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Institut dominicain d’Etudes orientales

Synthèse du congrès « Islam et altérité »

Synthèse du frère Emmanuel Pisani donnée le 25 mai 2022 à l’issue du 3è Congrès international de Pluriel « Islam et altérité » à Beyrouth

Dans sa conférence inaugurale, Raja Sakrani a d’emblée posé la thèse de l’ambiguïté de l’islam, de son ambivalence à l’égard de l’autre  pour reprendre le titre du livre de Thomas Bauer: on a une oscillation entre un regard positif d’ouverture, d’attribution de droits, de reconnaissance où l’on peut penser l’altérité en islam dans le cadre d’un « paradigme interculturel », et de l’autre un regard fermé, de rejet de l’autre et de ses croyances avec la mobilisation de distinctions théologiques très fortes, telles le pur et l’impur, distinction d’autant plus opératoires qu’elle est connotée par la notion de sacré et par conséquent non sans lien avec la possibilité de sacrilège. Elle a analysé plusieurs facteurs qui permettent de comprendre pourquoi une pensée islamique de l’altérité est difficile, notamment en mobilisant la notion de ressentiment.

À la lumière de la politologie, de la philosophie de la psychologie, de la psychanalyse aussi – elle a montré comment l’autre est pensé aujourd’hui notamment dans un jeu de miroir où se construit l’identité : à la fois « je est un autre », mais l’autre est aussi une réalité du je. Dans ce cadre, elle a abordé la réalité de « frontière » entre le moi et l’autre, à l’exemple de la femme, du castré et de l’esclave. À cet égard, elle a abordé la question de l’identité sexuelle comme construction. Cette question mise à jour notamment par l’art (théâtre, peinture, caricature) apparait encore comme un impensé en islam et constitue un défi pour la théologie islamique.

Dans le cadre des communications, plusieurs focus.

D’une part, Samir Arbache a abordé la présentation de la réalité de l’altérité dans le Coran et la Sunna, ainsi que sur des réalités culturelles, à partir de quelques exemples emblématiques qui posent débat : la réalité du dialogue (avec une discussion contextualisée sur l’utilisation de verset coranique utilisé habituellement par les acteurs du dialogue), les dhimmis, la sharia, les mariages mixtes, … Du point de vue culturel, il a montré le paradoxe de la part de ceux qui rejettent l’Occident dans ses valeurs mais qui témoignent de « gourmandise » dès lors qu’il s’agit de s’approprier toutes les nouveautés techniques et technologiques venant de l’Occident. Il a conclu cependant sur l’existence de penseurs musulmans qui pensent l’autre (l’Occident) à partir de la manière dont il se dit… mais ces penseurs sont encore aujourd’hui marginalisés.

Mais que dit le Coran de l’altérité ? L’intérêt de l’intervention de Ali Mostfa est d’avoir montré comment le Coran développe une perspective inclusive dans la différence. On parle en effet d’ikhtilāf, et la différence est de l’ordre de la distinction et non de la séparation : le Coran qui est la matrice langagière pour comprendre la notion d’altérité distingue sans séparer, il renvoie à du commun, si j’ose dire, « il distingue pour unir ».

Plusieurs interventions en sciences politiques ont abordé les idéologues et les idéologies de courants en islam qui refusent l’autre.

Ainsi, Haoues Seniguer a présenté le discours du frère musulman al-Qaradawī : il montre que le mouvement correspond à une idéologie intégraliste (Emile Poulat) qui si elle prend des expressions différentes depuis sa fondation par Hasan al-Banna, est marquée par des invariants : cet intégralisme conduit à la définition d’une attitude et d’une sociabilité envers l’autre dans la vie quotidienne. Seniguer montrait à partir du discours d’al-Qaradawī un paradoxe dans la mesure où d’un côté il y a la reconnaissance du dialogue, et même un encouragement, mais d’un autre côté, les idéologues frèristes gardent un discours exclusiviste. Discours sectaire comme l’a montré Wael Saleh. En effet, hors de l’islamisme frériste il n’y a pas d’islam. Il y a l’exclusion des musulmans qui ne sont pas islamistes par une dimension holistique et l’établissement paradoxal d’un culte au fondateur. On est dans une identité assumée comme intrinsèquement conflictuelle.

Ce discours exclusiviste (pas seulement frériste) a aussi été étudiée et présentée par Mounia Aït Kabboura qui a mobilisé la notion philosophique de « mal radical » d’Hannah Arendt pour appréhender la nature du djihadisme violent. Elle a aussi mobilisé la thèse du sociologue palestinien Edward Saïd dans son ouvrage L’Orientalisme pour montrer que l’on a dans ces mouvements la même logique mais inversée, d’où la notion d’orientalisme inversé, que l’on pourrait aussi appelé l’occidentalisme. Elle a montré que cette logique identitaire totalitaire, est à penser avec son pendant, l’idéologie nationaliste qui vise aussi à exclure et à rejeter de la société canadienne, l’immigré. Ces idéologies fermées se nourrissent les unes des autres, se renforcent les unes des autres, en s’appuyant sur le discours exclusiviste de l’autre, ce qui génère une spirale inquiétante.

