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Institut dominicain d’Etudes orientales
Vers une éthique laïque dans le monde musulman ?
Interview. Le chercheur saoudien Abdulrahman Khalid AlKhunayfir, en postdoctorat à l’Institut dominicain d’études orientales au Caire dans le cadre de la Chaire Anawati, retrace son parcours intellectuel qui l’a mené à étudier l’histoire de l’éthique laïque en Occident, tout en réfléchissant aux défis contemporains des sociétés islamiques face à la modernité.
Pluriel : En tant que chercheur saoudien, qu’est-ce qui vous a motivé à étudier l’évolution de l’éthique laïque en Occident ?
Abdulrahman AlKhunayfir : En raison de son emplacement géographique lié aux anciennes routes commerciales, le Royaume d’Arabie saoudite a embrassé à la fois les cultures locales et étrangères. Avec l’avènement de l’islam, la présence arabe s’est étendue à des régions géographiques plus lointaines, et les cultures locales se sont mêlées à la culture arabo-musulmane, rappelant la période hellénistique.
J’étais vivement conscient de cet élan civilisationnel, au point que je voulais rédiger une thèse de doctorat sur « L’éthique civile arabe » depuis les anciens royaumes arabes jusqu’à la Renaissance arabe moderne (Nahda). Cependant, j’ai abandonné en raison des difficultés liées à l’étude des anciennes inscriptions arabes, ainsi que du manque d’études sur la philosophie éthique arabe.
Mon pays était une extension des civilisations arabes et l’héritier de l’islam, préservant ses valeurs « orientales ». Mais pendant plus de quatre décennies (1979), le discours de l’islam politique a détourné les institutions éducatives de l’État, produisant un discours aliéné de l’identité arabe et des valeurs islamiques, et hostile à l’Occident, localement connu sous le nom de « Sahwa » (Réveil). Ce mouvement, issu des Frères musulmans et plus spécifiquement du « sururisme », a influencé les structures traditionnelles de la société, jusqu’à ce que ces idées soient adoptées. Cependant, avec la déclaration de guerre du prince héritier Mohammed ben Salmane contre eux en 2017, nous avons ressenti un soulagement.
Après la phase universitaire, je me suis demandé si les êtres humains étaient capables de faire le bien sans attendre une récompense ou une compensation, et si la moralité était innée ou nécessitait un raffinement et un apprentissage. J’ai réalisé que la religion n’était pas la seule source de valeurs morales, car les Arabes avant l’Islam avaient développé le principe de « Murū’ah », qui consiste à se consacrer à faire le bien sans rien attendre en retour.
Ce qui m’a poussé à étudier l’évolution de l’éthique laïque depuis ses racines grecques jusqu’à la fin du XIXe siècle, c’est que la plupart des philosophies séparant l’éthique de la religion s’appuyaient sur la philosophie grecque. J’ai trouvé dans la philosophie ce que je cherchais après mon master, et j’ai entamé un long voyage pour tirer « l’éthique civique » de 800 sources et références. L’éthique laïque, pour ceux qui ne la connaissent pas, peut être définie comme « les conceptions du bien et du mal qui déterminent les motivations de l’action morale, sans être dérivées des lois religieuses. »
Votre livre retrace l’histoire de la séparation entre l’éthique et la religion en Occident. Quels enseignements ou perspectives pensez-vous que les sociétés islamiques contemporaines peuvent tirer de cette évolution historique, tout en restant fidèles à leurs propres traditions éthiques et religieuses ?
Cette question est très complexe en raison des différences de contextes culturels, économiques et sociaux entre les sociétés. Selon la vision traditionnelle de la philosophie de l’histoire, les sociétés islamiques n’ont pas les conditions historiques et sociales qui leur permettraient de réaliser une renaissance capitaliste accompagnée d’une pensée rationnelle émanant des élites émergentes. Il y a plus d’un siècle, des penseurs du monde arabe ont combiné la pensée classique et les connaissances modernes et ont entamé le processus de modernisation dans les domaines du droit, de la pensée et de la langue, mais ils n’ont pas réussi à formuler une vision philosophique globale en raison de la difficulté à assimiler la philosophie moderne. Cela apparaît clairement dans le débat entre Renan (mort en 1892) et Al-Afghani (mort en 1897) sur l’islam et la science, et dans la réponse d’Al-Afghani aux « matérialistes ». De plus, les œuvres des grands philosophes de la modernité n’ont été traduites en arabe que récemment, et aucun livre de ces philosophes n’a été traduit au cours du 19e siècle, à l’exception de deux ouvrages sur la philosophie du droit de Montesquieu (mort en 1755) et de Bentham (mort en 1832).
