le texte juridique, en apparence froid, révèle une même attention à la structure du discours, à la rigueur lexicale, et à la fidélité aux énoncés scripturaires. Le respect de la lettre (ẓāhir) ne s’oppose pas à une pensée de la langue, il en constitue même le fondement. Pour Ibn Ḥazm, le langage n’est pas un simple outil de transmission du sens, mais une institution divine — un dépôt révélé dont la fonction est de préserver un ordre de vérité. Dès lors, l’acte de dire engage une responsabilité, et la parole — « pierre de touche du vrai ou du faux » (Roger Arnaldez) — se voit investie d’une valeur à la fois éthique et esthétique.

Trois axes d’interrogation guideront cette communication :

• Comment Ibn Ḥazm articule-t-il sa fidélité Ẓāhirite aux textes avec une écriture profondément marquée par l’émotion, la nuance et la recherche stylistique ?
• En quoi la mise en forme du discours amoureux, dans Ṭawq al-ḥamāmah, engage-t-elle une conception implicite du langage comme vecteur de ḥaqīqa ?
• Enfin, dans quelle mesure peut-on lire, dans cette tension entre rigueur normative et quête esthétique, l’ébauche d’une philosophie du langage qui préfigure certaines intuitions de la philosophie linguistique ou de l’analyse du discours contemporaine ?

Mohamed-Ali Mostfa est docteur en linguistique et cultures anglophones, Maître de conférences à l’Université Catholique de Lyon (UCLy) et habilité à diriger des recherches (HDR) en sociologie.

Il est membre de l’unité de recherche Confluence : Sciences et Humanités (EA 1598), chercheur associé au Centre d’Étude des Cultures et des Religions (CECR), membre coordinateur de la plateforme PLURIEL (Plateforme universitaire de recherche sur l’islam en Europe et au Liban), et co-responsable du parcours de formation en islamologie « Mohammed Arkoun », en partenariat avec l’UCLy, l’Université Jean Moulin Lyon 3, l’Université Lumière Lyon 2 et Sciences Po Lyon.

Ibn Hazm al-Andalusi’s Ṭawq al-Ḥamāma (The Ring of the Dove) is considered one of the earliest literary works to address the theme of love. The text remained lost for centuries until it was edited and published by D. K. Petrov in 1914. Since then, scholarly studies have gradually begun to examine and analyze this epistle.

This paper focuses on reviewing and analyzing Arabic critical writings—both articles and books—that have explored this treatise, employing Tzvetan Todorov’s “critique of criticism” methodology. It is evident that the corpus of Arabic literary criticism dealing with Ṭawq al-Ḥamāma is not as extensive as one might expect. The first known Arabic critical study of the text was written by the Syrian poet Muhammad al-Bazm, who wrote an introduction to the Syrian edition published in 1930. Subsequent studies appeared sporadically, with a noticeable concentration of critical writings emerging during the 1960s.

The majority of these critical contributions took the form of journal articles, many of which remained scattered across various periodicals. Some were later compiled by their authors into collections of essays, as was the case with Taha Hussein’s piece “ Fī al- Ḥubb,” originally published in al-Kātib al-Miṣrī in February 1946 and later included in his book Alwān. The only book fully dedicated to the study of Ṭawq al-Ḥamāma is Céza Qāsim’s monograph, which was originally submitted as a master’s thesis at Cairo University in 1970.

Accordingly, the aim of this paper is to examine and critically assess these Arabic writings, and to explore the development of modern Arabic critical thought throughout the 20th century by analyzing its engagement with Ṭawq al-Ḥamāma. The study also seeks to situate each critical work within its historical and intellectual context and to evaluate the extent to which Arab critics have drawn on the methodologies and tools of modern literary theory in their interpretation of classical Arabic texts.

This paper is based on a corpus of twenty-two critical articles published in various Arabic literary journals, in addition to the aforementioned book by Céza Qāsim, which—although published in Cairo in 2014—originated as a master’s thesis defended in May 1970.

تُمثّل العلاماتيّة في الخطاب البديعيّ إحدى الظواهر البلاغيّة والدلاليّة التي تستدعي إعادة النظر في الوظيفة الجماليّة للصنعة، لا بوصفها مجرّد آليّة زخرفيّة، بل بوصفها علامةً لمضامين أخلاقيّة وثقافيّة. ففي سياق ازدهار المذهب البديعيّ خلال العصرَين العبّاسيّ والمملوكيّ، انشغل الكتّاب، ولا سيّما كتّاب الرسائل الديوانيّة، بتوظيف المحسّنات البديعيّة ضمن بنيات لغويّة عالية التشكيل، تُعلي من شأن البيان وتُجيد صوغ المعاني وفق منطقٍ بلاغيّ متين.

غير أنّ هذا الاشتغال المُكثَّف على الزينة الأسلوبيّة لم يكن نابعًا من رغبةٍ في الإغراب أو الإبهار فحسب، بل انبثق من وعيٍ عميق بجماليّة لغة القرآن الكريم، التي شكّلت النموذج الأعلى للبيان العربيّ، ومرجعيّةً عليا للصنعة والصدق والتهذيب. فقد تمثّل الكتّاب هذا النموذج بوصفه قمّةً بلاغيّة وتجسيدًا للانسجام بين اللفظ والمعنى، وبين الشكل والمقصد، وبين البيان والأخلاق. ومن هنا، جاءت محاكاة جماليّة القرآن في رسائلهم محاكاةً لبلاغته ولأخلاقه في آنٍ واحد.

في الرسائل الديوانيّة، كما في نصوص الصاحب بن عبّاد وابن العميد والقلقشندي، تُسخَّر الزخارف اللفظيّة، من جناس، وسجع، وطباق، ومقابلة، وسواها، لإبراز منظومة من القيم السياسيّة والأخلاقيّة، كالحكمة والعدل والتواضع وحسن التدبير. تتجاوز هذه النصوص مستوى الزخرفة لتُظهر قدرة اللغة على نقل دلالات أخلاقيّة ومعرفيّة، حيث يُظهر الدالّ ارتباطًا وثيقًا بالمدلول، فيتمّ تمرير القيم السامية مثل الحكمة والعدالة من طريق صياغة بديعيّة.

بذلك، لا يُفهم المذهب البديعيّ على أنّه تيّار زخرفيّ فحسب، بل بوصفه منظومة تعبيريّة علاماتيّة، تُجسد تفاعلًا بين الجماليّ والأخلاقيّ. ذلك أنّ البلاغة في هذه النصوص تسهم في تشكيل خطاب سياسيّ يحمل في طيّاته قيمًا أخلاقيّة، مُعزَّزة برمزيّة اللغة القرآنيّة، ممّا يعكس تأثيرًا عميقًا في البناء الاجتماعيّ والسياسيّ.

من هنا تبرز إشكاليّة البحث التي سنعالجها متّكئين على المنهج العلاماتيّ التحليليّ، والتي تتمثّل في فهم كيفيّة تعبير هذه العلامات اللغويّة عن البُعد الأخلاقيّ في الخطاب البديعيّ الوارد في الرسائل الديوانيّة. كيف يمكن تفسير العلاقة بين الدالّ والمدلول في هذا السياق، بخاصَّةٍ مع توظيف المحسّنات البديعيّة لنقل معانٍ أخلاقيّة وسياسيّة؟ وهل تُعَدّ هذه الصنعة محاكاةً للبلاغة القرآنيَّة، بحيث تعكس القيم الأخلاقيّة التي تتجسّد في النصّ القرآنيّ، مثل الصدق والحكمة والعدالة؟ وكيف تسهم هذه البنية اللغويّة في تشكيل خطاب السلطة والوجاهة، في ضوء محاكاة جماليّة القرآن والتزامه بالقيم العليا؟

Cette communication explore les liens profonds entre éthique et esthétique dans la pensée d’Averroès, en s’appuyant sur le concept d’Intellect universel, tel qu’il se déploie dans ses commentaires aristotéliciens et dans le cadre culturel et philosophique d’al-Andalus. Elle propose une relecture du philosophe andalou comme figure emblématique d’un rationalisme éthique, fondé sur la reconnaissance du pluralisme cognitif et sur la recherche d’une harmonie intellectuelle. Face à l’épistémè post-averroécienne, marquée par une sacralisation exclusive de la vérité révélée, Averroès affirme l’unité de la vérité tout en valorisant la diversité des chemins rationnels qui y conduisent, selon les dispositions intellectuelles de chacun. Ce pluralisme fonde une véritable éthique du savoir : une exigence de discernement, de mesure et de responsabilité intellectuelle, où la raison est conçue comme un patrimoine commun de l’humanité. La quête de vérité devient ainsi un acte moral, orienté vers le bien commun et nourri par une hospitalité cognitive ouverte à l’altérité.

Parallèlement, cette réflexion met en lumière une esthétique implicite de la pensée chez Averroès : à travers l’ordre, la rigueur et la clarté démonstrative, la vérité s’incarne dans une forme qui élève l’esprit. Cette esthétique du raisonnement — ou beauté du logos — articule une éthique du discours à une cohérence formelle, reflet d’un ordre ontologique plus vaste.

L’Intellect universel désigne alors bien plus qu’une simple faculté abstraite : il représente un espace vivant de mémoire partagée et de co-construction du savoir, fruit des efforts rationnels croisés de penseurs issus de traditions religieuses diverses. Héritage d’un pluralisme andalou fondé sur la circulation transconfessionnelle des idées, il constitue également un horizon normatif pour notre temps : il appelle à dépasser les appartenances closes, à renouveler le dialogue intellectuel et à penser une convivialité du savoir ancrée dans la reconnaissance mutuelle. En revisitant cette conception à l’aune des défis contemporains, cette communication propose de considérer Averroès non comme une figure du passé révolu, mais comme un passeur de rationalité partagée, porteur d’un projet éthique et esthétique du vivre-ensemble.

Este trabajo pretende contribuir, a partir del ejemplo de las finanzas islámicas, a un proceso de reflexión más amplio sobre la ética y la estética en el Islam. Partiendo de la unidad sustantiva de ambos fenómenos (Wittgenstein, Ethik und Ästhetik sind eins) o de la unidad primigenia de forma y función simbólicas (Nietzsche, Toda ética es la ruina de una estética), proponemos una delimitación de la ética como conjunto de criterios que orientan la conducta humana hacia un fin, frente a una concepción de la estética como un conjunto de reglas cuyo cumplimiento representa un fin en sí. Al primer conjunto le podemos atribuir las reglas sobre transacciones humanas (mu’amalat), mientras que en el segundo enmarcaríamos los actos de devoción a Dios (idabat). La aporía “finanzas” e “islámicas” invita a preguntar sobre la tensión entre los términos de eficiencia y racionalidad económica frente a las nociones de trascendencia y devoción religiosa, pero también, en un plano más abstracto, sobre la ética y estética en el sentido que aquí les atribuimos.