C’est cette même logique qui a été décrite par Anwar Alam à propos de son étude sur les musulmans en Inde. Le contexte actuel est marqué par la mise en place d’une politique d’hindouïté théorisée au début du XXe siècle et d’ailleurs inspirée par les fascismes européens. Ces politiques définissent l’identité indienne à partir de l’indouisme en opposition à l’autre. Il s’ensuit une politique anti-musulmane très forte, qui vient arrêter, non sans violence, la montée croissante de l’islam en Inde, et la renvoie à un statut précaire de minorité et de subordination. De cela, il s’ensuit un renforcement du communautarisme islamique : il s’agit de faire corps face à un autre hostile.

Le rapport entre religion et ethnie a aussi été exposé par Cedomir Nesorovic à propos de l’ex-Yougoslavie. Il a montré comment l’appartenance à l’islam a pu contribuer à créer de la différence dans un contexte où des hommes d’une même ethnie se sont différenciées à partir de la variable religieuse. Il montre que la variable religieuse a fini par épouser la variable ethnique si bien que des hommes et des femmes d’une même ethnie en sont venus à être distingués ethniquement, en raison de leur religion.

Il reste que si la religion joue un rôle identitaire, cette identité est-elle compatible avec la reconnaissance de l’autre ? C’est la question qu’a posé Antoine Fleyfel à propos des chrétiens d’Orient. Il a montré que dans le cas de l’identité chrétienne qu’elle n’est pas en soi opposée à l’autre. Le nationalisme arabe dans un espace citoyen a voulu accoucher d’un projet commun entre chrétiens et musulmans, mais sa récupération islamique n’a pas permis aux chrétiens d’adhérer majoritairement à ce projet. Le projet de créer une théologie chrétienne du pluralisme pour fonder un lieu commun qui accorde toute sa place aux musulmans a aussi échoué. Aujourd’hui, la crise identitaire que les chrétiens d’Orient traversent est marquée par un effondrement de la présence des chrétiens. Les concepts d’arabité, de coptitude, sont devenus creux. Il s’ensuit un repli sur soi-même qui compromet l’ouverture des chrétiens à l’autre et par conséquent, leur contribution culturelle, ce qui est tout à fait contraire à tout l’engament des chrétiens depuis la Nahda. Il s’ensuit du côté des chrétiens une tentation exclusiviste. C’est la tentation de la fermeture, par mimétisme de l’autre, dont nous a parlé Michel Younès à la lumière de la philosophie de Paul Ricoeur et auquel répond le dialogue narratif qui laisse au contraire toute sa place à l’autre.

Si les mouvements exclusivistes ont réussi à s’imposer politiquement dans plusieurs pays, notamment en surfant sur les printemps arabes, qu’en est-il alors de leur politique à l’égard de l’autre – au niveau national – mais aussi de l’autre au niveau de la politique étrangère, sur la scène internationale ?

Amina Dhrimeur a analysé le discours du PJD (Parti de la justice et du développement) au Maroc et qui est au pouvoir depuis 2011. Elle montre qu’il y a un discours fondé sur une double opposition : l’opposition entre la masse et l’élite (au sein de la société marocaine : l’élite étant corrompue) et l’opposition entre le marocain et le non-marocain. Pour autant, sur le plan international, la normalisation avec Israël semble paradoxale. Elle témoigne d’un certain pragmatisme de la part de ce parti politique.

Sur la scène internationale, justement, Mohamed-Ali Adraoui a montré à partir d’une lecture constructiviste (c’est-à-dire une lecture qui montre que le discours intérieur à des conséquences en politique internationale), que les islamistes inscrivent leur discours dans une perspective internationaliste. Ainsi, dans la mesure où l’Etat-Nation est une construction occidentale, ils doivent être pour eux dépassé. Là encore, il a montré une tension puisque à la fois le nationalisme est exacerbé, mais seulement comme constituant une étape. Ainsi, on voit en Tunisie que le mouvement Nahda promeut la personnalité islamique de la Tunisie pour qu’elle retrouve son rôle « en tant que base de la civilisation islamique en Afrique et mettre fin à l’état d’aliénation et d’égarement ». Il s’agit de « renouveler la pensée islamique à la lumière des fondements de l’islam et des exigences du progrès et son épuration des reliques des temps de décadence et l’influence de l’occidentalisation ».