Après les événements de la défaite de 1967, une jeune génération issue du Maghreb arabe et du Machrek s’est consacrée à l’étude des failles de l’identité arabe divisée entre tradition et modernité, et beaucoup d’entre eux ont présenté des visions philosophiques dignes de réflexion sur la condition arabe.
Selon moi, les sociétés islamiques ont trois options : la première est le traditionalisme islamique, qui cherche à préserver le soi sans adopter les réalisations de la modernité occidentale, mais cette option est irréaliste. La deuxième est la modernité traditionnelle, qui adopte les résultats de la modernité économique et sociale sans égard pour l’identité culturelle des sociétés islamiques, et représente une menace pour la spécificité culturelle et viole les conventions de l’UNESCO sur la préservation de la diversité culturelle. La troisième option est la modernité créative, qui croit en la spécificité culturelle des pays tout en adoptant les grandes valeurs humaines universellement reconnues, comme énoncé dans la « Déclaration universelle des droits de l’homme » de 1948, qui incarne les leçons tirées de la philosophie occidentale moderne dans un cadre juridique.
En raison des différences dans les spécificités culturelles et sociales des pays et des nationalités dans le monde, certaines organisations régionales ont développé leur philosophie des droits de manière plus explicite, comme la Ligue des États arabes dans la « Charte arabe des droits de l’homme » (2004) et l’Organisation de la coopération islamique dans la « Déclaration du Caire sur les droits de l’homme » (2021). Il est vrai que nous avons pris du retard dans la formulation de nos concepts des droits de plus d’un demi-siècle, mais ce qui est important pour moi, c’est que nous les avons exprimés conformément à nos identités arabe et islamique.
En ce qui concerne la fidélité aux traditions religieuses et morales des sociétés islamiques, c’est ce que j’entendais par une modernité créative basée sur la spécificité culturelle de chaque pays et son identité nationale. Nous sommes des êtres culturels à travers notre langue, notre religion, notre patrimoine, notre philosophie et notre système social. Cela s’exprime dans la « Déclaration islamique sur la diversité culturelle » (2017) dans son préambule et ses articles 1 et 3, publiée par l’Organisation de la coopération islamique, la « Charte de La Mecque » (2019) dans son préambule et son article 4, publiée par la Ligue mondiale musulmane, et enfin la « Déclaration du Caire de l’Organisation de la coopération islamique sur les droits de l’homme » (2021). Ces trois documents expriment le musulman contemporain (cosmopolite) transcendant tous les conflits doctrinaux et les disputes juridiques, et définissent pour lui une voie de valeurs par laquelle il préserve sa spécificité culturelle tout en maintenant son universalité humaine.
Dans votre analyse, vous abordez l’impact de la Réforme protestante sur l’émergence de l’éthique laïque. Voyez-vous des similitudes ou des différences significatives avec les mouvements de réforme dans l’histoire islamique, particulièrement en ce qui concerne leur influence sur la pensée éthique ?
La réforme religieuse intervient après des siècles de stagnation intellectuelle et d’imitation des autorités religieuses. C’est ce qui s’est produit avec le christianisme occidental du 14ème au 16ème siècle, et ce qui est survenu dans l’histoire islamique du 12ème siècle de l’hégire jusqu’au milieu du 14ème siècle (du 18ème siècle jusqu’au début du 20ème siècle).
La Réforme protestante a eu un impact moral majeur de deux manières. Premièrement, elle a remis en cause l’éthique traditionnelle dominante, représentée par le comportement de certains membres du clergé. Deuxièmement, elle a proposé une nouvelle ère morale qui renforce la responsabilité de la conscience et de l’autocontrôle. L’individu est responsable de reconnaître ses propres péchés sans intermédiaire. C’est une conception proche du concept d’« Ihsan » (perfection spirituelle) chez les musulmans.