Las finanzas islámicas se han desplazado desde la posición hegemónica y omnicomprensiva que ocupaban en el tráfico jurídico en los primeros siglos del Islam, hacia una posición minoritaria y reactiva en los siglos XX y XXI. Este proceso de particularización del Derecho islámico es el resultado de la implantación de nociones occidentales de ordenamiento jurídico a través de los procesos de dominación colonial.

La interacción entre normas convencionales e islámicas sobre finanzas obliga a repensar las nociones de rito, principio y norma. Como resultado del proceso de particularización, las normas sobre las transacciones humanas (mu’amalat) podrían estar experimentando un desplazamiento hacia la categoría de actos de devoción religiosa (idabat), de modo que las conductas racionales devendrían progresivamente conductas simbólicas o de belleza moral (Cassirer). Este desplazamiento conlleva también una metamorfosis de legitimación de las normas de contratación, que dejarían de ser un conjunto de criterios éticos fundados en la consecución de un determinado fin por medios racionales, para devenir un conjunto de reglas rituales cuyo cumplimiento representa un fin en sí y cuya legitimación se funda en la concepción estética que suele caracterizar los actos de devoción religiosa (El-Gammal).

La théorie de l’émanation pose un problème dans l’économie générale du système du philosophe al-Fārābī (m. 950). On ne la trouve pas dans tous ses traités et elle ne revêt son aspect clair et distinct que dans son œuvres « Les opinions des habitants de la cité vertueuse ». Dans cette œuvre, la question du beau n’est jamais abordée comme une catégorie strictement esthétique, elle s’inscrit dans un cadre métaphysique et cosmologique plus large, qui repose sur une conception unifiée et hiérarchisée de l’être. Le beau est ainsi profondément enraciné dans une vision du monde dominée par l’ordre, l’unité et l’intelligibilité.

Notre communication tente donc d’examiner le rôle du beau dans ce système, tel qu’il apparaît en articulant les notions de beauté, d’ordre et de perfection ontologique. Il s’agira de montrer que la beauté constitue non pas un simple supplément au réel, mais bien une expression essentielle de la structure même de l’être.

Le système métaphysique d’al-Fārābī repose en partie (on discutera peut-être cette restriction lors du colloque) sur la doctrine de l’émanation (fayḍ), héritée du néoplatonisme, notamment dans la version arabisée du néoplatonisme plotinien à travers les Théologies d’Aristote. Selon cette doctrine, l’être émane graduellement à partir d’une source première, absolument une, simple et immatérielle – Dieu ou le Premier (al-Awwal). Chaque degré d’émanation donne naissance à un niveau de réalité qui conserve, à son degré, un reflet de l’unité et de la perfection originelles.

L’univers ainsi conçu n’est pas un ensemble fragmenté, mais une chaîne continue d’étants (al-mawjūdāt), hiérarchisés selon leur proximité avec la Cause première. Cette gradation n’est pas arbitraire : elle est fondée sur des principes d’ordre, de proportion et d’intelligibilité, qui sont également les critères de ce qui est tenu pour beau.

Nous verrons que dans la lecture que nous proposons, le beau n’est pas extérieur à la structure du monde ; il en est la manifestation sensible ou intelligible. Il constitue le langage visible de l’harmonie universelle.

Le moment mystique, dans la tradition soufie, se situe au sommet de l’expérience humaine. Il est ce point d’incandescence où l’être, excédé par lui-même, s’ouvre à l’invisible. Il touche à l’ultime, au-delà des formes, au-delà du dicible. L’érotisme, lui aussi, est une traversée — mais par le corps. Il est feu, souffle, perte, cri. Deux expériences que tout semble opposer, mais qui se rejoignent dans leur intensité, leur violence douce, leur pouvoir de transfiguration. Cette communication propose une réflexion sur la pensée érotico-mystique, telle qu’elle se manifeste dans les textes soufis. Nous y lirons une esthétique de la continuité, où l’amour charnel et l’amour divin se prolongent, s’interpénètrent, se cherchent. L’unité n’est pas donnée, elle se vit dans l’extase, dans la fusion, dans la perte — jusqu’à l’effacement. Nous proposerons une lecture poétique et philosophique de ce que nous appelons un érotisme spirituel, à travers les figures de Abu Nawas, d’Al Ḥallaj, de Rabia alAdawiyya, d’Ibn Arabi, ou encore d’auteurs oubliés ou contestés, dont les vers, souvent marginalisés pour leur audace, sont pourtant traversés par la présence du divin. Leurs poèmes disent l’ivresse, la nudité de l’âme, le tremblement de la chair, la soif de fusion. Car l’érotisme et la spiritualité sont deux pôles d’un même désir : celui de dépasser les limites de l’être, de s’ouvrir à l’autre, à l’Autre, sans cloison ni jugement. Ils offrent ensemble une voie de liberté, une respiration profonde de l’humain — dans le souffle et dans le toucher. Ce que révèle cette pensée, c’est ceci : il est des corps qui prient en silence, et des âmes qui jouissent de l’invisible, comme le témoigne si profondément les mots d’Al Hallaj : « Je suis celui que j’aime, et celui que j’aime est moi. Nous sommes deux âmes fondues dans un seul corps. »

« Campo Grande a été le théâtre de l’une des performances les plus excitantes du Carnaval de Salvador : le défilé du bloc Afro Malê Debalê le samedi du Carnaval (1er). Considéré comme le plus grand ballet afro du monde, avec plus de 2 000 danseurs, le groupe a apporté beauté et joie à l’avenue avec un cortège plein de couleurs, de rythmes et d’expressions culturelles. Avec une quinzaine d’allées, percussions et groupes, Malê Debalê a réaffirmé son engagement à maintenir les traditions de la communauté noire de Salvador » (https://www.ba.gov.br/cultura/noticias/2025-03/63142/male-debale-celebra-os-190-anos-da-revolta-dos-males, 2 mars 2025). En mars 2025, le Carnaval de Salvador de Bahia, l’un des plus importants du Brésil, a donc été marqué une fois de plus par la présence entrainante de Malê Debalê.
Fondé en 1979, le “bloc” afro Malê Debalê est né en hommage au peuple haoussa qui a participé à la révolte des Malês, un soulèvement de musulmans noirs qui a eu lieu en 1835 à Salvador et qui continue à faire quelques succès éditoriaux (Gilvan Ribeiro, Malês. A révolta dos escravizados na Bahia e ses legado, Planeta, São Paulo, 2023). Parmi d’autres mouvements, cette mobilisation esthétique de la mémoire des Malês dans le contexte du Carnaval de Bahia continue ainsi d’alimenter une forme de résistance culturelle afro-brésilienne au sein de la société brésilienne contemporaine. Or ces manifestations rejoignent un courant plus large de résistances des populations noires aux Amériques qui, à l’instar de Nation of Islam aux États-Unis, ont clairement affiché une dimension musulmane. Peut-on pour autant parler d’une éthique musulmane de résistance?
A partir de ce contexte d’Outre-Atlantique et de quelques manifestations esthétiques de révoltes à caractère musulman, cette contribution cherchera à questionner l’existence d’une éthique musulmane de la résistance.

Nous proposons dans notre prochain texte par lequel nous visons participer à ce colloque, l’étude d’un passage, rendu célèbre, du texte d’Averroès traduit de l’hébreu en arabe : commentaire de La République de Platon (Commentry on Plato’s republic), où il fait la comparaison entre les femmes et les hommes en rapport à la place qu’ils doivent occuper pour l’essor de la ville :« Les femmes diffèrent des hommes en degré et non en nature. Elles sont aptes à tout ce que font les hommes, guerre, philosophie, etc. seulement à un degré moindre. Quelquefois elles les surpassent, comme dans la musique, si bien que la perfection de cet art serait que la musique fût composée par un homme et exécutée par une femme… ».

Le but de notre étude est d’essayer de comprendre les dimensions éthiques, esthétiques et philosophiques de ce texte d’Averroès en se basant sur l’analyse d’autres textes de Platon et d’Aristote, contre la lecture visiblement raciste de Ernest Renan, mais aussi contre toute autre lecture élogieuse. Il faut comprendre, à notre sens, les motifs historiques et intellectuels d’une telle attitude d’un philosophe arabo-musulman où l’identité de genre ne fait aucun obstacle à la participation à la chose publique (la politique), et comment et pourquoi la musique (l’art) deviendra un argument pour la défense d’une égalité devant la responsabilité sociale et politique. Sans oublier de problématiser l’idée d’Averroès : quelle interprétation donnons-nous à cette idée, qui paraît révolutionnaire dans son temps ? Comment s’articule dans l’idée les amorces d’une éthico-esthétique islamique ? Comment le féminin en est-il représenté en évitant de tomber dans des évidences socio-politiques largement partagées à l’ère d’Averroès ?

Ainsi, notre contribution tachera de répondre à quelques questions formulées dans le premier axe : Éthique et esthétique dans le patrimoine islamique : histoire, langage et philosophie.

Dans l’Iran contemporain, la poésie spirituelle « classique » n’est pas seulement un patrimoine vivant dans les mémoires et vénéré près des tombeaux de Ḥāfeẓ, de Saʿdī et d’autres. Elle irrigue les réflexions théologiques et même juridiques des savants religieux et des philosophes de toutes orientations. D’une part, ceux-ci illustrent leurs argumentations en citant les poètes spirituels de l’époque médiévale, dont la plupart étaient sunnites. D’autre part, certains théologiens et philosophes s’appuient sur les poètes pour concevoir des propositions novatrices aussi bien pour la doctrine de la foi que pour la théologie morale et pour la dogmatique.

Dans leur ample héritage poétique, ces auteurs accordent une place privilégiée à Jalāl ol-Dīn Rūmī (1207-1273) et à son Mathnawī. Le philosophe ʿAbd ol-Karīm Sorūsh (1945- ) entretient avec le poète des rapports multiples. Non seulement ses ouvrages d’épistémologie et de « nouvelle théologie » (suivant ses propres termes) sont jalonnés d’abondantes citations de Rūmī, mais il a édité et enseigné sur ses œuvres. En conjuguant l’herméneutique philosophique européenne moderne et la méditation de Rūmī, le théologien Moḥammad Mojtahed Shabestarī (1936- ) s’est efforcé depuis le milieu des années 2000 de repenser la théologie morale et la dogmatique, dont le dogme sur le Coran. Enfin, le philosophe Moṣṭafā Malekiyān (1956- ) érige Rūmī en phare afin d’éclairer son questionnement sur la connaissance de Dieu et sa méditation sur la place du silence et de la parole dans la vie morale.

En considérant la place de la poésie spirituelle dans la culture religieuse de l’Iran shi’ite contemporain, notre proposition vise à analyser les rapports établis avec Rūmī par trois figures novatrices de la théologie et de la philosophie de la religion.