Mais au-delà des idéologies exclusivistes, qu’en est-il du dialogue et d’une pensée pluraliste en islam ? Qu’en est-il d’un discours opposé à l’exclusivisme violent ? Dirk Ansorge a étudié l’approche de Muhammad Tahir al-Qadri, savant pakistanais, qui a condamné le terrorisme islamiste et propose une approche des droits humains et de la démocratie, mais son approche n’est pas sans problème puisqu’elle finit par englober l’autre et n’honore pas réellement le respect de l’altérité tandis que Asli Karaca montre que la femme est aussi le prototype de l’autre et que l’on assiste à une contestation du statut personnel de la femme et à son évolution en Égypte et Palestine dans une perspective citoyenne qui ne concerne pas seulement l’opposition entre musulmans et non musulmans. Cependant, au-delà des discours d’ouverture et d’égalité, elle constate la persistance de l’infériorisation de la femme en tant que citoyenne et par conséquent le fossé entre des déclarations politiques prêchant l’égalité citoyenne et les pratiques sur le terrain. De même, pour le Maroc, nonobstant la Déclaration de Marrakech de 2016 sur les minorités religieuses, Youssef Boutahar, en abordant le contrôle par l’institution de l’Imarat al-Mouminin des champs politiques et religieux, il a montré les restrictions qui entourent les libertés d’expression des minorités chrétiennes, bahaiyya, Shiia. La situation ne semble pas évoluée, à l’aire des enjeux de sécurité religieuse.

La perspective de la citoyenneté est aujourd’hui défendue par al-Azhar comme l’a présenté Mohamed Gamel Ali, même s’il a montré que la conception de la liberté religieuse promue par al-Azhar ne recoupe pas pleinement celle de la Déclaration des droits de l’homme. Il y a un effort de repenser certains concepts traditionnels et de les adapter à la réalité d’aujourd’hui. Symptomatique à cet égard et la réévaluation des concepts de dār al-islam / dār al-ḥarb comme l’a présenté Farid Bouchiba soulignant la capacité des penseurs musulmans à l’adaptabilité, à la flexibilité des discours de la normativité islamique concernant les territoires, qui permet notamment de justifier la présence de musulmans en Europe, sans appeler à leur émigration et donc d’inscrire le discours dans un cadre mondialisé. 

Au-delà d’un pluralisme qui reconnait l’autre, il y a aussi un pluralisme actif qui revient à appelle à se pencher sur l’autre, à chercher à le connaître et à la reconnaître.

C’est ce pluralisme actif qui a été vécu en Afrique du nord par la présence des pères blancs. Comme l’a montré Rémi Caucanas, il y a eu de leur part un choix délibéré après la période coloniale de vivre en milieu musulman pour les connaître et ils ont recherché volontairement à s’inculturer, cad à se laisser changer par eux. Mais qu’en est-il du côté musulman ?

Vanessa Breidy a proposé une perspective shiite à partir d’un auteur, le Dr. Mohammad Ali Shomali. Le fondement est celui de l’amour de Dieu qui fonde l’unité des hommes.

Cette question de l’amour développé par les mystiques comme l’a rappelé Raja Sakrani, a aussi été traitée par notre conférencier Gabriel Reynolds dans sa conférence sur le salut universel du point de vue du Coran. L’amour de Dieu, sa miséricorde pour tous est un fondement au dialogue dans la mesure où il n’est pas nécessaire de ramener l’autre à soi pour le sauver. Il conditionne le dialogue authentique et sincère dans lequel l’identité ne s’oppose pas à l’altérité mais s’ouvre à elle, comme l’a rappelé dans sa conférence inaugurale le Recteur de l’Université Saint Joseph, Salim Daccache, reprenant la définition du dialogue du pape François lors de sa visite officielle à al-Azhar le 28 avril 2017.

Emmanuel Pisani, directeur de l’institut dominicain d’études orientales, Le Caire

Photo : R. Georgy / Pluriel

Synthèse du frère Emmanuel Pisani donnée le 25 mai 2022 à l’issue du 3è Congrès international de Pluriel « Islam et altérité » à Beyrouth

Dans sa conférence inaugurale, Raja Sakrani a d’emblée posé la thèse de l’ambiguïté de l’islam, de son ambivalence à l’égard de l’autre pour reprendre le titre du livre de Thomas Bauer: on a une oscillation entre un regard positif d’ouverture, d’attribution de droits, de reconnaissance où l’on peut penser l’altérité en islam dans le cadre d’un « paradigme interculturel », et de l’autre un regard fermé, de rejet de l’autre et de ses croyances avec la mobilisation de distinctions théologiques très fortes, telles le pur et l’impur, distinction d’autant plus opératoires qu’elle est connotée par la notion de sacré et par conséquent non sans lien avec la possibilité de sacrilège. Elle a analysé plusieurs facteurs qui permettent de comprendre pourquoi une pensée islamique de l’altérité est difficile, notamment en mobilisant la notion de ressentiment.

À la lumière de la politologie, de la philosophie de la psychologie, de la psychanalyse aussi – elle a montré comment l’autre est pensé aujourd’hui notamment dans un jeu de miroir où se construit l’identité : à la fois « je est un autre », mais l’autre est aussi une réalité du je. Dans ce cadre, elle a abordé la réalité de « frontière » entre le moi et l’autre, à l’exemple de la femme, du castré et de l’esclave. À cet égard, elle a abordé la question de l’identité sexuelle comme construction. Cette question mise à jour notamment par l’art (théâtre, peinture, caricature) apparait encore comme un impensé en islam et constitue un défi pour la théologie islamique.