Mais cette réforme aurait-elle pu réussir sans la préparation précoce des figures humanistes de la Renaissance qui ont critiqué les conceptions de l’Église, ravivé l’héritage classique et contribué à la création des universités ? Martin Luther (mort en 1546) et ses partisans ont repris toutes ces critiques séculières des conceptions religieuses.
La réforme religieuse dans le monde islamique n’a pas été précédée d’une réforme civile comme dans le contexte occidental ; car les élites civiles dans le monde islamique ne se sont formées qu’à la fin du XIXe siècle en tant que classe éduquée de manière moderne à laquelle on peut se référer. Ce qui s’est passé, c’est l’inverse ; les civils ont récolté les fruits de la réforme religieuse, et cela est évident chez les héritiers du discours du cheikh Rifaa al-Tahtawi (décédé en 1873), du cheikh Muhammad Abduh (1905) et du cheikh Tahar al-Jazairi (1920).
Nous avons dans le monde islamique un phénomène qui mérite d’être étudié : la réforme venue d’en haut, par le pouvoir ou en alliance avec le pouvoir. Le mouvement réformiste le plus célèbre des temps modernes fut sans aucun doute celui du Cheikh Muhammad ibn Abd al-Wahhab (mort en 1792). Il ne put réussir qu’après avoir reçu le soutien des dirigeants de la ville de Diriyah (la famille Al Saoud), la preuve en étant que le Cheikh Muhammad avait passé des années à prêcher sans atteindre ses objectifs. Il en va de même pour la relation entre le Cheikh d’Al-Azhar Hassan al-Attar (mort en 1835) et son élève Rifa’a al-Tahtawi avec le gouverneur d’Égypte Muhammad Ali Pacha (mort en 1849). Le mouvement turc de Kadizade (mort en 1635) n’a pas réussi au sein de l’Empire ottoman malgré le grand nombre d’érudits qui y adhéraient, car, en bref, le pouvoir ne s’est pas allié à lui. Les réformateurs avaient des priorités qui prenaient le pas sur la réforme morale, notamment la réforme doctrinale et juridique, l’unification politique et la lutte contre l’occupation étrangère.
Le renouveau de la pensée éthique est venu d’élites civiles ou civilisées – comme la transition de Rifa’a al-Tahtawi de cheikh à bey, et le passage de Louis Sabounji (décédé en 1931) du clergé au laïc. Le Libanais Francis Marrash (décédé en 1873) a présenté sa vision éthique civile dans la plupart de ses œuvres, en particulier dans son livre « La Forêt de la Vérité », tout comme le maître Boutros al-Boustani (décédé en 1883) dans le programme de l' »Association syrienne pour les sciences et les arts », le magazine « Al-Jinan », et certains de ses livres comme « Al-Nafir » et « Al-Khutbah », et enfin Al-Tahtawi dans son livre « Le guide fidèle pour les filles et les garçons », ainsi que beaucoup d’autres. Il y avait une autre élite qui a contribué à la réforme éthique civile, à savoir les écrivains journalistes depuis le dernier quart du XIXe siècle.
Propos recueillis par Raphaël Georgy
Interview. Saudi researcher Abdulrahman Khalid AlKhunayfir, a postdoctoral fellow at the Dominican Institute of Oriental Studies in Cairo, traces his intellectual journey that led him to study the history of secular ethics in the West, while reflecting on the contemporary challenges faced by Islamic societies in the face of modernity.
As a Saudi researcher, what motivated you to study the evolution of Cosmopolitan Ethics in the West?
Abdulrahman AlKhunayfir : Due to its geographical location linked to ancient trade routes, the Kingdom of Saudi Arabia has embraced both local and foreign cultures. With the advent of Islam, the Arab presence expanded to more distant geographical regions, and local cultures intermingled with Arab-Muslim culture, reminiscent of the Hellenistic period.
I was acutely aware of this civilizational impetus, to the point that I wanted to write a doctoral thesis on « Arab Cosmopolitan Ethics » from ancient Arab kingdoms to the modern Arab Renaissance (Nahda). However, I gave this up due to the difficulties associated with studying ancient Arabic inscriptions, as well as the lack of studies on Arab ethical philosophy.