يثير عنوان هذا المبحث مسألة أساسية متعلقة بالقيم ببعديها الأخلاقي و الجمالي، و العرفان كمنهج للتجربة الصوفية يؤسس معارفه على أرضية ذوقية-وجدانية خلاقة. و في هذا الصدد، يرى ابن عربي أن الذوق هو  » أول مبادئ التجلي الإلهي »، و العلم بالتجلي عنده هو أشرف العلوم و أعلاها، و المبادئ الأخلاقية التي يسعى إلى بنائها العرفان الأكبري ذات معان « رحمانية »، و بها يتم تحيين « نفس الرحمن »، و هذه الرحمة باتساعها الكوني هي « قيمة القيم » بتضمنها لكل الأفعال التهذيبية الجميلة و اللطيفة من تآزر، و تسامح، و تعايش، و قرب، و تعارف …و الهدف الأخلاقي هو تحقيق  » السعادة الإبداعية » دنيويا كشرط للسعادة الأخروية، و ذلك بالوعي بمنزلة  » الوجود كلذة و حلاوة هوالخيرالمحض » كما يرى » الشيخ الأكبر ». فهل حلاوة الوجود الخيرة هي عمق حكمية الأخلاق العرفانية؟ هل أصل هذا الوجود الخير هوعطاء الأسماء الإلهية-التجليات؟

يرى توشيهيكو ايزتسو بأن مفهوم الإله في الديانات الإبراهيمية هو « إله أخلاقي ». ولهذا فالعلاقة بالإلهي لا بد وأن تكون أخلاقية لأن الإله يتصرف اتجاه العالم بما هو « خير » و » عادل ». وما على الانسان إلا الاستجابة لهذا الفعل الإلهي بطريقة جمالية: هل هذا تطلب تركيبا جماليا بين الذوقي والأخلاقي بين العقل والقلب؟ هل بهذا الذوق المبني على المشاعر يتشكل جوهرالاستيطيقا الإسلامية؟

إن التركيب الجمالي المطلوب في العرفان الأكبري، جامع بين الوجود بتحولاته- تجليات- وبين الخير بقوته النيرة. وهذه هي الأرض الصلبة لتيوصوفيا – حكمية – الفن الإسلامي، بجمعه بين النور(الوحدة) والظلال(الكثرة) عبرالضياء. وموطن هذا الاجتماع- التركيب، ينعته ابن عربي بـ « مركز النور والضياء والظلال »، حيث هناك إمكانية للجمع بين الجلال والجمال–االجلال الجمالي-: فما أهداف هذا التركيب الجمالي؟

بالتركيب الجمالي تتحدد حكمية الأخلاق العرفانية المؤدية للحسن (الجمال الطبيعي) والإحسان (الجمال الروحي)، وإلى أسمى مطلب ذوقي، هو ما يسميه ابن عربي بـ « دين الحب » القابل للتقاسم بين الافراد والمجتمعات والأديان. والنتيجة المعرفية من هذا التركيب هي إعادة النظر في معاني الحقيقة خارج أحادية التجريد والتجسيد-التنزيه والتشبيه- بل رؤيتهما في بؤرة واحدة، أي في تداخلهما.

*مكانة المساجد-العمران-لدى المرابطين والموحدين تعكس هذا المنحى المتعلق بالتجريد والتجسيد -ليوبولدو توريس باليباس,الفن المرابطي والموحدي,ترجمة سعيد غازي,المعارف 1976
Ayada (Souad) L’islam des Theophanies ed CNRS 2016

فخر الدين الرازي من الشفاء الجسدي إلى جمالية الروح دراسة في « رسالة ذمّ لذات الدنيا » تناقش المداخلة رؤية فخر الدين الرازي (1150م – 1210م) لجمال الروح في رسالته « ذمّ لذات الدنيا »، والتي يمكن وصفها بكونها رؤية نقدية من الرازي لمفهوم الجمال المادي، وانتصارا للجمال الباطني، حيث يرى الرازي أن الحكمة هي دروة الجمال الروحي، وأن إهمالها باب من أبواب السقم والمرض الجسدي والروحي، فقسم لذات الدنيا لثلاثة أقسام، القسم الأول لذات الجسد فاعتبرها الرازي أدناها، والقسم الثاني اللذات الخيالية وهي لذة الرئاسة والجاه فبين ما فيها من جهات الخير والشر، والقسم الثالث اللذة العقلية الحاصلة بسبب العلوم وبين ما فيها من جهات الرغبة والنفرة، وسيتم مناقشة هذه النظرة في سياق استحضار تأثر الرازي بالفلسفة الأفلاطونية (تهذيب النفس)، والفكر الإسلامي (إحياء علوم الدين للغزالي). الكلمات المفاتيح: جمالية الروح – الشفاء الجسدي – اللذة . الإشكال : كيف ينظر الرازي إلى الجمال الروحي

Dans son Kitāb Ādāb al-samāʿ wa-l-wajd (Livre de l’étiquette de l’audition mystique et de l’extase), le théologien al-Ġazālī (1058 – 1111) s’attaque à la question épineuse et polémique de l’extase mystique dans le cadre des cérémonies de sama’, rituels soufis d’audition de musique et de poésie spirituelle. Le traitement de cette question s’insère dans l’une des visées principales d’Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn – dont ce le livre est un chapitre – , celle d’intégrer pleinement le soufisme dans l’orthodoxie musulmane en le définissant comme une “purification des coeurs” et une éthique indispensables au salut. Tout en condamnant des conceptions de l’extase qui lui paraissent théologiquement problématiques (le hulūl d’al-Hallaj), il définit l’étiquette du samāʿ religieusement licite en fonction de différents critères (contexte spirituel ou profane, musique, poésie, lieu, compagnie, gestuelle physique permise, etc.). Ce texte a suscité un grand intérêt, notamment pour ses enjeux polémiques et sa condamnation par Ibn Taymiyya [Michot, 1991] et pour la question de l’influence de la théorie musicale de la falsafa [Weinrich, 2019 et 2024].

Nous nous intéresserons dans cette communication au-delà de la musique, au rôle joué par la poésie au sein de cette expérience esthétique. Al-Ġazālī en fait un traitement qui ne la réduit ni à un simple stimuli permettant le basculement dans la transe, ni à une dimension du rituel à réglementer par la distinction entre profane et sacré. Il offre des considérations sur ce que l’on qualifierait comme une “herméneutique de la transe” et un rapport aux significations (maʿanī) qui est profondément modifié au sein de l’expérience du samāʿ : le champ d’interprétation possible s’élargit, offrant une plus grande latitude pour choisir, dans un rapport instrumental au texte, celle qui est la plus susceptible de favoriser le basculement dans la transe. Inversement, l’expérience du samāʿ permet aussi de saisir le sens véritable caché du texte, et même d’accéder à des connaissances d’un ordre supérieur dans une vision mystique qui n’est pas épuisée par l’ineffable. Ġazālī propose ainsi à travers le samāʿ une voie de connaissance spécifique qu’il lie à une esthétique – la musicalité jouant un rôle clé – comme à une éthique, en insistant sur la purification du coeur que le samāʿ favorise et qui est indispensable à cette connaissance.

Los atributos divinos de Bondad y Belleza: Fundamentos de los Diarios Espirituales de Ruzbehān Baqlī

El libro Kashf al-Asrār wa Mukāshafāt al-Anwār, en el que Ruzbehān Baqlī registró sus visiones y revelaciones místicas, ha atraído la atención de los orientalistas desde una etapa temprana y ha sido traducido a varios idiomas. No es desconocido para sus lectores que los relatos presentados por Ruzbehān suscitaron objeciones y rechazo por parte de los detractores del sufismo, ya que puede considerarse como una manifestación del shath (éxtasis místico) que es rechazada por las corrientes islámicas conservadoras. ¿Cómo es posible que Dios se le aparezca a Ruzbehān con vestiduras de belleza en más de noventa ocasiones, converse con él, lo acerque y hasta baile con él?

Ruzbehān responde a esta pregunta escribiendo una obra independiente titulada Al-Anwār fī Kashf al-Asrār, mencionada por ‘Abd al-Raḥmān al-Jāmī en su obra biográfica y citada dos veces. Esta obra permaneció desconocida hasta hace poco, gracias al descubrimiento de un manuscrito unicum de ella, en el que Ruzbehān demuestra una gran habilidad para responder a los opositores del sufismo y establecer una base para las revelaciones místicas recurriendo a versos coránicos, hadices y relatos de los compañeros del Profeta y sus sucesores, que refuerzan su idea de que expresar visiones divinas, tanto de majestad como de belleza, está permitido para quien Dios ha distinguido con ese don.

Ruzbehān lo hace de manera metódica, con la intención de construir una conciencia que confronte la autoridad del silencio impuesto sobre estas narraciones —no solo el silencio de los opositores, sino también el de muchos sufíes que han evitado compartir estas experiencias— y las reúne en una sola obra que podría considerarse el núcleo de un nuevo género literario que podríamos llamar la ciencia de las revelaciones sufíes. Dado que el manuscrito aún no ha sido editado ni publicado, esta presentación se encargará de introducirlo y contextualizarlo, revelando así el marco legal y espiritual que da forma a los diarios místicos de Ruzbehān.