Dans le cadre des communications, plusieurs focus.

D’une part, Samir Arbache a abordé la présentation de la réalité de l’altérité dans le Coran et la Sunna, ainsi que sur des réalités culturelles, à partir de quelques exemples emblématiques qui posent débat : la réalité du dialogue (avec une discussion contextualisée sur l’utilisation de verset coranique utilisé habituellement par les acteurs du dialogue), les dhimmis, la sharia, les mariages mixtes, … Du point de vue culturel, il a montré le paradoxe de la part de ceux qui rejettent l’Occident dans ses valeurs mais qui témoignent de « gourmandise » dès lors qu’il s’agit de s’approprier toutes les nouveautés techniques et technologiques venant de l’Occident. Il a conclu cependant sur l’existence de penseurs musulmans qui pensent l’autre (l’Occident) à partir de la manière dont il se dit… mais ces penseurs sont encore aujourd’hui marginalisés.

Mais que dit le Coran de l’altérité ? L’intérêt de l’intervention de Ali Mostfa est d’avoir montré comment le Coran développe une perspective inclusive dans la différence. On parle en effet d’ikhtilāf, et la différence est de l’ordre de la distinction et non de la séparation : le Coran qui est la matrice langagière pour comprendre la notion d’altérité distingue sans séparer, il renvoie à du commun, si j’ose dire, « il distingue pour unir ».

Plusieurs interventions en sciences politiques ont abordé les idéologues et les idéologies de courants en islam qui refusent l’autre.

Ainsi, Haoues Seniguer a présenté le discours du frère musulman al-Qaradawī : il montre que le mouvement correspond à une idéologie intégraliste (Emile Poulat) qui si elle prend des expressions différentes depuis sa fondation par Hasan al-Banna, est marquée par des invariants : cet intégralisme conduit à la définition d’une attitude et d’une sociabilité envers l’autre dans la vie quotidienne. Seniguer montrait à partir du discours d’al-Qaradawī un paradoxe dans la mesure où d’un côté il y a la reconnaissance du dialogue, et même un encouragement, mais d’un autre côté, les idéologues frèristes gardent un discours exclusiviste. Discours sectaire comme l’a montré Wael Saleh. En effet, hors de l’islamisme frériste il n’y a pas d’islam. Il y a l’exclusion des musulmans qui ne sont pas islamistes par une dimension holistique et l’établissement paradoxal d’un culte au fondateur. On est dans une identité assumée comme intrinsèquement conflictuelle.

Ce discours exclusiviste (pas seulement frériste) a aussi été étudiée et présentée par Mounia Aït Kabboura qui a mobilisé la notion philosophique de « mal radical » d’Hannah Arendt pour appréhender la nature du djihadisme violent. Elle a aussi mobilisé la thèse du sociologue palestinien Edward Saïd dans son ouvrage L’Orientalisme pour montrer que l’on a dans ces mouvements la même logique mais inversée, d’où la notion d’orientalisme inversé, que l’on pourrait aussi appelé l’occidentalisme. Elle a montré que cette logique identitaire totalitaire, est à penser avec son pendant, l’idéologie nationaliste qui vise aussi à exclure et à rejeter de la société canadienne, l’immigré. Ces idéologies fermées se nourrissent les unes des autres, se renforcent les unes des autres, en s’appuyant sur le discours exclusiviste de l’autre, ce qui génère une spirale inquiétante.

C’est cette même logique qui a été décrite par Anwar Alam à propos de son étude sur les musulmans en Inde. Le contexte actuel est marqué par la mise en place d’une politique d’hindouïté théorisée au début du XXe siècle et d’ailleurs inspirée par les fascismes européens. Ces politiques définissent l’identité indienne à partir de l’indouisme en opposition à l’autre. Il s’ensuit une politique anti-musulmane très forte, qui vient arrêter, non sans violence, la montée croissante de l’islam en Inde, et la renvoie à un statut précaire de minorité et de subordination. De cela, il s’ensuit un renforcement du communautarisme islamique : il s’agit de faire corps face à un autre hostile.

Le rapport entre religion et ethnie a aussi été exposé par Cedomir Nesorovic à propos de l’ex-Yougoslavie. Il a montré comment l’appartenance à l’islam a pu contribuer à créer de la différence dans un contexte où des hommes d’une même ethnie se sont différenciées à partir de la variable religieuse. Il montre que la variable religieuse a fini par épouser la variable ethnique si bien que des hommes et des femmes d’une même ethnie en sont venus à être distingués ethniquement, en raison de leur religion.