My country was an extension of Arab civilizations and heir to Islam, preserving its « oriental » values. But for more than four decades (1979), the discourse of political Islam has diverted the state’s educational institutions, producing a discourse alienated from Arab identity and Islamic values, and hostile to the West, locally known as « Sahwa » (Awakening). This movement, originating from the Muslim Brotherhood and more specifically from « Sururism, » influenced the traditional structures of society, until these ideas were adopted. However, with Crown Prince Mohammed bin Salman’s declaration of war against them in 2017, we felt relief.
After the university phase, I wondered if human beings were capable of doing good without expecting a reward or compensation, and if morality was innate or required refinement and learning. I realized that religion was not the only source of moral values, as Arabs before Islam had developed the principle of « Murū’ah, » which consists of devoting oneself to doing good without expecting anything in return.
What drove me to study the evolution of Cosmopolitan Ethics from its Greek roots to the end of the 19th century is that most philosophies separating ethics from religion relied on Greek philosophy. I found in philosophy what I was looking for after my master’s degree, and I began a long journey to draw »Cosmopolitan Ethics » from 800 sources and references. Cosmopolitan Ethics, for those who are not familiar with it, can be defined as « the conceptions of right and wrong that determine the motivations for moral action, without being derived from religious laws.
Your book traces the history of the separation between ethics and religion in the West. What lessons or perspectives do you think contemporary Islamic societies can draw from this historical evolution, while remaining faithful to their own ethical and religious traditions?
This question is very complex due to the differences in cultural, economic, and social contexts between societies. Islamic societies lack the historical and social conditions that would allow them to achieve a capitalist resurgence accompanied by rational thinking from emerging elites, according to the traditional view of the philosophy of history. More than a hundred years ago, thinkers in the Arab world combined classical thought and modern knowledge and began the process of modernization in the fields of law, thought, and language, but they were unable to formulate a comprehensive philosophical vision due to the difficulty in assimilating modern philosophy. This is clearly apparent in the debate between Renan (died 1892) and Al-Afghani (died 1897) on Islam and science, and in Al-Afghani’s response to the « materialists ». Moreover, the works of the great philosophers of modernity have only recently been translated into Arabic, and no book by these philosophers was translated during the 19th century, with the exception of two works on the philosophy of law by Montesquieu (died 1755) and Bentham (died 1832).
After the events of the 1967 defeat, a young generation from the Arab Maghreb and Mashreq devoted themselves to studying the flaws of the Arab identity divided between tradition and modernity, and many of them presented philosophical visions worthy of reflection on the Arab condition.
In my own opinion, Islamic societies have three options: the first is Islamic traditionalism, which seeks to preserve the self without adopting the achievements of Western modernity, but this is an unrealistic option. The second is traditional modernity, which adopts the results of economic and social modernity without regard for the cultural identity of Islamic societies, and poses a threat to cultural specificity and violates UNESCO conventions on the preservation of cultural diversity. The third option is creative modernity, which believes in the cultural specificity of countries while adopting the great human values universally recognized, as stated in the 1948 « Universal Declaration of Human Rights, » which embodies the lessons learned from modern Western philosophy in a legal framework.
Due to differences in cultural and social specificities of countries and nationalities across the world, some regional organizations have developed their philosophy of rights more explicitly, such as the League of Arab States in the « Arab Charter on Human Rights » (2004) and the Organization of Islamic Cooperation in the « Cairo Declaration on Human Rights » (2021). It is true that we were late in formulating our concepts of rights by more than half a century, but what is important to me is that we have expressed them in accordance with our Arab and Islamic identities.
As for fidelity to the religious and moral traditions of Islamic societies, this is what I meant by creative modernity based on the cultural specificity of each country and its national identity. We are cultural beings through our language, religion, heritage, philosophy, and social system. This is expressed in the « Islamic Declaration on Cultural Diversity » (2017) in its preamble and articles 1 and 3, published by the Organization of Islamic Cooperation, the « Mecca Charter » (2019) in its preamble and article 4, published by the Muslim World League, and finally the « Cairo Declaration of the Organization of Islamic Cooperation on Human Rights » (2021). These three documents express the contemporary (cosmopolitan) Muslim transcending all doctrinal conflicts and legal disputes, and define for him a path of values by which he preserves his cultural specificity while maintaining his human universality.