الإشكاليّة: كيف تتجلّى العلاقة بين الجمال والأخلاق في فكر ابن عربي؟ وهل يمكن عَدّ التجربة الجماليّة ضربًا من التحقُّق الأخلاقيّ والروحيّ؟
المُلخَّص:
تمثّل الرؤية الجماليّة عند ابن عربي مدخلًا إلى معرفة الحقّ، حيث يكون الجمال صفةً إلهيَّةً تتجلّى في الوجود، وتفتح الطريق أمام تجربة روحيّة قوامها الذوق والكشف. فالفنّ والجمال لا يهدفان إلى منفعة عمليّة أو عرف تقليديّ، بل إلى رفع الحجب عن الحقيقة، وإقامة صلة مباشرة مع المطلق. ومن هذا المنطلق، يتداخل الجماليّ والأخلاقيّ، إذ إنّ الإنسان الذي يتذوّق الجمال الإلهيّ يسير في معراج روحيّ يرتقي عبره في مقامات الكمال، حيث لا يتمّ بلوغ الحقيقة عبر الحسّ أو العقل فقط، بل عبر الذوق والتخلُّق بأخلاق الله.
يرى ابن عربي أنّ التجلّي الجماليّ هو وجه من وجوه التجلّي الإلهيّ، وأنّ الحبّ ينبثق عن الجمال، حيث يصبح حبّ العالم لجماله حبًّا لله، إذ لا جمال إلّا هو. في هذا السياق، يصبح الفناء تجربة جماليّة بامتياز، يتحقّق فيها الإنسان الكامل بوصفه المتذوِّق الحقيقيّ للجمال الإلهيّ. وبهذا، يكتسب الجمال عند ابن عربي بعدًا أخلاقيًّا، حيث يكون الإنسان مدعوًّا إلى التخلّي عن الأوصاف المذمومة، والتحلّي بالصفات المحمودة، في سبيل الاتِّحاد بالحقيقة الإلهيَّة عبر الحبّ والجمال.
تسعى هذه الدراسة إلى استكشاف هذه السببيّة الدائريّة بين الجمال والأخلاق عند ابن عربي، من خلال تحليل مفاهيم التجلّي، والذوق، والفناء، والكدح نحو الله، للكشف عن كيفيّة تحوُّل التجربة الجماليّة إلى تجربة أخلاقيّة وروحيّة، تُفضي بالإنسان إلى إدراك الحقّ من خلال الجمال، والتخلُّق بأخلاقه عبر الحبّ.
تستند هذه الدراسة، منهجيًّا، إلى مقاربة تتبنّى منهج كلّ من جان-لوي لومواني وإدغار موران في الفكر النمذجيّ المُركَّب، الذي يُفكّك الأنظمة المعرفيّة والرمزيّة بوصفها بُنى ديناميكيّة ومتفاعلة، لا تُفهم إلّا في سياقها العلائقيّ. فالرؤية الجماليّة–الأخلاقيّة عند ابن عربي تُشبه من حيث بنيتها نموذجًا إدراكيًّا (modèle intelligible) يعمل على الربط بين مستويات متعدّدة (الحسِّيّ، العقليّ، الذوقيّ، الأخلاقيّ، الروحيّ…)، من خلال عمليّات ترميز وتجريد وتأويل تتجاوز التفسير الخطوطيّ. وبذلك، فإنّ تبنّي هذا المنهج يُتيح قراءة فكر ابن عربي، لا بوصفه نسقًا مغلقًا من الأفكار، بل بوصفه نظامًا حيًّا من المعاني المتشابكة، يشكّل كلٌّ من «  »الذوق » »، و » »التجلّي » »، و » »الحبّ » »، و » »الفناء » » فيه مكوّنًا وظيفيًّا داخل سيرورة التحقُّق بالحقّ، حيث يتداخل الجماليّ والأخلاقيّ في تجربة واحدة.

La pensée islamique classique regorge de figures dont la richesse intellectuelle reste largement méconnue. Parmi elles, Abū Ḥayyān al-Tawḥīdī (m. 414/1023) se distingue par une approche singulière de l’homme, mêlant philosophie, littérature, spiritualité et critique sociale. Ce travail propose une analyse croisée de deux dimensions centrales de sa pensée : l’éthique (aḫlāq) et l’esthétique (ǧamāliyya). Ces deux domaines, bien que rarement articulés ensemble de manière systématique dans la tradition islamique, occupent une place essentielle dans les écrits d’al-Tawḥīdī, en particulier dans al-Imtāʿ wa al-muʾānasa et al-Hawāmil wa al-šawāmil.
Notre étude met en lumière une éthique fondée sur la raison, l’expérience vécue et la nature humaine, pensée en lien avec les trois âmes de l’homme (rationnelle, irascible et concupiscente) et constamment illustrée par des observations sociales et littéraires. Parallèlement, l’esthétique chez al-Tawḥīdī se construit à partir d’une double source : grecque et islamique, entre perception sensible et idéal transcendant, la beauté étant perçue comme reflet de l’harmonie, de la perfection et, en dernière instance, de la divinité.
En articulant le bien et le beau, l’éthique et l’esthétique, al-Tawḥīdī propose une anthropologie philosophique où l’homme est à la fois miroir du cosmos et artisan de sa propre perfection. Loin d’être un simple transmetteur d’idées anciennes, il s’affirme comme un penseur original, soucieux d’exprimer les mouvements profonds de la conscience humaine. Cette étude vise ainsi à redonner à sa pensée toute sa place dans le champ de la philosophie islamique, à la fois comme héritage vivant et comme source de réflexion contemporaine.

La présente communication examine l’invitation adressée par Ibn Barraǧān (m. 536/1141) à contempler sur les signes divins (āyāt Allāh) dans le monde. À l’heure de l’Anthropocène, tandis que la modernité a répandu une vision matérialiste de la nature et que les religions du Livre sont souvent critiquées pour leur vision anthropocentrée, l’examen de son œuvre nous amène à redécouvrir, une vision autre du monde naturel. Cette œuvre nous exhorte à reconsidérer le lien entre la contemplation esthétique, spirituelle et philosophique du monde naturel et l’adoption d’une posture éthique à son égard.
Ibn Barraǧān, s’inscrivant dans la tradition philosophique et spirituelle des Mutaʿbirun (ou contemplatifs) d’al-Andalus, invite son lecteur à s’absorber dans la contemplation de la nature considérée comme théophanie, comme manifestation divine.
Cet auteur soutient que la véritable connaissance spirituelle ne réside pas uniquement dans la lecture du Coran, mais également dans l’observation attentive de la nature. Pour lui, la contemplation des signes divins dans la nature permet de transcender les formes visibles, offrant ainsi un chemin vers la connaissance de réalités spirituelles supérieures.
Il préconise une méditation contemplative du monde naturel qui loin de se limiter à une simple accumulation de savoir, devient un moyen d’interpréter les signes divins. Cette approche contemplative conduit à une compréhension plus profonde de la sagesse divine et de l’harmonie de la création. Ainsi, la nature n’est plus ici un objet à exploiter, mais un texte sacré à déchiffrer.
Pour cet auteur, l’homme qui contemple et adopte une posture une humilité cosmique, se rapproche du divin : l’abaissement spirituel constitue un vecteur de son élévation. Ibn Barraǧān plaide pour que chaque être ou élément naturel soit reconnu comme un maître qui prodigue un enseignement (ʿibra), conduisant à la sagesse et à l’harmonie. La contemplation des signes divins prodigue un enseignement qui fonde une éthique fondée sur l’humilité et le respect du monde naturel. Relire cette œuvre du passé nous aidera à redéfinir notre relation au monde naturel aujourd’hui. En examinant l’articulation entre une approche contemplative, d’une part, et l’adoption d’une posture éthique vis-à-vis du monde naturel, d’autre part, nous dégagerons les possibles fondements d’une éthique respectueuse de la nature.

La maîtrise du regard (ġaḍḍ al-baṣar), principe fondamental de l’éthique islamique, a rarement été abordée sous un prisme esthétique. Cette communication, nourrie par la perspective interdisciplinaire des sciences islamiques proposée par Ṭāhā ʿAbd al-Raḥmān et Seyyed Hossein Nasr, explore comment une valeur morale pourrait constituer un terreau conceptuel propice à l’émergence d’une esthétique islamique, où se mêlent expérience sensible, goût, autodiscipline, plaisir et spiritualité. Il s’agit ainsi d’interroger une esthétique qui n’aborde pas l’adjectif « islamique » comme une catégorie géo-historique ou stylistique (Grabar, Papadopoulo, Naef), mais qui le repense comme un repère épistémologique, en examinant dans cette optique le concept de ġaḍḍ al-baṣar comme paradigme démonstratif.

L’étude débute par une analyse sémantique du terme baṣar, en le distinguant des autres formes de perception visuelle (naẓar, mušāhada, ru’yā, laḥẓ, taḥdīq), avant d’examiner son évolution conceptuelle dans les écrits de trois penseurs soufis : al-Muḥāsibī, al-Qušayrī et al-Ghazālī. Cette analyse met en lumière la manière dont, dans les interprétations soufies, ġaḍḍ al-baṣar dépasse une simple injonction morale liée à la chasteté ou au désir sexuel pour devenir un opérateur actif du raffinement du goût (taḏawwuq, tazkiyah, ‘iffah), s’appliquant à la perception des diverses formes de beauté (āyāt). Cette approche théorique est ensuite mise en relation avec des phénomènes dans l’art et l’architecture islamique, où certains éléments ont été conçus non pour captiver le regard, mais pour le guider vers une beauté latérale, agissant ainsi comme des médiateurs (wāsiṭa).

L’originalité de cette approche réside dans l’inversion des ontologies : tandis que l’esthétique conventionnelle place l’attention sensorielle comme condition sine qua non de l’expérience sensible et du jugement du goût, ġaḍḍ al-baṣar propose une épistémologie inversée, ouvrant la voie à d’autres modalités perceptives et à une dynamique dialectique d’une science du beau islamique, située à l’intersection des régimes sensoriels (ḥalāwa, taḏawwuq, ‘uns) et extra-sensoriels (baṣīra, barakah, fatḥ).

Cette réflexion cherche ainsi à ouvrir de nouvelles perspectives pour la recherche académique en esthétique et en arts islamiques, en ancrant ces domaines dans les sciences islamiques comme terrains conceptuels.

Le corps a une réalité double et contradictoire qui oscille entre l’intérieure et l’extérieure. Il est à la fois sujet et objet de représentations et d’imaginaires. Une entité psychique et physique qui présente différents modes de présentations de soi.
L’Islam implique une culture particulière du corps qui se manifeste entre autre à travers l’habillement. En effet, l’Islam présente une variété de normes éthiques dont l’objectif est de dresser ce corps pour atteindre une spiritualité plus élevée. Le corps devient, ainsi, un « espace privilégié de discipline et de gestion du soi, mais aussi vitrine sociale qui donne à voir la performance du croyant » . Le mode d’habillement sert alors à communiquer notre rapport à la religion et permet de mettre l’accent sur les négociations entre l’éthique religieuse d’une part et la modernité d’une autre part.
Le paraître est, en fait, un acte sous-tendu par plusieurs exigences et désirs. D’un côté, l’exigence de conformité à l’éthique vestimentaire de la société dans laquelle on vit et de l’autre le désir de personnalisation, d’affirmation de soi dans l’acte de paraître.
C’est dans ce sens que nous avons remarqué, à partir des années 2000, le surgissement du port de hijâb dans la société tunisienne en tant qu’une tendance vestimentaire qui privilégie la pudeur tout en valorisant l’esthétique. En revendiquant à la fois leur foi et leur style, les jeunes femmes tunisiennes cherchent à exprimer leur respect de l’étique islamique de la pudeur sans renoncer au goût. Ce choix vestimentaire s’inscrit dans un souci d’éthique corporelle : couvrir sans cacher, respecter sans passer inaperçu. Les « nouveaux voiles » deviennent ainsi un support de création artistique, entre tradition et modernité.
Actuellement, le hijâb se caractérise par une diversité de modèles et de couleurs et une adoption de nouveaux styles vestimentaires ; un ‘bricolage’ que font les porteuses de voile entre habit moderne et habit ancien, en essayant d’être conformes aux prescriptions du texte coranique. Le voile, comme tout autre vêtement, est exposé à des changements multiples. Il est ouvert à plusieurs innovations que la mode actuelle instaure à travers la réconciliation entre tradition et nouveauté d’une part, et l’ouverture à d’autres cultures d’autre part.
Comment s’articule donc cette relation entre éthique et esthétique à travers l’habillement dans la société tunisienne ?