Il reste que si la religion joue un rôle identitaire, cette identité est-elle compatible avec la reconnaissance de l’autre ? C’est la question qu’a posé Antoine Fleyfel à propos des chrétiens d’Orient. Il a montré que dans le cas de l’identité chrétienne qu’elle n’est pas en soi opposée à l’autre. Le nationalisme arabe dans un espace citoyen a voulu accoucher d’un projet commun entre chrétiens et musulmans, mais sa récupération islamique n’a pas permis aux chrétiens d’adhérer majoritairement à ce projet. Le projet de créer une théologie chrétienne du pluralisme pour fonder un lieu commun qui accorde toute sa place aux musulmans a aussi échoué. Aujourd’hui, la crise identitaire que les chrétiens d’Orient traversent est marquée par un effondrement de la présence des chrétiens. Les concepts d’arabité, de coptitude, sont devenus creux. Il s’ensuit un repli sur soi-même qui compromet l’ouverture des chrétiens à l’autre et par conséquent, leur contribution culturelle, ce qui est tout à fait contraire à tout l’engament des chrétiens depuis la Nahda. Il s’ensuit du côté des chrétiens une tentation exclusiviste. C’est la tentation de la fermeture, par mimétisme de l’autre, dont nous a parlé Michel Younès à la lumière de la philosophie de Paul Ricoeur et auquel répond le dialogue narratif qui laisse au contraire toute sa place à l’autre.

Si les mouvements exclusivistes ont réussi à s’imposer politiquement dans plusieurs pays, notamment en surfant sur les printemps arabes, qu’en est-il alors de leur politique à l’égard de l’autre – au niveau national – mais aussi de l’autre au niveau de la politique étrangère, sur la scène internationale ?

Amina Dhrimeur a analysé le discours du PJD (Parti de la justice et du développement) au Maroc et qui est au pouvoir depuis 2011. Elle montre qu’il y a un discours fondé sur une double opposition : l’opposition entre la masse et l’élite (au sein de la société marocaine : l’élite étant corrompue) et l’opposition entre le marocain et le non-marocain. Pour autant, sur le plan international, la normalisation avec Israël semble paradoxale. Elle témoigne d’un certain pragmatisme de la part de ce parti politique.

Sur la scène internationale, justement, Mohamed-Ali Adraoui a montré à partir d’une lecture constructiviste (c’est-à-dire une lecture qui montre que le discours intérieur à des conséquences en politique internationale), que les islamistes inscrivent leur discours dans une perspective internationaliste. Ainsi, dans la mesure où l’Etat-Nation est une construction occidentale, ils doivent être pour eux dépassé. Là encore, il a montré une tension puisque à la fois le nationalisme est exacerbé, mais seulement comme constituant une étape. Ainsi, on voit en Tunisie que le mouvement Nahda promeut la personnalité islamique de la Tunisie pour qu’elle retrouve son rôle « en tant que base de la civilisation islamique en Afrique et mettre fin à l’état d’aliénation et d’égarement ». Il s’agit de « renouveler la pensée islamique à la lumière des fondements de l’islam et des exigences du progrès et son épuration des reliques des temps de décadence et l’influence de l’occidentalisation ».

Mais au-delà des idéologies exclusivistes, qu’en est-il du dialogue et d’une pensée pluraliste en islam ? Qu’en est-il d’un discours opposé à l’exclusivisme violent ? Dirk Ansorge a étudié l’approche de Muhammad Tahir al-Qadri, savant pakistanais, qui a condamné le terrorisme islamiste et propose une approche des droits humains et de la démocratie, mais son approche n’est pas sans problème puisqu’elle finit par englober l’autre et n’honore pas réellement le respect de l’altérité tandis que Asli Karaca montre que la femme est aussi le prototype de l’autre et que l’on assiste à une contestation du statut personnel de la femme et à son évolution en Égypte et Palestine dans une perspective citoyenne qui ne concerne pas seulement l’opposition entre musulmans et non musulmans. Cependant, au-delà des discours d’ouverture et d’égalité, elle constate la persistance de l’infériorisation de la femme en tant que citoyenne et par conséquent le fossé entre des déclarations politiques prêchant l’égalité citoyenne et les pratiques sur le terrain. De même, pour le Maroc, nonobstant la Déclaration de Marrakech de 2016 sur les minorités religieuses, Youssef Boutahar, en abordant le contrôle par l’institution de l’Imarat al-Mouminin des champs politiques et religieux, il a montré les restrictions qui entourent les libertés d’expression des minorités chrétiennes, bahaiyya, Shiia. La situation ne semble pas évoluée, à l’aire des enjeux de sécurité religieuse.

La perspective de la citoyenneté est aujourd’hui défendue par al-Azhar comme l’a présenté Mohamed Gamel Ali, même s’il a montré que la conception de la liberté religieuse promue par al-Azhar ne recoupe pas pleinement celle de la Déclaration des droits de l’homme. Il y a un effort de repenser certains concepts traditionnels et de les adapter à la réalité d’aujourd’hui. Symptomatique à cet égard et la réévaluation des concepts de dār al-islam / dār al-ḥarb comme l’a présenté Farid Bouchiba soulignant la capacité des penseurs musulmans à l’adaptabilité, à la flexibilité des discours de la normativité islamique concernant les territoires, qui permet notamment de justifier la présence de musulmans en Europe, sans appeler à leur émigration et donc d’inscrire le discours dans un cadre mondialisé.