In your analysis, you address the impact of the Protestant Reformation on the emergence of Cosmopolitan Ethics. Do you see any significant similarities or differences with reform movements in Islamic history, particularly regarding their influence on ethical thought?
The religious reform comes after centuries of intellectual stagnation and imitation of religious authorities, and that is what happened with Western Christianity from the 14th to the 16th century, and what occurred in Islamic history from the 12th century AH until the middle of the 14th century (from the 18th century until the beginning of the 20th century AH).
The Protestant Reformation had a major moral impact in two ways. Firstly, it challenged the dominant traditional ethics, represented by the behavior of certain clergymen. Secondly, it proposed a new moral era that reinforces the responsibility of conscience and self-monitoring. The individual is responsible for recognizing their own sins without an intermediary. This is a conception close to the concept of « Ihsan » (spiritual perfection) among Muslims.
But could this reform have succeeded without the early preparation of the humanist figures of the Renaissance who criticized the Church’s conceptions, revived the classical heritage, and contributed to the creation of universities? Martin Luther (died in 1546) and his supporters took up all these secular criticisms of religious conceptions.
The religious reform movements in the Islamic world were not preceded by a civil reform as in the Western context; for the civil elites in the Islamic world only formed at the end of the 19th century as a modern-educated class to which one can refer. What happened was the reverse; the civilians reaped the fruits of religious reform, and this is evident among the heirs of the discourse of Sheikh Rifaa al-Tahtawi (died in 1873), Sheikh Muhammad Abduh (1905), and Sheikh Tahar al-Jazairi (1920).
We have in the Islamic world a phenomenon that deserves to be studied: reform from above, by power or in alliance with power. The most famous reformist movement of modern times was undoubtedly that of Shaykh Muhammad ibn Abd al-Wahhab (died 1792). He could only succeed after receiving the support of the rulers of the town of Diriyah (the Al Saud family), proof being that Shaykh Muhammad had spent years preaching without achieving his objectives. The same applies to the relationship between the Shaykh of Al-Azhar Hassan al-Attar (died 1835) and his student Rifa’a al-Tahtawi with the governor of Egypt Muhammad Ali Pasha (died 1849). The Turkish movement of Kadizade (died 1635) did not succeed within the Ottoman Empire despite the large number of scholars who adhered to it, because, in short, the power did not ally with it. The reformers had priorities that took precedence over moral reform, including doctrinal and legal reform, political unification, and the struggle against foreign occupation.
The renewal of ethical thought came from civil or civilized elites —such as Rifa’a al-Tahtawi’s transition from sheikh to bey, and Louis Sabounji’s (died in 1931) shift from clergy to layperson. The Lebanese Francis Marrash (died in 1873) presented his civil ethical vision in most of his works, particularly in his book « The Forest of Truth », as did the master Boutros al-Boustani (died in 1883) in the program of the « Syrian Association for Sciences and Arts », the magazine « Al-Jinan », and some of his books like « Al-Nafir » and « Al-Khutbah », and finally Al-Tahtawi in his book « The Faithful Guide for Girls and Boys », and many others. There was another elite that contributed to civil ethical reform, namely the journalist writers since the last quarter of the 19th century.
Interview conducted by Raphaël Georgy
مقابلة. يستعرض الباحث السعودي عبد الرحمن خالد الخنيفر، الذي يُتابع أبحاثاً في مرحلة ما بعد الدكتوراه في المعهد الدومينيكي للدراسات الشرقية في القاهرة ضمن كرسي قنواتي، مسيرَه الفكري الذي قاده إلى دراسة تاريخ الأخلاقيات المدنية في الغرب، مع التأمّل في التحديات المعاصرة التي تواجهها المجتمعات الإسلامية أمام الحداثة.
Pluriel: بوصفك باحثاً سعودياً، ما الذي دفعك إلى دراسة تطوّر الأخلاقيات المدنية في الغرب؟
عبد الرحمن الخنيفر: نظراً لموقعها الجغرافي المرتبط بالطرق التجارية القديمة، احتضنت المملكة العربية السعودية الثقافات المحلية والأجنبية معاً. ومع مجيء الإسلام، امتدّ الحضور العربي إلى مناطق جغرافية أبعد، وامتزجت الثقافات المحلية بالثقافة العربية-الإسلامية، على غرار الحقبة الهلنستية.