Comment penser l’art dans un contexte de crispation religieuse ? Cette communication s’attachera à éclairer les influences qui ont nourri la réflexion de Nasr Hamid Abu Zayd sur l’art, et qui fondent son inscription dans le courant réformiste. Qu’il s’agisse de courants de pensée (mu’tazilisme, soufisme, héritages d’al-Andalus, herméneutique moderne) ou d’événements de son époque, Abu Zayd a su articuler héritage et contexte pour défendre une approche ouverte, dialogale et pluraliste. Confronté à la montée des islamismes, il a maintenu une posture éthique, incarnée dans son rapport à la liberté de conscience. Sa pensée sera mise en perspective avec celle de Sayyid Qutb, dont le passage d’une critique littéraire sensible à une vision idéologique réductrice (hakimiyya) illustre, pour Abu Zayd, le danger du repli doctrinaire. Là où Qutb assigne l’art à une fonction morale, Abu Zayd voit l’expression d’un besoin existentiel. À travers ses écrits et son attachement à l’herméneutique, il s’oppose à toute tentative de confiscation du sens. Cette réflexion ouvre aussi, en filigrane, des perspectives de dialogue avec certaines approches chrétiennes contemporaines de l’esthétique théologique.

Formée en islamologie et en langue arabe au PISAI (2021), ainsi qu’en communication (2016) et en anthropologie (2014), je mène des projets à l’interface du terrain social, de l’interculturel et de la…

Cette communication propose d’aborder la manière dont l’éthique et l’esthétique du patrimoine islamique se réinventent dans l’art contemporain par une étude de cas à la lumière des expositions de galeries d’art de Zamalek, épicentre culturel du Caire. À travers notamment les œuvres exposées de Mohamed Hasan, Rana Chalabi ou Katherine Bakhoum, il s’agira d’analyser les expressions visuelles de la spiritualité musulmane, et de se demander comment le patrimoine islamique inspire la démarche de ces artistes. Quels dialogues instaurent-ils entre tradition et modernité ? Comment traduisent-ils des concepts islamiques dans des mediums contemporains ? Quels dialogues s’établissent entre le sacré et le profane ? En croisant l’analyse iconographique et des entretiens conduits avec les acteurs du milieu, notre communication interrogera ainsi la place de la foi islamique dans un espace artistique perçu comme sécularisé, révélant ainsi une réappropriation subtile mais significative de l’héritage islamique et leur résonance avec les sensibilités éthiques contemporaines.

La calligraphie arabe, souvent considérée comme l’art islamique par excellence, incarne une synthèse unique entre éthique et esthétique. Cette communication explore comment la calligraphie, au-delà de sa dimension visuelle et décorative, véhicule des valeurs éthiques et spirituelles profondément ancrées dans la tradition islamique. En analysant des œuvres calligraphiques historiques et contemporaines, nous examinerons comment cet art sacré traduit des principes moraux tels que la quête de la beauté divine, la transmission du savoir et le respect de la parole écrite.
Nous nous intéresserons particulièrement à la manière dont la calligraphie articule éthique et esthétique à travers trois dimensions :
1. Spiritualité et quête de la beauté divine : La calligraphie, en tant qu’expression de la parole coranique, est souvent perçue comme une voie vers la contemplation du divin. Nous étudierons comment des calligraphes comme Ibn Muqla et Ibn al-Bawwab ont intégré des principes éthiques dans leur pratique artistique, en cherchant à atteindre une perfection formelle qui reflète l’harmonie divine.
2. Transmission du savoir et éthique éducative : La calligraphie a joué un rôle central dans la préservation et la diffusion des textes religieux, philosophiques et scientifiques. Nous analyserons comment cet art a servi de support à une éthique de la connaissance, en mettant en lumière des exemples historiques tels que les manuscrits enluminés de l’époque abbasside.
3. Dialogue interculturel et hospitalité esthétique : Enfin, nous explorerons comment la calligraphie arabe, en tant que patrimoine partagé, a favorisé des échanges interculturels, notamment à travers des œuvres hybrides influencées par des traditions persanes, byzantines et andalouses. Nous évoquerons également des artistes contemporains qui réinterprètent la calligraphie pour aborder des questions d’identité et de dialogue interreligieux.
Cette communication s’appuiera sur des exemples concrets tirés de l’histoire de l’art islamique, ainsi que sur des œuvres contemporaines, pour montrer comment la calligraphie arabe continue d’incarner une éthique de la beauté et de la spiritualité, tout en s’adaptant aux défis du monde moderne.

Dans Soufi, mon amour, roman publié en 2010, Elif Shafak constitue plusieurs temporalités narratives et construit un espace où s’entrelacent création artistique et spiritualité : quel est l’héritage du poète Rûmî et de la spiritualité musulmane du XIIIe siècle à aujourd’hui ? À travers la figure de Rûmî et celle de son guide Shams de Tabriz, le roman expérimente une réflexion sur la puissance de l’esthétique, notamment par le biais de la danse, de la musique et de la poésie, face aux interdictions de l’Islam, son histoire et son patrimoine.

Dans cette communication, nous proposons d’analyser la tension entre l’esthétique (entendue ici comme une représentation et une pratique artistique) et les contraintes religieuses au sein du roman. De quelle manière la figure du poète soufi incarne-t-elle une posture esthétique et éthique encore éclairante aujourd’hui ? Comment la danse des derviches tourneurs et la poésie peuvent-elles être encore des formes de résistance ? Quels enjeux culturels soulève cette représentation dans la littérature contemporaine, notamment pour un lectorat occidental, l’autrice écrivant en turc et en anglais des romans très largement diffusés en Europe et aux Etats-Unis ?

Nous explorerons les dimensions esthétiques de l’œuvre tel que le corps dansant comme un vecteur d’élévation spirituelle, la musique comme un langage mystique ainsi que la parole poétique comme lieu de transmission du divin. À travers ces formes, Soufi, mon Amour interroge l’équilibre fragile entre respect des croyances et liberté créatrice, dans un contexte où l’esthétique est toujours traversée par des enjeux religieux, politiques et identitaires.

Cette analyse mettra en lumière les rapports complexes entre l’éthique, l’art et la religion, tout en questionnant la place du sacré dans une œuvre littéraire.

Cette communication propose une réflexion sur les liens entre esthétique et éthique dans les pratiques quotidiennes, à travers l’analyse des choix vestimentaires féminins dans l’Égypte postérieure à la révolution de janvier 2011. En prenant pour point de départ le développement de la Modest Fashion, le mode vestimentaire conciliant respect des prescriptions religieuses et inscription dans une modernité globalisée, ainsi que le phénomène de dévoilement croissant observé au lendemain de la révolution, il s’agira d’interroger les rapports entre normes esthétiques portées par les femmes égyptiennes, les valeurs morales, revendications identitaires et aspirations féministes ayant émergé dans ce contexte de transformation.
Le contexte égyptien, marqué depuis 2011 par une recomposition complexe des rapports entre pouvoir politique, autorité religieuse et société civile, place les apparences féminines dans l’espace public au cœur d’enjeux politiques, sociaux et symboliques majeurs. Loin de constituer une simple expression individuelle du goût, le vêtement féminin devient un vecteur d’affirmation de soi, de liberté, de contestation – ou, à l’inverse, un instrument de contrôle – d’identités multiples, prises entre tradition et modernité, religiosité et émancipation, conformité sociale et agentivité individuelle. La Modest Fashion comme le dévoilement, à travers leurs formes locales et leurs circulations transnationales, cristallisent ces tensions. Ils peuvent être envisagés tant comme des stratégies de réappropriation du corps et de l’image de soi par les femmes, que comme des outils de normalisation mobilisés par divers acteurs (États, institutions religieux, classes sociales, médias) au nom d’une certaine conception de la morale publique.
Cette intervention s’inscrit dans le prolongement de notre recherche doctorale intitulée « Genre et transitions politiques : la politisation du genre en Égypte post-révolutionnaire ». En articulant les dimensions esthétique, éthique et politique des pratiques vestimentaires, cette communication met en lumière la complexité des régimes de visibilité féminine dans un contexte de transition et de recomposition identitaire, où le corps des femmes notamment depuis l’émergence de la quatrième vague du féminisme, devient un vecteur central des luttes pour le pouvoir symbolique et politique.

La littérature a constamment interrogé les grandes questions qui préoccupent la condition et la vie humaines. Plusieurs approches sont alors employées pour lire telle ou telle œuvre littéraire, ce qui situe la littérature au carrefour de nombreuses disciplines et théories.
La littérature maghrébine d’expression française, depuis ses débuts, a attaché plus d’importance au patrimoine islamique qui définit amplement les motivations des personnages et l’orientation de la trame narrative. Nous pensons plus particulièrement à un récent roman de Najib Redouane intitulé Sous le Ciel d’Oran et revenant sur l’histoire de l’Algérie avant et après la colonisation. C’est un arrière-plan où se déroulent les situations humaines et existentielles, mais aussi un espace où le lecteur est invité à découvrir des pratiques et des rituels religieux définissant le bien-être spirituel des personnages, lequel bien-être est à la fois une source de réconfort et une aspiration à la liberté et à la justice individuelle et collective.
Cela étant, notre étude du roman de Najib Redouane concerne deux points importants. D’une part, il est question de sonder le paysage islamique en termes de rituels, de relations et de pratiques à travers leur durabilité et leurs changements. D’autre part, l’accent est mis sur l’esthétique du patrimoine islamique tel qu’il est façonné et relaté. Autrement dit, il s’agit de montrer comment le romancier associe ce patrimoine islamique à un fil conducteur permettant de voir l’évolution de la société algérienne, sa lutte pour restaurer les valeurs islamiques pendant les crises politiques.

Dans Le Voyage d’Ibn Fattouma de Naguib Mahfouz, Quindil entreprend une traversée initiatique à travers différents royaumes, chacun prétendant incarner un modèle de société idéale. Cette quête vers Dar al-Jabal, cité utopique jamais atteinte, s’inscrit à la fois dans un imaginaire islamique soufi et dans une structure littéraire empruntant à la fable philosophique et au récit de voyage.
À travers cette fiction, Mahfouz construit une critique à la fois éthique et politique : les sociétés qu’explore Quindil se révèlent chacune comme des utopies corrompues, où le pouvoir s’approprie les langages de la vertu, de la liberté ou de la foi pour mieux asseoir sa domination. La quête spirituelle du héros, inspirée des maqāmāt soufies, est détournée à chaque étape par des logiques institutionnelles dysfonctionnelles. En mobilisant les enseignements d’al-Ghazali (notamment dans Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn) sur la purification intérieure, et ceux d’Ibn ʿArabî sur le dévoilement progressif de la vérité (kashf), on peut lire ce voyage comme une allégorie de la tension entre cheminement éthique et entrave politique.
L’esthétique du récit, fondée sur une narration allégorique, un lexique symbolique, et une structure circulaire (le voyage comme boucle), joue un rôle fondamental. Elle permet de faire dialoguer le patrimoine islamique classique avec les formes modernes du roman dystopique. Cette tension entre quête intérieure et chaos extérieur, entre élévation mystique et corruption politique, donne au texte sa force critique.
À travers une lecture croisée de l’éthique soufie et de l’esthétique narrative du voyage, cette communication mettra en lumière la manière dont Mahfouz élabore une critique subtile des institutions politiques, en révélant comment celles-ci détournent ou trahissent les finalités spirituelles de l’islam. Cette analyse s’inscrit dans une réflexion plus large sur le patrimoine islamique et sur la manière dont la littérature contemporaine réactive ses questionnements essentiels à travers l’imaginaire dystopique.