Au-delà d’un pluralisme qui reconnait l’autre, il y a aussi un pluralisme actif qui revient à appelle à se pencher sur l’autre, à chercher à le connaître et à la reconnaître.

C’est ce pluralisme actif qui a été vécu en Afrique du nord par la présence des pères blancs. Comme l’a montré Rémi Caucanas, il y a eu de leur part un choix délibéré après la période coloniale de vivre en milieu musulman pour les connaître et ils ont recherché volontairement à s’inculturer, cad à se laisser changer par eux. Mais qu’en est-il du côté musulman ?

Vanessa Breidy a proposé une perspective shiite à partir d’un auteur, le Dr. Mohammad Ali Shomali. Le fondement est celui de l’amour de Dieu qui fonde l’unité des hommes.

Cette question de l’amour développé par les mystiques comme l’a rappelé Raja Sakrani, a aussi été traitée par notre conférencier Gabriel Reynolds dans sa conférence sur le salut universel du point de vue du Coran. L’amour de Dieu, sa miséricorde pour tous est un fondement au dialogue dans la mesure où il n’est pas nécessaire de ramener l’autre à soi pour le sauver. Il conditionne le dialogue authentique et sincère dans lequel l’identité ne s’oppose pas à l’altérité mais s’ouvre à elle, comme l’a rappelé dans sa conférence inaugurale le Recteur de l’Université Saint Joseph, Salim Daccache, reprenant la définition du dialogue du pape François lors de sa visite officielle à al-Azhar le 28 avril 2017.

Emmanuel Pisani, directeur de l’institut dominicain d’études orientales, Le Caire

Photo : R. Georgy / Pluriel

Synthèse du frère Emmanuel Pisani donnée le 25 mai 2022 à l’issue du 3è Congrès international de Pluriel « Islam et altérité » à Beyrouth

Dans sa conférence inaugurale, Raja Sakrani a d’emblée posé la thèse de l’ambiguïté de l’islam, de son ambivalence à l’égard de l’autre  pour reprendre le titre du livre de Thomas Bauer: on a une oscillation entre un regard positif d’ouverture, d’attribution de droits, de reconnaissance où l’on peut penser l’altérité en islam dans le cadre d’un « paradigme interculturel », et de l’autre un regard fermé, de rejet de l’autre et de ses croyances avec la mobilisation de distinctions théologiques très fortes, telles le pur et l’impur, distinction d’autant plus opératoires qu’elle est connotée par la notion de sacré et par conséquent non sans lien avec la possibilité de sacrilège. Elle a analysé plusieurs facteurs qui permettent de comprendre pourquoi une pensée islamique de l’altérité est difficile, notamment en mobilisant la notion de ressentiment.

À la lumière de la politologie, de la philosophie de la psychologie, de la psychanalyse aussi – elle a montré comment l’autre est pensé aujourd’hui notamment dans un jeu de miroir où se construit l’identité : à la fois « je est un autre », mais l’autre est aussi une réalité du je. Dans ce cadre, elle a abordé la réalité de « frontière » entre le moi et l’autre, à l’exemple de la femme, du castré et de l’esclave. À cet égard, elle a abordé la question de l’identité sexuelle comme construction. Cette question mise à jour notamment par l’art (théâtre, peinture, caricature) apparait encore comme un impensé en islam et constitue un défi pour la théologie islamique.

Dans le cadre des communications, plusieurs focus.

D’une part, Samir Arbache a abordé la présentation de la réalité de l’altérité dans le Coran et la Sunna, ainsi que sur des réalités culturelles, à partir de quelques exemples emblématiques qui posent débat : la réalité du dialogue (avec une discussion contextualisée sur l’utilisation de verset coranique utilisé habituellement par les acteurs du dialogue), les dhimmis, la sharia, les mariages mixtes, … Du point de vue culturel, il a montré le paradoxe de la part de ceux qui rejettent l’Occident dans ses valeurs mais qui témoignent de « gourmandise » dès lors qu’il s’agit de s’approprier toutes les nouveautés techniques et technologiques venant de l’Occident. Il a conclu cependant sur l’existence de penseurs musulmans qui pensent l’autre (l’Occident) à partir de la manière dont il se dit… mais ces penseurs sont encore aujourd’hui marginalisés.

Mais que dit le Coran de l’altérité ? L’intérêt de l’intervention de Ali Mostfa est d’avoir montré comment le Coran développe une perspective inclusive dans la différence. On parle en effet d’ikhtilāf, et la différence est de l’ordre de la distinction et non de la séparation : le Coran qui est la matrice langagière pour comprendre la notion d’altérité distingue sans séparer, il renvoie à du commun, si j’ose dire, « il distingue pour unir ».

Plusieurs interventions en sciences politiques ont abordé les idéologues et les idéologies de courants en islam qui refusent l’autre.