كنت واعياً بحدّة لهذا الزخم الحضاري، إلى درجة أنّني أردت أن أُعدّ أطروحة دكتوراه حول «الأخلاقيات المدنية العربية» منذ الممالك العربية القديمة إلى النهضة العربية الحديثة. غير أنّي عدلت عن ذلك بسبب صعوبات دراسة النقوش العربية القديمة، وقلّة الدراسات حول الفلسفة الأخلاقية العربية.
كان بلدي امتداداً للحضارات العربية ووريثاً للإسلام، محافظاً على قيمه «الشرقية». غير أنّه على مدى أكثر من أربعة عقود (1979)، صادر خطاب الإسلام السياسي المؤسسات التعليمية للدولة، منتجاً خطاباً مقتلعاً من الهوية العربية والقيم الإسلامية، ومعادياً للغرب، عُرف محلياً باسم «الصحوة». هذه الحركة، النابعة من الإخوان المسلمين وبشكل أخصّ من «السرورية»، أثّرت على البنى التقليدية للمجتمع، حتى تبنّى الناس هذه الأفكار. غير أنّه بإعلان ولي العهد الأمير محمد بن سلمان الحرب عليها في 2017، شعرنا بارتياح.
بعد المرحلة الجامعية، تساءلت عمّا إذا كان البشر قادرين على فعل الخير من دون انتظار مكافأة أو تعويض، وعمّا إذا كانت الأخلاق فطرية أم أنّها تقتضي تهذيباً وتعلّماً. أدركت أنّ الدين ليس المصدر الوحيد للقيم الأخلاقية، إذ إنّ العرب قبل الإسلام قد طوّروا مبدأ «المروءة»، الذي يقوم على التفاني في فعل الخير من غير انتظار مقابل.
ما دفعني إلى دراسة تطوّر الأخلاقيات المدنية منذ جذورها اليونانية حتى نهاية القرن التاسع عشر، هو أنّ معظم الفلسفات التي فصلت الأخلاق عن الدين اعتمدت على الفلسفة اليونانية. وجدت في الفلسفة ما كنت أبحث عنه بعد الماجستير، وبدأت رحلة طويلة لاستخراج «الأخلاقيات المدنية» من 800 مصدر ومرجع. ويمكن تعريف الأخلاقيات المدنية، لمن لا يعرفها، بأنّها «تصوّرات الخير والشرّ التي تُحدّد دوافع الفعل الأخلاقي، من غير أن تكون مستقاة من الشرائع الدينية».
يستعرض كتابك تاريخ الفصل بين الأخلاق والدين في الغرب. ما الدروس أو المنظورات التي ترى أنّ المجتمعات الإسلامية المعاصرة يمكن أن تستقيها من هذا التطوّر التاريخي، مع البقاء وفيّة لتقاليدها الأخلاقية والدينية الخاصة؟
هذا السؤال بالغ التعقيد نظراً لاختلاف السياقات الثقافية والاقتصادية والاجتماعية بين المجتمعات. وفقاً للرؤية التقليدية لفلسفة التاريخ، لا تتوفّر للمجتمعات الإسلامية الشروط التاريخية والاجتماعية التي تسمح لها بتحقيق نهضة رأسمالية مصحوبة بفكر عقلاني نابع من نخب صاعدة. منذ أكثر من قرن، جمع مفكّرون من العالم العربي بين الفكر الكلاسيكي والمعارف الحديثة، وبدأوا عمليةَ التحديث في مجالات القانون والفكر واللغة، غير أنّهم لم يفلحوا في صياغة رؤية فلسفية شاملة بسبب صعوبة استيعاب الفلسفة الحديثة. ويتجلّى ذلك بوضوح في الجدل بين رينان (ت 1892) والأفغاني (ت 1897) حول الإسلام والعلم، وفي ردّ الأفغاني على «الدهريين». يُضاف إلى ذلك أنّ أعمال كبار فلاسفة الحداثة لم تُترجَم إلى العربية إلا حديثاً، ولم يُترجَم أيّ كتاب لهؤلاء الفلاسفة خلال القرن التاسع عشر، باستثناء كتابَين حول فلسفة القانون لمونتسكيو (ت 1755) وبنثام (ت 1832).