Notre proposition peut s’inscrire dans l’axe 1 : Éthique et esthétique dans le patrimoine islamique : histoire, langage et philosophie.
(Thème Études historiques sur l’art islamique et les concepts éthiques associés ou Analyse des textes classiques et contemporains)

Définir le beau en Islam : oscillation entre soumission et transgression des normes éthiques

Qu’elle soit d’inspiration grecque ou d’obédience arabo-musulmane, l’intrication de l’éthique et de l’esthétique traverse la critique littéraire arabe. Dans les travaux des théoriciens de la poésie arabe (Ṯa‘lab, Qudāma b. Ǧa‘far, al-‘Askarī, ‘Abd al-Qāhir al-Ǧurǧānī, al-Āmidī, Ḥāzim al-Qarṭāǧannī, etc.), le jugement esthétique oscille entre une soumission à des considérations morales (en particulier le bien et le mal), et une transgression des principes éthiques motivée par une pragmatique verbale. Dans cette configuration, l’efficace du discours prévaut sur son inscription dans un paradigme axiologique ou un contexte doctrinal. La sphère philosophique (al-Kindī, al-Fārābī, Averroès, Avicenne, Miskawayh, etc.) s’est également emparée de cette problématique et s’est interrogée sur la place des considérations éthiques dans l’élaboration d’un canon esthétique. D’où une question centrale qui traverse la poétique et la rhétorique arabes médiévales : le poétique obéit-il à l’éthique ? Quelle est la place de la morale dans la définition de l’esthétique poétique ?
Notre intervention vise à mettre au jour l’existence de fractales normatives (religieuse, logique, etc.) qui sous-tendent les travaux de ces deux écoles et la permanence de tensions entre les horizons esthétique et éthique.

Au cours de la seconde moitié du XXe siècle, de nombreuses expressions musicales de contestation ont émergé aux États-Unis, en réaction à un système capitaliste et raciste marginalisant de larges franges de la population. Ces courants exprimaient généralement aussi un rejet de la religion, perçue comme partie intégrante de l’ordre établi. Le hip-hop, le rap et le punk rock incarnent les formes les plus radicales de ce phénomène, profondément ancré dans les périphéries urbaines.
Ces styles musicaux se sont également développés au sein des communautés musulmanes marginalisées aux États-Unis, allant jusqu’à intégrer des formes plus électroniques comme le trap ou plus extrêmes comme le punk rock. Or, l’appropriation de cette culture par ces communautés ne s’accompagne pas toujours d’un rejet de la religion. Bien au contraire, on observe souvent une réaffirmation de l’identité musulmane, en résonance avec certaines tendances anarchistes de l’islam, au point de voir émerger ce que l’on a appelé le taqwacore, une fusion entre taqwa (piété) et hard rock. De cette manière, une esthétique transgressive devient un vecteur d’expression d’une éthique contre-culturelle.
Dans notre intervention :
1. Nous décrirons ces mouvements à travers l’analyse de leurs chansons et l’examen de quelques entretiens.
2. Nous observerons comment ils se sont diffusés en Europe — y compris en Espagne — ainsi que dans des pays musulmans, africains ou asiatiques, notamment en Indonésie.
3. Nous étudierons de quelle manière les artistes perçoivent la compatibilité entre ce type de musique et leur identité musulmane.
4. Nous analyserons comment cette esthétique musicale rebelle s’ancre dans des valeurs authentiquement musulmanes — en particulier la revendication de l’égalité et de la justice face aux inégalités du capitalisme — et comment leur rejet de l’autorité rejoint les éléments anti-hiérarchiques de l’islam. Ainsi, sans proposer un système politique anarchiste à proprement parler, ces mouvements esquissent certaines pratiques d’inspiration libertaire, en résonance avec une tradition anarchiste islamique.

Bibliographie
K. Badawi, The Taqwacores. Muslim Punk in the USA, Brooklyn New York: PowerHouse Books 2009
M. Abdou, Islam and Anarchism: Relationships and Resonances, Pluto Press 2022
O.Majeed, The Birth of Punk Islam: Taqwacore, a documentary film, produced by EyeSteelFilm, 2009

The muezzin’s public call to prayer (adhan) is an integral component of Islamic societies’ religious and cultural heritage. Nevertheless, it is frequently subject to legal restrictions, even within these societies. In liberal societies, the adhan is frequently perceived as the epitome of missionary Islamism and rejected accordingly. The adhan’s function as an overt proclamation of Islamic faith contrasts with the multifaceted meanings attributed to church bells, critiques argue.
Undoubtedly, the adhan is an « acoustic occupation of space » that is perceived very differently by different groups in society. In light of this, judicial bodies at all levels – local, national and international – have repeatedly addressed the adhan in recent decades. Significantly, it is often not the content but the loudness of the adhan that is the subject of legal proceedings. The reason for this is to protect the human right to public practice of religion (UDHR, Art. 18; ECHR, Art. 9). However, this right must not conflict with the human right to respect for privacy, family life and home (ECHR, Art. 8).
The rejection of public calls to prayer is not a new phenomenon in Europe. Historically, there have been various attempts in regions where Christians and Muslims have coexisted to impose legal restrictions on the adhan, dating back to the Middle Ages. More recently, attempts have been made to neutralise existing or foreseeable conflicts either through virtual calls to prayer via radio or the internet, or through architectural concepts such as the “minaret of light”.
Against this backdrop, the paper will firstly delineate contemporary debates in liberal societies concerning the public call of the muezzin (1). Following this, historical debates about the adhan will be recalled (2). The third section of the paper will address the delicate balancing act between noise pollution control and religious freedom at various levels of jurisdiction (3). Finally, novel mosque designs that seek to transpose the adhan from the acoustic to the optical realm will be presented (4).

This paper examines the way Sufi music in Morocco serves as a bridge for interfaith dialogue, moving beyond simple religious and cultural differences through its ethics, artistic expression, and socio-political relevance. Specifically, it investigates how Sufi music fosters understanding between Muslims, Christians, and Jews, particularly in the vibrant context of the World Sacred Music Festival in Fes, Morocco. The study looks closely at what makes Sufi music so impactful – its ability to stir emotions, its universal appeal, and how it can create shared moments of spiritual connection. It also considers the important role Sufi music plays in the intricate socio-political landscape of Morocco, where historical and current political and religious narratives influence how different faiths interact. Conversely, this paper argues that although Sufi musical practices have been revived in the Moroccan public sphere as part of a religiosity that promotes interfaith dialogue, universalism, peace, and tolerance, they still remain intertwined with Sharifian politics. Sufi music festivals, in particular, are strategically employed by the government to combat extremist views among the youth in Morocco in an attempt to maintain the so-called “spiritual security” (al-amn al rūḥī) and thus ensure the homogeneity of religious thought among Moroccans. Limiting the concept only to fighting undesirable doctrines, however, suppresses religious heterogeneity and poses ethical concerns about the spiritual implications of Sufism. Drawing upon Michel Foucault’s concepts of power, discourse, and resistance, this research frames Sufi musical practices as a form of « counter-discourse » resisting dominant hegemonic narratives of division. The performance of Sufi music is conceptualized as an embodied form of resistance, aligning with Foucault’s notion of « subjugated knowledges », thus offering alternative perspectives that challenge authoritarian interpretations of religion and society. Through ethnographic observation and semi-structured interviews with Sufi performers, this study will consider the dynamic interplay between ethics, aesthetics, and politics in Moroccan Sufi music. Data will be analyzed using thematic analysis to identify patterns related to the aesthetics of the music, and ethical values expressed through performance. Keywords: Sufism, performance, ethics, politics

Danse(s) et spiritualité (s): enjeux et défis pour l’élaboration des pratiques de dialogue interreligieux en Afrique contemporaine
Si la danse est rarement associée à la spiritualité dans les traditions chrétiennes importées par les missionnaires planteurs des églises historiques, évangéliques ou charismatiques d’Afrique francophone ou par ceux issus des mouvements salafistes ou wahhabites de retour de la Mecque, elle fait partie du patrimoine religieux et spirituel de la tradition des peuples d’Afrique. Cette réalité montre à quel point la danse occupe une place complexe voire polémique, mais surtout capitale dans les mouvements religieux et spirituels d’Afrique francophone. Les églises protestantes, charismatiques ou catholiques, mais aussi dans les confréries soufis d’Afrique tidjaniyya ou Mouride ont développé des pratiques liturgiques marquées par la place importante de la danse considérée comme un moyen d’unir les réalités visibles et invisibles. Comment est-ce que la danse spirituelle qui est une réalité transconfessionnelle pourrait être un élément important de l’élaboration de discours et de pratiques de dialogue entre diverses traditions religieuses en Afrique francophone ? Notre exposé va explorer la place, le rôle et les relations de la danse spirituelle dans diverses traditions religieuses en Afrique francophone, mais également son potentiel dans l’élaboration de discours théologiques et de pratiques dans une perspective interreligieuse.

Anthropologist Mary Douglas famously analyzed how communities perform the making of their boundaries through the ethical, ritual and aesthetical control of the human body. The limits of the body are symbols of the limits of a community. This is particularly true for the making of religious and political communities and their intersections. Taking Douglas seriously, it is not surprising that the current rise of theo-political authoritarianism is accompanied by heated debates about the human body, the female body in particular.
Part one introduces Douglas’ theory on the making of boundaries through controlling the human bodies.
Part two gives an overview of “neo-integralism”, a theo-political ideology rising since the early 2000s. It will show that this originally Catholic political concept has its parallels in Islamic political thinking, as already drawn out in a first step by Vallier (2023). It is not only parallels; Christian-Muslim actors are also collaborating globally in specific networks and melting their ideologies with a focus on destroying what they identify as “Godless liberalism”. Sociologists Kristian Stoeckl/Dimitri Uzlaner (2022) describe the broader context as “Global Culture Wars” with ecumenical and interreligious alliances. We shortly describe the origins of neo-integralism, basic characteristics and aims. Moreover, we will try to identify hotspots of Christian-Muslim integralist cooperation and its leading figures.
Part three offers a first comparative study of a Catholic and a Muslim “neo-integralist”, focusing on their concept of a political community and the ethical control of the human body. Thus, I will show that Mary Douglas’ concept is still valid and gaining new significance in the rise of global interreligious integralism. Controlling your body makes our body. Concerning the concrete case study, I am currently considering “Integralism: A Manual of Political Philosophy” (Crean/Fimister, 2020). Vallier (2023) suggests a focus on Rached Ghannouchi. Throughout the research of the upcoming months I hope to find a more appropriate Muslim author, especially from the Shia context. This is important, because the actual networks are mainly Catholic-Shia and Iran serves some as a prototype for a Catholic regime.