Ainsi, Haoues Seniguer a présenté le discours du frère musulman al-Qaradawī : il montre que le mouvement correspond à une idéologie intégraliste (Emile Poulat) qui si elle prend des expressions différentes depuis sa fondation par Hasan al-Banna, est marquée par des invariants : cet intégralisme conduit à la définition d’une attitude et d’une sociabilité envers l’autre dans la vie quotidienne. Seniguer montrait à partir du discours d’al-Qaradawī un paradoxe dans la mesure où d’un côté il y a la reconnaissance du dialogue, et même un encouragement, mais d’un autre côté, les idéologues frèristes gardent un discours exclusiviste. Discours sectaire comme l’a montré Wael Saleh. En effet, hors de l’islamisme frériste il n’y a pas d’islam. Il y a l’exclusion des musulmans qui ne sont pas islamistes par une dimension holistique et l’établissement paradoxal d’un culte au fondateur. On est dans une identité assumée comme intrinsèquement conflictuelle.

Ce discours exclusiviste (pas seulement frériste) a aussi été étudiée et présentée par Mounia Aït Kabboura qui a mobilisé la notion philosophique de « mal radical » d’Hannah Arendt pour appréhender la nature du djihadisme violent. Elle a aussi mobilisé la thèse du sociologue palestinien Edward Saïd dans son ouvrage L’Orientalisme pour montrer que l’on a dans ces mouvements la même logique mais inversée, d’où la notion d’orientalisme inversé, que l’on pourrait aussi appelé l’occidentalisme. Elle a montré que cette logique identitaire totalitaire, est à penser avec son pendant, l’idéologie nationaliste qui vise aussi à exclure et à rejeter de la société canadienne, l’immigré. Ces idéologies fermées se nourrissent les unes des autres, se renforcent les unes des autres, en s’appuyant sur le discours exclusiviste de l’autre, ce qui génère une spirale inquiétante.

C’est cette même logique qui a été décrite par Anwar Alam à propos de son étude sur les musulmans en Inde. Le contexte actuel est marqué par la mise en place d’une politique d’hindouïté théorisée au début du XXe siècle et d’ailleurs inspirée par les fascismes européens. Ces politiques définissent l’identité indienne à partir de l’indouisme en opposition à l’autre. Il s’ensuit une politique anti-musulmane très forte, qui vient arrêter, non sans violence, la montée croissante de l’islam en Inde, et la renvoie à un statut précaire de minorité et de subordination. De cela, il s’ensuit un renforcement du communautarisme islamique : il s’agit de faire corps face à un autre hostile.

Le rapport entre religion et ethnie a aussi été exposé par Cedomir Nesorovic à propos de l’ex-Yougoslavie. Il a montré comment l’appartenance à l’islam a pu contribuer à créer de la différence dans un contexte où des hommes d’une même ethnie se sont différenciées à partir de la variable religieuse. Il montre que la variable religieuse a fini par épouser la variable ethnique si bien que des hommes et des femmes d’une même ethnie en sont venus à être distingués ethniquement, en raison de leur religion.

Il reste que si la religion joue un rôle identitaire, cette identité est-elle compatible avec la reconnaissance de l’autre ? C’est la question qu’a posé Antoine Fleyfel à propos des chrétiens d’Orient. Il a montré que dans le cas de l’identité chrétienne qu’elle n’est pas en soi opposée à l’autre. Le nationalisme arabe dans un espace citoyen a voulu accoucher d’un projet commun entre chrétiens et musulmans, mais sa récupération islamique n’a pas permis aux chrétiens d’adhérer majoritairement à ce projet. Le projet de créer une théologie chrétienne du pluralisme pour fonder un lieu commun qui accorde toute sa place aux musulmans a aussi échoué. Aujourd’hui, la crise identitaire que les chrétiens d’Orient traversent est marquée par un effondrement de la présence des chrétiens. Les concepts d’arabité, de coptitude, sont devenus creux. Il s’ensuit un repli sur soi-même qui compromet l’ouverture des chrétiens à l’autre et par conséquent, leur contribution culturelle, ce qui est tout à fait contraire à tout l’engament des chrétiens depuis la Nahda. Il s’ensuit du côté des chrétiens une tentation exclusiviste. C’est la tentation de la fermeture, par mimétisme de l’autre, dont nous a parlé Michel Younès à la lumière de la philosophie de Paul Ricoeur et auquel répond le dialogue narratif qui laisse au contraire toute sa place à l’autre.

Si les mouvements exclusivistes ont réussi à s’imposer politiquement dans plusieurs pays, notamment en surfant sur les printemps arabes, qu’en est-il alors de leur politique à l’égard de l’autre – au niveau national – mais aussi de l’autre au niveau de la politique étrangère, sur la scène internationale ?

Amina Dhrimeur a analysé le discours du PJD (Parti de la justice et du développement) au Maroc et qui est au pouvoir depuis 2011. Elle montre qu’il y a un discours fondé sur une double opposition : l’opposition entre la masse et l’élite (au sein de la société marocaine : l’élite étant corrompue) et l’opposition entre le marocain et le non-marocain. Pour autant, sur le plan international, la normalisation avec Israël semble paradoxale. Elle témoigne d’un certain pragmatisme de la part de ce parti politique.