بعد أحداث هزيمة 1967، انصرف جيلٌ شابّ من المغرب العربي والمشرق إلى دراسة شقوق الهوية العربية المنقسمة بين التقليد والحداثة، وقدّم كثيرون منهم رؤى فلسفية جديرة بالتأمّل حول الحال العربية.
في رأيي، أمام المجتمعات الإسلامية ثلاثة خيارات: الأول هو التقليدية الإسلامية، التي تسعى إلى صون الذات دون تبنّي منجزات الحداثة الغربية، غير أنّ هذا الخيار غير واقعي. والثاني هو الحداثة التقليدية، التي تتبنّى نتائج الحداثة الاقتصادية والاجتماعية من غير اعتبار للهوية الثقافية للمجتمعات الإسلامية، وتُمثّل تهديداً للخصوصية الثقافية وتُخالف اتفاقيات اليونسكو حول صون التنوّع الثقافي. أمّا الخيار الثالث فهو الحداثة الإبداعية، التي تؤمن بالخصوصية الثقافية للبلدان مع تبنّي القيم الإنسانية الكبرى المعترف بها كونياً، كما وردت في «الإعلان العالمي لحقوق الإنسان» (1948)، الذي يُجسّد الدروس المستفادة من الفلسفة الغربية الحديثة في إطار قانوني.
نظراً للفوارق في الخصوصيات الثقافية والاجتماعية للبلدان والقوميات في العالم، طوّرت بعض المنظّمات الإقليمية فلسفتَها الحقوقية بشكل أكثر وضوحاً، كجامعة الدول العربية في «الميثاق العربي لحقوق الإنسان» (2004)، ومنظّمة التعاون الإسلامي في «إعلان القاهرة لحقوق الإنسان» (2021). صحيح أنّنا تأخّرنا في صياغة تصوّراتنا الحقوقية بأكثر من نصف قرن، غير أنّ المهمّ بالنسبة إليّ هو أنّنا عبّرنا عنها وفق هوياتنا العربية والإسلامية.
أمّا في ما يخصّ الوفاء للتقاليد الدينية والأخلاقية للمجتمعات الإسلامية، فهذا ما كنت أعنيه بالحداثة الإبداعية القائمة على الخصوصية الثقافية لكلّ بلد وهويته الوطنية. نحن كائنات ثقافية عبر لغتنا وديننا وموروثنا وفلسفتنا ونظامنا الاجتماعي. ويتجلّى ذلك في «الإعلان الإسلامي حول التنوّع الثقافي» (2017) في ديباجته والمادّتين 1 و3، الصادر عن منظّمة التعاون الإسلامي، وفي «وثيقة مكة المكرّمة» (2019) في ديباجتها والمادّة 4، الصادرة عن رابطة العالم الإسلامي، وأخيراً «إعلان القاهرة لمنظّمة التعاون الإسلامي حول حقوق الإنسان» (2021). تعبّر هذه الوثائق الثلاث عن المسلم المعاصر (الكوسموبوليتاني) الذي يتجاوز جميع النزاعات المذهبية والخلافات الفقهية، وترسم له طريقاً قِيَمياً يحفظ به خصوصيته الثقافية مع الحفاظ على كونيته الإنسانية.
في تحليلك، تتناول أثر الإصلاح البروتستانتي في بروز الأخلاقيات المدنية. هل ترى أوجه تشابه أو اختلاف مهمّة مع حركات الإصلاح في التاريخ الإسلامي، لا سيّما في تأثيرها على الفكر الأخلاقي؟
يأتي الإصلاح الديني بعد قرون من الجمود الفكري وتقليد المرجعيات الدينية. هذا ما جرى مع المسيحية الغربية من القرن الرابع عشر إلى القرن السادس عشر، وما حدث في التاريخ الإسلامي من القرن الثاني عشر الهجري حتى منتصف القرن الرابع عشر (من القرن الثامن عشر إلى مطلع القرن العشرين).