L’éthique islamique se présente comme une synthèse complexe d’enseignements coraniques, de traditions arabes préislamiques, et d’éléments non-arabes, (grecs et persans en particulier), intégrés dans une structure morale générale. C´est un processus d’assimilation et d’intégration de tendances divergentes qui coexistèrent et se juxtaposèrent plutôt qu’elles ne s’évincèrent l’une l’autre et dura au moins jusqu’au XIe siècle. Néanmoins, c´est la sunna qui joua un rôle décisif dans l’élaboration d’une éthique proprement musulmane, au point que l’on pourrait affirmer que le corpus du hadīth constitue en lui-même un manuel d’éthique. Ce fut aussi l’imam al-Shāfiʿī qui poussa l’usage normatif du mot adab (savoir vivre) en l´utilisant comme un quasi synonyme de akhlāq.
L´esthétique en Islam a connu, à son tour, une évolution complexe puisque la tendance orthodoxe a fini par trop limiter l´élan de cette quête créatrice en la rendant prisonnière de la normativité des interdits. La preuve est que l´islam n´a pas toujours été iconoclaste.
Parallèlement à l´emprise juridico-théologique qui finira par réduire la spiritualité islamique à une éthique figée dans un cadre normatif rigide, l´ouverture à l´autre et les valeurs d´hospitalité et de « Muruwwa » ont permis à la civilisation arabo-islamique de donner le meilleur d´elle-même. L´expérience d´al-Andalus est précisément l´articulation majeure d´une expérience esthétique sublime alliant l´éthique de l´altérité, de l´ouverture et de l´inclusion au raffinement du vivre ensemble entre musulmans, chrétiens et juifs. L´architecture, la musique, la poésie, l´enchevêtrement des langues, le mariage des iconographies et des arts culinaires, poser sa langue pour emprunter celle de l´autre, traduire et se laisser traduire ; l´esthétique est devenue le pont de passage entre le soi, l´autre et le monde. Elle dépasse ainsi une simple exploration du beau dans l´art ou l´architecture pour devenir la quête de l´Humain où qu´il soit, et l´approfondissement d´un savoir islamique universel de par son ouverture.
En visualisant des œuvres artistiques, des modèles architecturaux uniques, des manuscrits, cette présentation tente d´analyser l´articulation entre éthique et esthétique d´une expérience révolue sans cesser de faire le lien avec les questions actuelles brûlantes de cette dialectique largement méconnue entre éthique et esthétique.

Durant la transition espagnole du national-catholique franquiste au régime démocratique, deux Congrès internationaux islamo-chrétiens d’influence mondiale se sont tenus à Cordoue en 1974 et 1977. Dans la déclaration finale desquels a été forgée l’expression «Esprit de Cordoue» utilisée par le cardinal Duval.
Ces Congrès ont été soutenues par le diocèse et la municipalité de Cordoue et par des pionniers espagnols du dialogue islamo-chrétien, et ont compté sur la participation de prestigieux intervenants nationaux et étrangers, catholiques et musulmans, ainsi que du Secrétaire général de l’UNESCO. Pour la première fois depuis 1236, dans la Mosquée-Cathédrale, à l’occasion du Congrès, en plus de la Messe, la Salat musulmane a été priée, avec la Jutba prononcée par le ministre jordanien des Affaires religieuses et doyen de la Faculté de théologie de son pays, le Dr Jayat, et cet événement a été retransmis à la télévision espagnole et algérienne.
J’ai abordé cette question de manière tangentielle dans un article déjà publié («Initiatives de rencontre islamo-chrétienne dans la Cordoue d’aujourd’hui», dans G. Lora Serrano-J. García Díaz (éd.), «Les Mozarabes : passé, présent et avenir des communautés chrétiennes sous domination islamique», Sílex Universidad, 2023, 553-568).
Les actes de ces deux Congrès et les réflexions de leurs organisateurs dans des ouvrages et du matériel inédit avant et après les Congrès, ainsi que l’influence que ces Congrès ont laissée sur d’autres initiatives ultérieures, même celles récemment mises en œuvre, feront l’objet de cet Communication.
Dans la méthodologie, j’ai l’intention de me concentrer sur la dimension éthique liée à l’Axe 3 du Congrès (Héritages esthétiques et éthiques : tensions, dialogues et hospitalité).
Cordoue, de par son passé et sa situation géopolitique, est l’axe de l’Occident en termes de relations islamo-chrétiennes dans le passé et pourrait continuer à l’être dans le futur.

LA KAABA ET LE SAINT-SEPULCRE EN IMAGE : SOUVENIR DE PELERINAGE
Aux XVIIIe et XIXe siècles de nombreux ateliers d’artistes, musulmans à la Mecque et chrétiens à Jérusalem, vont produire des images-souvenirs pour les pèlerins qui viennent en masse sur ces lieux de culte. Les lieux saints vont être reproduits en peinture sur une toile pouvant être roulée pour en faciliter son transport. Ces représentations artistiques apparaîtront en grand nombre à ces époques et se répandront à travers le monde grâce aux pèlerins.
L’art islamique développe, à travers ces toiles peintes, une vision symbolique de la Mecque, avec au centre de la composition une insistance sur la Kaaba et la représentation d’une relique importante : les sandales du Prophète. L’artiste permet au pèlerin, une fois de retour chez lui, de garder un souvenir visuel de son pèlerinage et d’éventuellement réactualiser son expérience mystique vécue lors de son Hadj.
L’art chrétien en parallèle donne à voir, sur ces toiles peintes appelées proskynetaria, une reproduction de Jérusalem sous forme de carte topographique symbolique et spirituelle. Des évènements de la vie du Christ et de saints y sont représentés sous forme narrative, avec au centre de la composition le Saint-Sépulcre et la réactualisation des scènes du cycle de la passion-résurrection du Christ. L’artiste permet au pèlerin de se remémorer les évènements-sources de sa foi chrétienne.
Au lieu de parler d’influence artistique mutuelle, ces images-souvenirs témoignent d’une démarche commune : le rapport du pèlerin au sacré. Chaque pèlerin veut garder la mémoire de ce lieu saint où il s’est recueilli, comme une trace pour son quotidien à son retour chez lui. L’œuvre artistique est-elle alors qu’un simple souvenir d’un voyage spirituel, ou s’apparente-t-elle à une relique de contact prophylactique reliant l’humain au divin grâce à ce qu’elle donne à contempler ?
BIBLIOGRAPHIE
Flood, F. B., Technologies de dévotion dans les Arts de l’Islam : pèlerins, reliques et copies, Paris, Coédition Hazan/Louvre éditions, 2019.
Immerzeel, M., The Narrow Way to Heaven. Identity and Identities in the Art of Middle Eastern Christianity, Orientalia Lovaniensia Analecta 259, Louvain, Peeters, 2017.

Le 22 juillet 2020, Sainte-Sophie recouvrait son statut de mosquée après 85 ans de service comme musée. Ce nouveau changement de fonction du monument, inscrit au patrimoine mondial de l’humanité (1985), ravive des débats que l’édifice n’a eu de cesse d’alimenter depuis sa construction. Les quatre périodes qui scandent son histoire, déterminent les liens étroits entre esthétique, éthique et usages du bâtiment – mais aussi des récits qui en découlent – en fonction des conditions édictées par le pouvoir. Construite en 360 après J.-C., Sainte-Sophie est la plus grande église de Constantinople pour la période romaine-byzantine. Puis en 1453, le sultan Fatih Mehmet la transforme personnellement Sainte-Sophie en mosquée, dès son entrée dans la ville. Dans un troisième temps, une décennie après la création de la République moderne de Turquie et l’acception nouvelle que cette dernière donne à la laïcité, Sainte-Sophie est transformée en musée (1934). Enfin, en 2020, l’édifice est reconverti en mosquée sur décision de la cour de justice, impulsée par le président turc Tayyip Erdoğan. Sainte-Sophie a donc toujours servi de toile de fond à des récits politiques et religieux, tout en incarnant une esthétique et une rhétorique du pouvoir qui transcende les cultures et les références religieuses. De fait, l’architecture de Sainte-Sophie, avec son dôme imposant et ses mosaïques, a également été une source d’inspiration pour d’autres édifices religieux, chrétiens comme musulmans. Son architecture, ses mosaïques et son histoire complexe, reflétant des évolutions politiques et des échanges culturels à travers les siècles, en font un lieu de mémoire et de rencontre, mais surtout le théâtre d’un débat acharné touchant la manière de concilier enjeux esthétiques et politiques. La dernière reconversion en mosquée, que les autorités turques tentent de justifier par les droits de propriété des dotations pieuses et la liberté religieuse, ignore les différentes strates et niveaux de l’identité du monument et ses associations symboliques pour différents groupes. De fait, l’opération entend autant glorifier le passé ottoman du monument, que supprimer son passé à la fois byzantin et républicain, ce dernier caractérisé par les 85 ans d’affectation muséale.

نشأ فنُّ الرَّسم الكنسيِّ في القرون الأولى للمسيحيَّة فانقسم النَّاس حوله بين مؤيِّدٍ ومعارضٍ. فرفضه اكليمنضوس الاسكندريّ (ت 216م) وأوريجانس (ت 254م). في حين قبله القدِّيس باسيليوس (ت 379م) ودعا الرَّسَّامين المسيحيِّين إلى تمجيد الشُّهداء في لوحاتهم، إذ « إنَّ إكرام الصُّور يعود إلى الشَّخص الَّذي تمثِّله »، على حدِّ قوله. واستمرَّ النِّقاش حول إكرام الأيقونات، وتفجَّرت الأزمة حول هذه المسألة في القرن الثَّامن الميلاديّ حين أمر الخليفة يزيد بن عبد الملك عام 723م بتحطيم جميع الصُّور في الكنائس والبيوت. ودفعت اعتراضات اليهود والمسلمين الكثير من مسيحيي المشرق العربيِّ إلى التَّشكيك في شرعيَّة إكرام الأيقونات. فقام اللَّاهوتيُّون العرب بالدِّفاع عن إكرام الأيقونات. فكتب القدِّيس يوحنَّا الدِّمشقيّ (ت 750م) ثلاثة خطابات في الدِّفاع عن الأيقونات، وأجاب البطريرك طيموتاوس الأوَّل (ت 823م) في حواره مع الخليفة المهديّ عن سبب سجود المسيحيِّين للصَّليب، ووضع ثاودورس أبو قرَّة (ت حوالى 825م) كتابه ميمر في إكرام الأيقونات، وكتب يحيى بن عديّ (ت 974م) مقالةً أجاب فيها عن سبب إكرام النَّصارى للصَّليب المقدَّس.
وقد ساهم الانفتاح الفكريّ عند الخلفاء المسلمين في العصور الوسطى في تعزيز الحوار بين المسلمين والمسيحيِّين حول المسائل الدِّينيَّة والعقائديَّة من جهةٍ، وفي تشجيع المسيحيِّين على التَّأليف في مختلف المواضيع الشَّائكة، ومن بينها الأيقونات، من جهةٍ أخرى.
تسعى هذه الورقة البحثيَّة إلى دراسة موضوع إكرام الأيقونات من وجهة نظر المسيحيِّين العرب، ولا سيَّما عند ثاودورس أبي قرَّة والمؤتمن بن العسَّال (ت بعد 1260م)، وذلك في السِّياق الإسلاميّ الَّذي عاشوا في كنفه. وتطرح الإشكاليَّة التَّالية: كيف يتجلَّى البعد الأخلاقيّ في تكريم الصُّور، ولا سيَّما صورة المسيح والعذراء والقدِّيسين؟
ويتفرَّع من هذه الإشكاليَّة الأسئلة التَّالية: كيف يكون السُّجود للصُّور سجودًا على وجه « الكرامة » لا العبادة؟ وما هي الأسباب الموجبة لإكرام الصَّليب وتعظيمه وتقبيله؟ وكيف يكون إكرام صور القدِّيسين سبيلًا لشفاعة القدِّيسين باعتبارهم وسطاء بين الله والإنسان؟ وكيف يؤدِّي إكرام صورة المسيح، ولا سيَّما الصَّليب، إلى المكافأة؟