Sur la scène internationale, justement, Mohamed-Ali Adraoui a montré à partir d’une lecture constructiviste (c’est-à-dire une lecture qui montre que le discours intérieur à des conséquences en politique internationale), que les islamistes inscrivent leur discours dans une perspective internationaliste. Ainsi, dans la mesure où l’Etat-Nation est une construction occidentale, ils doivent être pour eux dépassé. Là encore, il a montré une tension puisque à la fois le nationalisme est exacerbé, mais seulement comme constituant une étape. Ainsi, on voit en Tunisie que le mouvement Nahda promeut la personnalité islamique de la Tunisie pour qu’elle retrouve son rôle « en tant que base de la civilisation islamique en Afrique et mettre fin à l’état d’aliénation et d’égarement ». Il s’agit de « renouveler la pensée islamique à la lumière des fondements de l’islam et des exigences du progrès et son épuration des reliques des temps de décadence et l’influence de l’occidentalisation ».

Mais au-delà des idéologies exclusivistes, qu’en est-il du dialogue et d’une pensée pluraliste en islam ? Qu’en est-il d’un discours opposé à l’exclusivisme violent ? Dirk Ansorge a étudié l’approche de Muhammad Tahir al-Qadri, savant pakistanais, qui a condamné le terrorisme islamiste et propose une approche des droits humains et de la démocratie, mais son approche n’est pas sans problème puisqu’elle finit par englober l’autre et n’honore pas réellement le respect de l’altérité tandis que Asli Karaca montre que la femme est aussi le prototype de l’autre et que l’on assiste à une contestation du statut personnel de la femme et à son évolution en Égypte et Palestine dans une perspective citoyenne qui ne concerne pas seulement l’opposition entre musulmans et non musulmans. Cependant, au-delà des discours d’ouverture et d’égalité, elle constate la persistance de l’infériorisation de la femme en tant que citoyenne et par conséquent le fossé entre des déclarations politiques prêchant l’égalité citoyenne et les pratiques sur le terrain. De même, pour le Maroc, nonobstant la Déclaration de Marrakech de 2016 sur les minorités religieuses, Youssef Boutahar, en abordant le contrôle par l’institution de l’Imarat al-Mouminin des champs politiques et religieux, il a montré les restrictions qui entourent les libertés d’expression des minorités chrétiennes, bahaiyya, Shiia. La situation ne semble pas évoluée, à l’aire des enjeux de sécurité religieuse.

La perspective de la citoyenneté est aujourd’hui défendue par al-Azhar comme l’a présenté Mohamed Gamel Ali, même s’il a montré que la conception de la liberté religieuse promue par al-Azhar ne recoupe pas pleinement celle de la Déclaration des droits de l’homme. Il y a un effort de repenser certains concepts traditionnels et de les adapter à la réalité d’aujourd’hui. Symptomatique à cet égard et la réévaluation des concepts de dār al-islam / dār al-ḥarb comme l’a présenté Farid Bouchiba soulignant la capacité des penseurs musulmans à l’adaptabilité, à la flexibilité des discours de la normativité islamique concernant les territoires, qui permet notamment de justifier la présence de musulmans en Europe, sans appeler à leur émigration et donc d’inscrire le discours dans un cadre mondialisé. 

Au-delà d’un pluralisme qui reconnait l’autre, il y a aussi un pluralisme actif qui revient à appelle à se pencher sur l’autre, à chercher à le connaître et à la reconnaître.

C’est ce pluralisme actif qui a été vécu en Afrique du nord par la présence des pères blancs. Comme l’a montré Rémi Caucanas, il y a eu de leur part un choix délibéré après la période coloniale de vivre en milieu musulman pour les connaître et ils ont recherché volontairement à s’inculturer, cad à se laisser changer par eux. Mais qu’en est-il du côté musulman ?

Vanessa Breidy a proposé une perspective shiite à partir d’un auteur, le Dr. Mohammad Ali Shomali. Le fondement est celui de l’amour de Dieu qui fonde l’unité des hommes.

Cette question de l’amour développé par les mystiques comme l’a rappelé Raja Sakrani, a aussi été traitée par notre conférencier Gabriel Reynolds dans sa conférence sur le salut universel du point de vue du Coran. L’amour de Dieu, sa miséricorde pour tous est un fondement au dialogue dans la mesure où il n’est pas nécessaire de ramener l’autre à soi pour le sauver. Il conditionne le dialogue authentique et sincère dans lequel l’identité ne s’oppose pas à l’altérité mais s’ouvre à elle, comme l’a rappelé dans sa conférence inaugurale le Recteur de l’Université Saint Joseph, Salim Daccache, reprenant la définition du dialogue du pape François lors de sa visite officielle à al-Azhar le 28 avril 2017.

Emmanuel Pisani, directeur de l’institut dominicain d’études orientales, Le Caire

Photo : R. Georgy / Pluriel

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