كان للإصلاح البروتستانتي أثر أخلاقي كبير من وجهَين. الأول أنّه شكّك في الأخلاق التقليدية السائدة، ممثّلةً في سلوك بعض رجال الإكليروس. والثاني أنّه اقترح عصراً أخلاقياً جديداً يُعزّز مسؤولية الضمير والرقابة الذاتية. فالفرد مسؤول عن الاعتراف بذنوبه دون وسيط. وهذا تصوّر قريبٌ من مفهوم «الإحسان» عند المسلمين.
ولكن هل كان يمكن لهذا الإصلاح أن ينجح لولا التمهيد المبكر من قِبَل شخصيات النهضة الإنسانية التي انتقدت تصوّرات الكنيسة، وأحيت التراث الكلاسيكي، وأسهمت في إنشاء الجامعات؟ استلهم مارتن لوثر (ت 1546) وأتباعه كلّ هذه الانتقادات المدنية للتصوّرات الدينية.
لم يسبق الإصلاح الديني في العالم الإسلامي إصلاحٌ مدني كما في السياق الغربي، إذ لم تتشكّل النخب المدنية في العالم الإسلامي إلاّ في نهاية القرن التاسع عشر بوصفها طبقة متعلّمة تعليماً حديثاً يمكن الرجوع إليها. ما حدث كان العكس: جنى المدنيون ثمار الإصلاح الديني، ويتجلّى ذلك عند ورثة خطاب الشيخ رفاعة الطهطاوي (ت 1873)، والشيخ محمد عبده (ت 1905)، والشيخ طاهر الجزائري (ت 1920).
لدينا في العالم الإسلامي ظاهرة تستحقّ الدراسة: الإصلاح من فوق، عبر السلطة أو بالتحالف مع السلطة. ولا شكّ أنّ الحركة الإصلاحية الأشهر في الأزمنة الحديثة كانت حركة الشيخ محمد بن عبد الوهاب (ت 1792). ولم يتسنَّ له النجاح إلاّ بعد أن حظي بدعم حكّام بلدة الدرعية (آل سعود)، والدليل على ذلك أنّ الشيخ محمداً أمضى سنوات في الدعوة دون أن يُحقّق أهدافه. وكذلك الأمر في العلاقة بين شيخ الأزهر حسن العطّار (ت 1835) وتلميذه رفاعة الطهطاوي مع والي مصر محمد علي باشا (ت 1849). لم تنجح حركة القاضي زاده التركية (ت 1635) داخل الإمبراطورية العثمانية رغم كثرة العلماء الملتحقين بها، لأنّ السلطة، باختصار، لم تتحالف معها. وكانت للمصلحين أولويات تتقدّم على الإصلاح الأخلاقي، منها الإصلاح العقدي والفقهي، والتوحيد السياسي، ومقاومة الاحتلال الأجنبي.
جاء تجديد الفكر الأخلاقي من نخب مدنية أو مُدَنَّنة، كانتقال رفاعة الطهطاوي من الشيخ إلى البك، وانتقال لويس صابونجي (ت 1931) من الإكليروس إلى العلمنة. عرض اللبناني فرنسيس المرّاش (ت 1873) رؤيتَه الأخلاقية المدنية في معظم أعماله، لا سيّما في كتابه «غابة الحقّ»، ومثله المعلّم بطرس البستاني (ت 1883) في برنامج «الجمعية السورية للعلوم والفنون» ومجلّة «الجنان» وبعض كتبه كـ«النفير» و«الخطبة»، وأخيراً الطهطاوي في كتابه «المرشد الأمين للبنات والبنين»، فضلاً عن كثيرين غيرهم. وثمّة نخبة أخرى أسهمت في الإصلاح الأخلاقي المدني، وهي نخبة الكتّاب الصحفيين منذ الربع الأخير من القرن التاسع عشر.
حاوره رفائيل جورجي
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« Bienvenue en enfer » : l’eschatologie dans l’œuvre littéraire de Dževad Karahasan
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Hospitalité, pouvoir et dialogue interreligieux dans Les Fils de la Médina de Naguib Mahfouz
- Gabriel Khairallah
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La Kaaba et le Saint-Sépulcre en image : souvenir de pèlerinage
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