This paper explores how political violence in Islamic traditions and modern Islamist movements is not only instrumental or doctrinal but deeply aesthetic. It argues that acts of violence—whether textual, corporeal, or symbolic—operate within a field of aesthetic meaning that renders them affectively persuasive and ethically charged. Drawing on Walter Benjamin’s critique of the aestheticisation of politics, Judith Butler’s theories of grievability and performativity, and Talal Asad’s anthropology of pain and ethical formation, the paper examines how violence is seen, staged, and sanctified within Islamic imaginaries.

The analysis begins with classical jihād literature, treating it as a rhetorical tradition where juridical norms are adorned with literary form—embedding divine combat in an aesthetic of moral order. It then turns to the martyrdom imaginary, tracing the affective lineage from Karbala to modern jihadist media, where blood, grief, and death become signs of sacred fidelity. Suffering, too, is aestheticised: pain and dispossession are transfigured into moral capital, rendering grievance not only political but beautiful. This leads to an analysis of the mujāhid as spectacle—his gendered body choreographed, disciplined, and rendered iconic through gesture and visual form. The paper then explores the sacred script of violence, showing how Arabic calligraphy and Qurʾanic inscriptions aestheticise destruction through textual sanctification. The penultimate section examines the narrative aesthetics of apocalyptic jihadism, where militant violence becomes part of a redemptive cosmology that promises not ethical reform but divine rupture. The paper concludes with the sublime of architectural destruction, reading the ruin not as absence but as performative unmaking.

Together, these sections trace a movement from ornament to annihilation, suggesting that the aesthetics of Islamic political violence are not peripheral but central to how it is imagined, legitimated, and made to matter.

L’eschatologie est un terrain difficile dans le dialogue interreligieux entre chrétiens et musulmans. La vision traditionnelle du Jugement et de ses signes précurseurs en Islam reste difficilement compréhensible pour la théologie chrétienne contemporaine qui a soumis son propre inventaire eschatologique à une révision démythologisante au cours du XXe siècle. Le soupçon qu’en prônant une éthique rétributive au niveau doctrinal, l’islam s’approcherait d’une pédagogie « noire » et par conséquent irréconciliable avec l’idée chrétienne de la grâce amène à traiter l’eschatologie avec beaucoup de précaution dans le dialogue, voir même ne pas la considérer comme un champ prometteur du tout. Par quels discours au sein de l’islam contemporain, les partenaires chrétiens pourraient-ils redécouvrir l’actualité des discours musulmans sur l’eschatologie sans tomber dans des stéréotypes qui les associent exclusivement avec des courants apocalyptiques et fondamentalistes ? Dans la perspective d’une théologie chrétienne du dialogue, la présente communication propose une double approche qui associe théologie comparée et herméneutique littéraire. A travers trois textes du romancier bosniaque Dzevad Karahasan (1953-2023), la pertinence de l’eschatologique musulmane pour l’interprétation de l’histoire contemporaine sera démontrée. Karahasan, homme de lettres musulman originaire de Sarajevo, fait usage dans ses textes de motifs eschatologiques pour décrire les effets néfastes des Guerres de Yougoslavie (1991-2001). Son œuvre se prête particulièrement bien à une étude interreligieuse qui relie des dimensions esthétiques et éthiques dans une réflexion sur l’eschatologie. Il thématise la coexistence interreligieuse dans la région du Balkan et décrit à quel point elle est menacée par les conflits ethniques. En abordant très explicitement les motifs du paradis, de l’enfer, du barzakh où du jugement, Karahasan ne fournit pas seulement la preuve de la vivacité de la pensée eschatologique chez les intellectuels de sa génération, mais il en montre aussi le potentiel pour le dialogue interreligieux. Au cours de notre communication, nous allons d’abord présenter l’usage de motifs eschatologiques chez Karahasan. Ensuite, nous allons montrer le potentiel d’une théologie comparée qui ne se penche pas sur des textes doctrinaux mais sur la production esthétique et littéraire contemporaine.

Dans Les Fils de la Médina, Naguib Mahfouz utilise l’allégorie en créant une œuvre artistique qui interroge les tensions entre esthétique, pouvoir et éthique dans un contexte religieux pluriel. L’œuvre, à la fois « religieuse » et politique propose une relecture des monothéismes à travers la figure du père (Gabalawi qui représente Dieu) et de ses descendants qui représentent tour à tour des figures prophétiques (Gabal / Moise, Rifaa / Jésus et Qassim / Mohammed). Cette structure narrative offre un espace d’hospitalité symbolique où coexistent judaïsme, christianisme et islam.

Le roman devient ainsi un lieu de rencontre interreligieuse : en s’inspirant des « livres sacrés » des religions monothéistes, Mahfouz établit entre elles une sorte de dénominateur commun, particulièrement autour des questions de la justice et de la violence. L’esthétique littéraire est ainsi utilisée comme outil éthique qui critique les dominations politico-religieuses et qui appelle à les remettre en question. Cette transgression est mise en valeur par les révoltes menées par les trois figures prophétiques majeures du roman afin de libérer les populations de la Médina du joug de la tyrannie politique, incarnée par les figures de l’intendant et des futtuwas.

Le roman de Mahfouz articule ainsi l’éthique et l’esthétique dans une quête d’une société arabo-musulmane plus juste qui protège ses citoyens les plus vulnérables. Cette articulation ambitionne également l’écriture de l’histoire afin de procurer aux citoyens une mémoire vivante et interprétative capable de les rendre maîtres de leur destin. Le roman de Mahfouz révèle ainsi que l’enchevêtrement entre esthétique et éthique apparaît plus que jamais comme un devoir et une nécessité pour les sociétés arabo-musulmanes.

Le Maqamat de Hariri est l’une des œuvres les plus magnifiques de la littérature arabe dans l’art du Maqamat, qui n’est pas seulement un art linguistique et graphique, mais qui est également porteur de valeurs esthétiques et morales profondes; et de vertus transcendantes que le maître Hariri a voulu transmettre à ses destinataires par le biais de ses merveilleux textes.
La première de ces valeurs esthétiques est incarnée par la beauté de la langue et de l’énoncé et l’utilisation d’un langage audacieux, plein de rimes, de jeux de mots, de calembours et d’autres improvisations. La diversité des méthodes entre la narration, le dialogue et la description, qui fait du drame une œuvre d’art agréable qui captive le destinataire. Les personnages d’Al-Harith ibn Hammam et d’Abu Zayd Al-Saruji dessinent un monde imaginaire satirique plein d’aventures et de surprises. L’utilisation de la narration satirique de manière à ce que le lecteur contemple et apprécie l’art littéraire n’est pas en reste.
Outre les valeurs esthétiques, Maqamat de Hariri embrasse de nobles valeurs morales et des attitudes humanitaires élevées, telles que la critique de l’hypocrisie sociale et de la corruption à travers le personnage d’Abu Zayd, Hariri critique ceux qui prétendent au savoir et à la piété pour le simple gain, et ridiculise ceux qui trompent les gens par l’apparence, ce qui inclut l’éthique de l’honnêteté, de l’humilité et de la mise en garde contre la vanité. Bien que la pièce soit basée sur le subterfuge, elle révèle les conséquences du mensonge et met souvent en évidence les vertus de l’honnêteté, ainsi que d’autres valeurs qui seront mentionnées dans la recherche complète de ce sujet.
Voici quelques-unes des questions qui ont motivé notre recherche : Quelles sont les valeurs esthétiques et morales dans le Maqamat de Hariri ? Comment Hariri a-t-il pu combiner plaisir artistique et message moral dans son Maqamat ? Le Maqamat de Hariri était-il un simple moyen de divertissement ou véhiculait-il des messages éducatifs profonds ? Nous répondrons à ces questions et à d’autres par une approche critique sociale, morale et artistique du style de narration satirique de Hariri.

Abd al-Gani al-Nabulusi, comentarista y defensor damasceno del maestro andalusí Ibn Arabi, fue la figura religiosa y literaria más destacada de la Siria otomana. Entre sus trabajos se cuentan diwanes de poesía, fetwas, tratados de onirocrítica, metafísica, profetología o teología y cuatro libros de viaje. En estas rihlas, que recogen sus vivencias a lo largo de sus viajes entre Egipto, Siria y el Hiyaz y las reflexiones suscitadas a partir de una anécdota, una visita o una visión, el autor despliega un peculiar enfoque de los edificios y lugares sagrados que jalonan su periplo. Para Nabulusi y sus compañeros de viaje, las tumbas de santos y santas cristianas, de patriarcas bíblicos e incluso los monasterios constituyen lugares de veneración y contemplación. Además del hecho de incorporar en sus viajes -que tenían una clara intención espiritual- lugares sagrados del cristianismo, otro rasgo que distingue la obra de Nabulusi es su descripción del paisaje y la arquitectura. Para este autor, los enclaves de determinados edificios y la disposición de sus elementos puede interpretarse desde un punto de vista simbólico, estableciendo analogías entre lugares distantes entre sí o entre la arquitectura y determinadas conceptualizaciones sufíes, etc. Su visión del paisaje y la arquitectura va más allá de los principios de la estética y de la lógica histórica; se puede decir que para él, cada elemento del paisaje o de la urbe, contiene una enseñanza que debe ser decodificada y que puede expresarse, como es habitual en el lenguaje sufí, de manera aparentemente irracional e incluso paradójica. Al paisaje real, superpone un paisaje espiritual.